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隱性的性善論：孔子的人性論再審視

作者：宋立林

來源：《海岱學刊》2021年第1輯（總第23輯）注釋及參考文獻請參見原刊

摘要：

人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家尤為強調和關注。真正意義上的人性論思想，是從孔子開始的?？鬃拥娜诵哉摚群喡杂帜：?，因而相較于孟荀人性論，學界關注較少。既有的看法可以歸結為四種。其一是孔子不以善惡言性，其二是孔子是性善惡混論者，其三是孔子是性惡論者，其四是孔子是性善論者。但是綜合其思想體系和相關資料，筆者認為孔子對于人性的看法，應該稱之為“隱性的性善論”?！半[性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方面說明孔子還沒有明確的用善惡定義人性的意識，體現(xiàn)了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方面也意味著我們可以通過對孔子思想的整體把握來詮釋孔子的人性論，是需要我們進行闡發(fā)才能看得出來的。隱性的“性善”就是說孔子的人性觀念實際上是“性善論”或傾向于“性善論”的，而不是傾向于“性惡論”的。

關鍵詞：孔子；人性論；隱性性善論；仁學

作者：

宋立林，男，1978年生，山東夏津人，山東省泰山學者青年專家，曲阜師范大學教授，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育中心副主任，孔子文化研究院副院長（兼），中華禮樂文明研究所所長，貴陽孔學堂學術委員。

古今中外的思想家、哲學家，對于人的了解，都需要對人性進行理解和把握。英國哲學家休謨說：“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！雹賹θ诵詥栴}的關注，在中國哲學史上較之西方有過之而無不及。舉凡于中國哲學稍有了解之人，便能體會人性論在中國哲學史尤其是在儒家思想史上之基礎性地位。張岱年即曾指出，對于人性論之注重是中國哲學特點之一。②故此，古往今來之大哲碩儒無不對此一問題格外關注。現(xiàn)代新儒家將“心性之學”視為“中國之學術文化之核心”③，徐復觀尤將中國文化定位為“心的文化”④。徐復觀以為：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。⑤

基于對人性論在中國思想史上重要地位的認識，徐復觀寫下了專著《中國人性論史·先秦篇》。在徐復觀看來，性善論實際上是儒家人性論的正統(tǒng)和主流。這一傳統(tǒng)從孔子，經(jīng)《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與牟宗三的看法一致。牟先生認為，性善論“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”⑥。新儒家這一看法，并沒有得到現(xiàn)代其他學者的認可。

陳來先生就認為，孟子的性善論在先秦儒學中反而是獨特而少有的，先秦主流的儒家人性論是自然人性論。他在《郭店楚簡與儒學的人性論》一文中說：“郭店楚簡重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學對‘人性’問題的主流看法并不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念?！雹訇惞膽壬渤窒嗨频目捶?。他說：“分析儒簡的人性思想，我們發(fā)現(xiàn)孟子的性善之說非主流，告子‘生之謂性’的自然人性論，方是儒簡人性思考的主軸?！搴喿匀蝗诵哉摰某尸F(xiàn)則彰顯出，由孔子‘性相近，習相遠’以降，歷經(jīng)告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性觀點，方是古代哲學人性思想的主軸?！辈⑶艺f：“儒簡的人性論，乃告子‘生之謂性’的自然人性觀。”②梁濤先生、李友廣先生都支持這一觀點。

筆者曾指出，人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家對此尤為強調和關注。關于“人性”問題，從西周初年即已開始萌芽，《逸周書》所存文獻中有很多后世儒家人性論思想的源頭。不過，真正意義上的人性論思想，是從孔子開始的。③不過孔子的人性論，相對來說，既簡略又模糊，《論語》中只有一句“性相近也，習相遠也”。另外還有子貢所說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！边@句話同樣啟人疑竇，后世歧解紛紜。不過，從傳世文獻和出土文獻的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點的。④性與天道，不可得而聞也?！边@句話同樣啟人疑竇，后世歧解紛紜。不過，從傳世文獻和出土文獻的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點的。④

由于學界對于孟子、荀子的性善性惡論關注較夥，對孔子人性論關注相對較少，甚至以為孔子基本上沒有多少人性論的思想，而懸置不論。即便著手考察孔子關于人性的看法，也由于文獻記載的稀缺，學者自古以來就有許多不同的意見，爭論至今仍不能止息。筆者不揣谫陋，在閱讀文獻與深入思考的基礎上，提出自己對孔子人性論的一己之見，就教于方家。

一

孔子關于人性的說法，從字面上看，在《論語》中實在只有《陽貨》篇的一句：“性相近也，習相遠也。”但是，我們如果細加考察，就會發(fā)現(xiàn)，孔子對于人性問題的思考，在《論語》及其他文獻中尚有不少。下面，對此加以梳理。

我們先來分析“性相近，習相遠”。先儒的理解，其實不如今人的看法之平實、周全。這里的性，顯然是就人性而論，而非通論人物之性。對于人性的關心，源于孔子對人之關注。近人曾經(jīng)比較中西印文化之差異，有謂古希臘人對于宇宙自然較為有興趣，印度人對于神比較有興趣，而中國人的關注點則在人。所以，古希臘有宇宙論、自然哲學并催生了西方之科學，印度有宗教，而中國人則長于道德倫理之學。儒家尤其關注人之成長、完善，故孔子倡導之仁學，又被學人稱之為人學、成人之學。故對人性之探究，乃人學題中應有之義。當然，對于人性的探究是不斷深化的，而其第一步則為將人與萬物區(qū)分開來。所以，只有到了孔子，人性的問題才成其為問題。故傅斯年先生在《性命古訓辨證》一文中，經(jīng)過對先秦文獻及金文資料之梳理，得出結論，古文獻中之“性”字大都作“生”字解，只有到了《論語》，“性”字才能看作本字。也就是說，只有到了孔子，才使得“性”字真正出現(xiàn)并加以使用，在思想上進行了探究。換句話說，孔子之前，人們對于“生”“性”是不分的，即使有所謂“性”的意識，也不脫離“生”的觀念。這就是所謂“即生言性”，是一個古老的傳統(tǒng)。

孔子所謂的“性相近”，雖然是簡單的三個字，但是其所包蘊的涵義卻不可輕忽。于此，王弼曾有過精彩的闡述，他說：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異……雖異而未相遠也?！雹俳鹁胺枷壬仓赋?/span>：“第一，從人之性對犬之性牛之性來看，人與人為同類，所以說‘相近’?！嘟砻魅擞泄残?。第二，從人類自身來看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應當說‘相近’，不應當說相同。這表明人又有個性?？傊?，二者都是指人的自然性而言。”②由金老的分析可知，孔子對于人性的理解，已經(jīng)將人與其他生物加以區(qū)分，即明確了人之為人的類性。這是人性論應有的第一步。對此，我們可以從《論語》中得到佐證。《論語·微子》篇記載孔子在周游列國途中與隱士之間發(fā)生的立場沖突?？鬃臃磳Α氨俚亍敝半[”，其理由是：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”雖然本章并非論人性，但是我們不難從中窺見孔子意識中人與禽獸之不同，此即孟子“人禽之辨”之先聲與？另外，《為政》篇所記孔子答子游問孝之語：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”也能隱約感受到孔子對人與禽獸之差異的理解。這都可視為孔子明確人性為人之不同于禽獸之類性的例證。

今人的看法與王弼、金景芳的認識一致，也就是說，孔子所謂“性相近”，是同中有異，或大同小異。金景芳先生更是將“性”界定為自然性，用“智愚壯羸”來解釋“性”，并不是他一個人的意見，而是很占主流的看法。晚近李友廣關于先秦人性論的探討，也如此主張。他認為，“相近”實際上是就人在未進入社會、未與社會發(fā)生實質性聯(lián)系以前的生命實質與存在狀態(tài)而言的，主要涉及的是人的自然性。①但是是否恰當，我們認為需要商榷。

對此，徐復觀先生提出了不同的看法。他說：“我覺得‘性相近也’的‘相近’，應當與《孟子·告子上》‘牛山之木’章‘其好惡與人相近也者幾?！摹嘟灰饬x。朱元晦對《孟子》此處的解釋是：‘好惡與人相近，言得人心之所同然也’，這是對的?！雹谛鞆陀^對于朱熹以來將“性”理解為氣質之性的看法進行了剖析，指出，從氣質之性是無法得出“相近”的結論的?！爸挥袕难獨庑闹缘牟煌螒B(tài)中，而發(fā)現(xiàn)其有共同之善的傾向”，才可以說“性相近”。③唐君毅先生也認為，孔子的“性相近”應該包含著孟子所謂“同類相似”“圣人與我同類”的涵義。④筆者認為，這一認識是深刻的。下文再詳細論述。、

對于“習相遠”，金老認為，習相遠的“‘習’則不然。‘習’是指人的社會性”⑤。這個看法也是占據(jù)主流的看法。習，意味著后天的習染。也就是說，孔子認為，雖然人的先天的本性差不多，但是由于后天的習染不同而產生了巨大的差距。唐君毅先生也指出：“今若就孔子之將‘性相近’與‘習相遠’對舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習相遠為對照，以言人性雖相近，而由其學習之所成者，則相距懸殊?！薄翱鬃硬恢厝诵灾疄楣潭ㄖ灾?，而隱涵一‘相近之人性，為能自生長而變化，而具無定限之可能’之旨者也?！雹拮鳛榻逃业目鬃?，對于人的后天習成非常重視。他不僅強調學和習，還強調：“少成則若性也，習慣若自然也。”（《孔子家語·七十二弟子解》）《大戴禮記·保傅》篇亦載，作“少成若性，習貫之為?！?。

孔子所謂“性相近，習相遠”，實際上不過是要揭示出一個真理，人與人在自然欲望方面不會因為后天的習染而產生根本性的差異，正如禽獸不會出現(xiàn)“習相遠”，反而在精神價值的追求上會因為習染而相遠。正如趙明所說的，“先秦儒家所討論的‘性’之確切所指，在不否定人作為動物性生命存在的自然欲望的正當性的同時，更側重于解釋人的精神價值意義上的欲求，而人對精神方向的價值渴求統(tǒng)一是‘相近’的，但‘習’‘學’‘事’的自覺性程度的確會導致人與人之間的‘相遠’和‘不同’”①。人性之所以區(qū)別于禽獸之性，恰恰在于他能夠“習相遠”，其社會性的實現(xiàn)程度因習染而不同，這是動物所不具備的，因為動物只有本能。所以，“從人禽之辨說，人類之性‘相近’之因，亦即其可以‘相遠’之因”②。

也有學者結合《論語·陽貨》之“子曰：‘唯上知與下愚不移’”來談孔子的人性論，認為孔子所說的“習相遠”是專就“中人”而言的。其實，“唯上知與下愚不移”的話，本來就不是就人性而論。若將二者牽混在一處，必定會產生對孔子人性論的誤解。其實，宋儒劉敞針對柳宗元提出的“人之性必善，然則孔子所謂上智與下愚可乎”的質疑，而回應道：“可，智愚非善惡也?！鼻迦尻愬Υ酥赋?/span>：“智愚與善惡，判然不同，而永叔不能分，宜為原父所折也?！雹?/span>

二

對于孔子的人性論，學界大體有幾種判斷：其一是孔子不以善惡言性；其二是孔子是性善惡混論者；其三是孔子是性惡論者；其四是孔子是性善論者，至少是隱性的性善論者。

第一種意見在今天學界占據(jù)了主流。其實，清代的戴震就曾指出：“孔子但言相近，意在于警人慎習，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？”④今人張岱年先生亦持類似看法：“孔子所謂性，乃與習相對的?？鬃硬灰陨茞褐v性，只認為人的天性都是相近的，所來的相異，皆由于習?！雹訇悂硐壬f：“孔子的性相近說明顯地不是指性善而言?！雹谮w法生先生說：“因此，春秋時期已經(jīng)流行開來的性的思想，其基本傾向當是‘以生論性’，尚沒有性善論的思想。”③這當然也就包括著孔子的人性論而言了。李友廣指出，對于孔子所言的人性，盡管已經(jīng)包含著性善、性惡兩種人性論的走向，但它尚未以善惡來論之，他所強調的是后天教育的重要性。④

第二種意見，較為少見。明確持此說者有馮兵。他認為，孔子的人性論中既有善的因素，也有惡的因素。他指出：“孔子的人性思想中，‘惡’的自然屬性是人性的基礎，使其具備了生物的普遍性；‘善’的社會屬性則是對自然屬性的倫理升華，使人之為人成為可能，是人之為人的根本特征。因此，孔子善惡混存的人性觀是自然屬性與社會屬性的辯證統(tǒng)一?！雹莶贿^，他對于孔子人性觀中的惡的分析，是邏輯推導的結果。他由孔子“克己復禮為仁”的主張分析得出結論說，“這充分說明，孔子已認識到了人性具有不合于‘禮’而爭利逐欲之‘惡’的潛在因素，其人性觀同樣有著荀子人性惡的傾向，因此才特別強調克制個人本性中的‘惡’，并將其納入‘禮’的規(guī)制之下”⑥。這個“邏輯”是否站得住腳呢？我們下面一并評論。

第三種說法也比較少。將孔子定性為性惡論者，絕對算是石破天驚的觀點，卻是最缺乏說服力的觀點。曹大中、阿城是其中的代表。曹大中撰有《孔子性惡辯》⑦一文。阿城在《洛書河圖：文明的造型探源》一書中說，孔子是性惡論者。⑧其論據(jù)與第二種看法是一樣的。對此，我們需要稍加辨析。

“克己復禮”并不意味著孔子認為人性中有惡或者說人性是惡的。人當然會作惡，但是這是否屬于人性的范疇，是需要厘清的?？鬃赢斎贿€沒有像宋儒那樣區(qū)分天地之性與氣質之性，但是恐怕也不會承認人性之惡?？鬃赢斎皇侵鲝堃远Y去約束人們。但是，這個禮，“在孔子已轉化為人所固有的德性及德性的表征，‘復禮’是恢復人所固有的德性以顯露人之所以為人的價值”⑨，即便承認“克己復禮”是對人的自然欲望的克制與約束，也不意味著禮是違逆人性的。因為所謂“克己”的主體還是人自己，而不是外在的神、君、師、親。如果說人性惡，那么人為什么會出現(xiàn)“克己”的主體意識？如黃百家批評的那樣：“不知如果性惡，安有欲為善之心乎？即此有欲為之心，已足驗人心之善矣!”①孔子所謂“為仁由己”，恰恰可以說明他承認人具有這種“為仁”的人性基礎。

不論是認為性惡還是性中含惡，認為惡是人性中必不可少的部分，都會導致一個后果，那就是無法為人的教化提供內在的根據(jù)?！翱思簭投Y”變得不可能，荀子所謂“化性起偽”同樣也不可能，同時背離了儒家的基本立場。

第四種看法，也就是認為孔子是性善論者，這一觀念在宋明儒那里是普遍的。比如陽明說：“夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟‘性善’則同耳。人生初時善原是同的，但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡；柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了?！保ā秱髁曚洝肪矶┑搅私F(xiàn)代新儒家的徐復觀先生亦持這一看法。徐復觀先生通過對孔子的仁及性與天道的融合來理解孔子的人性論。徐復觀先生指出，孔子是從自己具體生命中所開辟出的內在的人格世界，而他人則僅系概念性的構造。孔子既然認定仁乃內在于每一個人的生命之內，則孔子雖未曾明言仁即人性，但實際上是認為人性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認為仁是作為生命根源的人性。②唐君毅先生也認為，孔子所謂“性相近”應當包含著孟子所謂“同類相似”“圣人與我同類”的意思，因此也就包含著性皆善之義。③日人三浦藤作、今人李翔海先生與徐、唐兩先生的看法相同。④在今人當中，游喚民是明確主張孔子是性善論者的人。⑤他對孔子是人性善論者進行了較為全面的論證，對筆者很有啟發(fā)。本文在其基礎上加以闡釋。

還有一些學者雖然不認同孔子是性善論者，但是認為其人性思想中蘊含著人性善的傾向。郭海燕認為，孔子沒有明言人性之善惡，他強調人的本質是仁，與其說是一種性善論，毋寧說具有引人向善的意義。①郭的看法雖然與徐不同，但是也認為孔子對人性的理解是傾向于善的。陳榮捷雖然不認為孔子是性善論者，但是他還是承認“孔子的觀念中最多只蘊含著：人性是善的”②。李存山先生認為：“孔子沒有以善惡論性?！庇终f：“孔子所說的‘性相近’不可能是指人的性惡相近，而是說人的善或向善的本性相近?！雹蹚埫瘽上壬J為，孔子不是從經(jīng)驗的現(xiàn)實的人來談論人性。“孔子的人性論，就這樣在事實上成為非經(jīng)驗實證科學的人性論，而成為一種克服、超越、包容前者在內的形而上學的人性論，一種十分重視人性善的內涵的人性論?！北M管他不主張單純就善惡論孔子的人性論，但還是指出：“盡管如此，從孔子討論人性的宗旨看，從他大力提倡仁愛、德政，批判小人人格等看，他的人性論，依然是傾向于人性善說的。這個傾向，成為后來所謂‘孔孟之道’的人性論淵源”。④

盡管孔子沒有明言人性是善的，但是綜合其思想體系和相關資料，筆者認為孔子對于人性的看法，是“隱性的性善論”?！半[性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方面說明孔子還沒有明確的用善惡定義人性的意識，體現(xiàn)了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方面也意味著我們可以通過對孔子思想的整體把握來詮釋孔子的人性論，是需要我們進行闡發(fā)才能看得出來的?！靶陨啤本褪钦f孔子的人性觀念實際上是“性善論”或傾向于“性善論”的，而不是傾向于“性惡論”的。徐復觀先生曾經(jīng)指出：“將古人所應有但未經(jīng)明白說出的，通過一條謹嚴的理路，將其說出，這是治思想史的人應做的工作。”⑤我們對孔子人性論的考察和詮釋也本著這一原則。

三

為什么說孔子對人性的看法傾向于性善？首先，這是由孔子的仁學思想體系所決定的。徐復觀先生對此有過精彩的分析。徐復觀先生曾明確提出，孔學即仁學?？鬃幽酥量组T所追求的、所實踐的都是以仁為中心?！墩撜Z》一書就是一部“仁書”。⑥這可以說是近代以來學術界的主流看法。徐復觀先生反對以“愛人”來詮釋和界定仁。他認為僅從愛人的視角來理解仁，是對仁內涵的窄化，把握不到仁的真精神。他說：“仁的自覺的精神狀態(tài)，即是要求成己而同時即是成物的精神狀態(tài)?！雹偎忉尅疤煜職w仁”時說：“天下歸仁，即天下皆被涵融于自己仁德之內，即是渾然與物同體，即是仁自身的全體呈露，天下歸仁，是人在自己生命之內所開辟出的內在世界。而人之所以能開辟出此一內在世界，是因為在人的生命之中，本來就具備此一內在世界（仁），其開辟只在一念之克己，更無須外在的條件，所以接著便說‘為仁由己，而由人乎哉’。”②所以，“孔子既認定仁乃內在于每一個人的生命之內，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實際是認為性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認為仁是作為生命根源的人性”③。所以，我們可以說“孔子的仁學的確奠定了先秦儒家人性論的總體邏輯構架”④。

徐復觀還通過“性與天道”的結合，來發(fā)掘仁之意義。他認為，孔子五十而知天命，乃是將外在的他律性的道德，生根于經(jīng)驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根于超經(jīng)驗之上。這才是為道德生穩(wěn)了根，為中國文化奠定了基石。⑤子貢所謂“夫子之言性與天道”，就是孔子在自己生命根源之地———性，證驗到性即仁，而仁之先天性、無限的超越性即天道，因而他感到性與天道是上下貫通的。性與天道上下相貫通，天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天發(fā)生一種使命感、責任感和敬畏感。在孔子那里，天是從自己的性中轉出來，天的要求成為主體之性的要求。⑥這一性與天道的貫通的分析，是把握到孔子仁學體系的核心本質的。

徐復觀先生說，孔子未曾明言仁是人性。不過，《中庸》里確有孔子對魯哀公所說“仁者，人也”一句，后來孟子也承續(xù)了這一表述。眾所周知，“仁者，人也”是儒學的重要論題，也可以視為先秦儒家對“仁”所作的唯一定義式的表達。因此一直以來，不論是漢唐學者，還是宋明儒家，都對之作了各種解釋，“仁者，人也”在現(xiàn)代新儒學發(fā)展過程中依舊受到重視。那么如何理解“仁者，人也”？漢學系統(tǒng)中，鄭玄、孔穎達等都將這句話詮釋為仁者愛人，能夠施恩義于他人為仁。而在宋明理學系統(tǒng)中，則將此詮釋為人之所以為人之理。從宋學的角度來看，仁就是人的本質。新儒家徐復觀接續(xù)了宋明儒的看法，認為“仁者，人也”這句話所表達的就是“所謂仁者，是真正算得人的人”①。馮友蘭先生也說：“‘仁者，人也’，就是說，‘仁’是人之所以為人的總的特點?！薄翱浊鹬v‘仁’是對于人的反思。這種反思是人類精神的自覺?！雹谶@個解釋是否妥當呢？筆者認為，這個看法是對的。仁，就是人的本質規(guī)定?；蛘哒f，仁是人應有的本質。正如李翔海所說：“孔子不僅將‘仁’指認為禮樂形式所據(jù)以成立的內在根據(jù)，而且認之為普遍的人之本性之所在?！雹畚覀冎揽鬃诱f過：“我欲仁，斯仁至矣?！庇腥苏J為，這句話恰恰反映了孔子沒有把仁視為人所固有的東西。這一看法是偏頗的。因為，很顯然“我欲仁，斯仁至矣”恰恰是說一個人只要自覺到仁的存在，那么仁就呈現(xiàn)出來。毫無疑問，這是說，仁是內在的。這是孔子仁學的題中應有之義。陳來先生認為宋儒的解釋過于曲折，不能反映先秦儒學之本義，于是在漢、宋的兩種解釋之外，提出了第三種意見，即“人指他人”。仁意味著愛他人。④如果我們結合《孔子家語·三恕》（《荀子·子道》篇亦載）的記載，我們可以發(fā)現(xiàn)，這一看法未必妥當。

子路見于孔子?？鬃釉?/span>：“智者若何？仁者若何？”子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉?/span>：“可謂士矣。”

子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：“智者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士矣。”

子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：“智者自知，仁者自愛?！弊釉?/span>：“可謂士君子矣?！?/span>

如果我們相信這一記載的可靠性的話，那么“仁者愛人”便不能被視為仁的定義，仁的內涵要比愛人廣泛得多。顏子提出“仁者自愛”，在孔子看來比子貢的“仁者愛人”的解釋要高明。雖然“愛人”是孔子曾經(jīng)回答“樊遲問仁”的話，但那是“因材施教”的結果?？鬃訉Α叭收咦詯邸钡目隙ǎ阋哉f明仁包含著愛人即愛他人的意思，卻不能將之狹義地理解為愛人和愛他人。仁者自愛，當然不是自私自利的含義，而是指人之內心的自覺。誠如徐復觀所說：“《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反?！雹?/span>

徐復觀先生認為，孔子沒有明確將仁視為人性，但是他能從孔子思想體系中推導出這一結論。其實，我們可以參考《莊子·天道》的一段記載，來理解孔子對仁與人性的關系的理解：

老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要。”

孔子曰：“要在仁義。”

老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”

在這段記載中，孔子明確地說仁義就是人之性。盡管我們都知道，《莊子》寓言十九，不能將此信為實有，但是至少說明在道家的視角中，在莊子學派的概括中，孔子將仁定為人性?！安蛔R廬山真面目,只緣身在此山中”，站在儒家之外的莊子及其學派，對孔子關于人性與仁的理解，反而是更具說服力的。

如果孔子真的將仁視為人的本質，也就是人性之內容的話，那么，孔子當然是性善論者。我們知道，孔子講“古之學者為己”，是所謂“為己之學”；為己之學的根據(jù)何在？在于人性中的反思與自覺，“我欲仁，斯仁至矣”。道德的主體唯有人才能挺立起來，這是動物所不具備的。《雍也》還記載孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！边@種己立立人、己達達人的思想，顯然是“仁者愛人”的一種體現(xiàn)。人何以會愛人？顯然，在孔子的意識中，已經(jīng)有了思考。我們從中可以推導出“性善”的傾向。如果人性是惡的，所謂愛人、立人、達人統(tǒng)統(tǒng)失去了存在的可能。除非向基督教那樣，有一個超越性的絕對的善的上帝作為保證。不過，中國文化中沒有這樣一個外在的保證。儒家將這一根據(jù)安置在了人的內心，這個根據(jù)就是性善。

我們從孔子的仁學體系來考察，除將仁定義為人之本質這一觀點之外，我們還應該明白，從仁學體系也就是內圣外王的體現(xiàn)出發(fā)，孔子必然會設定人性之善。孔子和儒家所追求的是“止于至善”，所以倡導德治，強調“為政以德”“居其所而眾星共之”，認為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，希望通過善政引導社會走向大同之世。也就是說，在孔子看來，人是一個價值性的存在，而非純物質性的存在。人無法獨立為人，人一定會以倫理的方式、政治的方式整體地存在著?！凹热豢鬃诱J為人以整體的方式而存在，那他必須同時認為這個整體是善的，否則這個整體就不值得組建，不值得維護，更不值得追求。一旦整體只能是善的，整體的構成者———人，就必須是善的，一個善的人群才能構成一個善的整體?！雹傩炜酥t先生正確地指出：“人類作為一個整體，其性是善的，這是一個無法否認也無需證明的前提設定。因為，當我們說一類東西的性是善的時，是意指這一類東西的存在合乎人的目的，符合人所希望其應該的那個樣子。同樣，當我們說人類作為一個整體其性是善的，是意指人類的存在從總體上來說是符合人類的目的的，是符合人類希望其應該的樣子的。如果我們否認這個前提，認為人類之性是惡的，就等于說人類的存在根本不符合人的目的(這在邏輯上是說不通的)，人類整個就不是人所希望其應該的那個樣子。這就相當于完全否定了人類本身，人類的存在就沒有意義。我們甚至也就根本沒有必要在此討論人性的問題?！雹谒?，“孔子未明言人性善卻又抱有人性善的信念，這既有經(jīng)驗人生的原由，又有內在的邏輯依據(jù)”③。

除此之外，我們還可以找到其他的例子。首先是孔子直接談人性的地方。我們在此引述《孟子·告子上》的一段話：

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！笨鬃釉?/span>：“為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”

朱子在《孟子集注》中解釋說：“蒸，《詩》作烝，眾也。物，事也。則，法也。夷，《詩》作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見?！雹?/span>

《詩》本身的意思是一回事，孔子對《詩》的詮釋是另一回事，當然朱子對這段話的詮釋又是另外一回事。孔子以“知道”來評價此詩，顯然是從中發(fā)現(xiàn)了“道”。這個道是什么？顯然包含著天道與人道，也就是“夫子之言性與天道”的“性與天道”，而且是合一之道。我們雖然從“則”“秉彝”等詞看不出“善”的含義，但是“懿德”顯然包含著正面的價值。其實，從孔子對道的理解來看，不管是天道還是人道，其中必然內蘊著價值，也就是善。所以，孔子并不是在純客觀的角度來談天道和人道。其中所蘊含的“天道”之“善”而“人道”亦善、人性亦善的意思，并不難索解。正如郭齊勇先生所解讀的那樣：“孔子稱道《詩經(jīng)·大雅·烝民》篇為‘知道’之詩，肯定天生育了眾民，是人之源泉；人所秉執(zhí)的常道，是趨向美好的道德，意即天賦予了人以善良的天性?！雹?/span>

在新出土文獻上博竹書《孔子詩論》（以下簡稱《詩論》）中，有一段標明孔子談及“民性”的內容：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩，民性固然：見其美，必欲返其本。夫葛之見歌也，則以绤之故也；后稷之見貴也，則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然：甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為；惡其人者亦然?！瓗挪豢扇ヒ?。民性固然：其隱志必有以喻也。其言有所載而后入，或前之而后交，人不可訐也?！?/span>

李學勤先生曾經(jīng)指出，《詩論》貫穿著一個主旨，那就是“德性”。②學界對簡文中的“民性”所指，認識有所不同。其主流的看法是，這里的民性就是人性，而此處的人性論不是性善論，也非性惡論，而是一種自然人性論。比如廖名春先生認為，簡文所說“民性”“只是人的一種自然情感，與郭店楚簡《性自命出》篇的‘待物而后作，待悅而后行，待習而后定’的‘喜怒哀悲’之性，實質是相通的。因此，它既有別于持性善論的孟子，也有別于持性惡論的荀子，是一種早期階段的人性論?！蒙?、求福、有愛、有惡、溯本的簡文對這種‘民性’，看不出有明顯的否定傾向，強調的是利用……即主張引導和升華。由此看來，《詩論》簡文的性論不但早于孟、荀，也當早于‘皆言性有善有惡’的孔門后學世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子等。說是孔子之說，應該是可信的”③。龐樸先生認為這個民性“不是性善、性惡那樣的人性，而是剛柔、緩急、高明、沉潛之類的血氣心知之性”④。黃懷信先生則直接說是“自然心性”①。劉信芳先生則主張，“《詩論》凡言‘民性固然’，都是從人性根本論及禮之所以為必然”②。而李銳指出，這里的“民性固然”并非都是自然人性，而是里面有不同的層次。但是他反對新儒家認為孔子將仁與人性直接聯(lián)系起來的說法，認為孔子的貢獻在于將禮與人性關系進行了強調。③筆者認為，廖名春等先生的看法，不無道理，孔子這里所謂的人性，尚未言及善惡之分，而是從血氣心知之性，從人情的角度來談人之性。但是，其中所反映出的如見美反本、貴德等觀念，不能不說其中隱含著人性中有天然的真善美之追求的意思。李銳對于徐復觀等先生關于仁與人性看法持否定態(tài)度，但我們不難認識到相對于禮而言，仁顯然是內在的，禮必須內化才能與人性打通。所以，在孔子那里，仁與禮是內在一致的，則仁、禮與人性的關系就非同一般了。廖名春先生通過對《詩論》中論“誠”的分析得出結論，《詩論》的“誠”與儒家的天命觀有密切的關系，這個“誠”的實質內容就是“仁”。④如果認可這一說法，那么我們就可以說，《詩論》的作者是對孔子“誠”“仁”的思想而加以新詮的，故其論人性自然不能另起爐灶，僅論禮而拋棄仁。

我們還需要綜合《論語》等文獻中孔子對人、人生、人性的理解來把握孔子之人性論?！墩撜Z·雍也》載，孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”鄭玄解釋說：“始生之性皆正直。”⑤劉寶楠申論說：“鄭以‘生也直’即夫子性善之旨，與馬不同。”⑥但是他并不同意這一看法。朱熹引二程的說法：“生理本直?！雹唏T友蘭先生對此的解釋是，“以自己為主，憑著自己的真情實感，是什么就是什么，有什么就說什么，這是人的本性，生來就是這個樣子的”⑧。徐復觀先生指出：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為一切人之常態(tài)，以‘罔’為變態(tài)，即可證明孔子實際是在善的方面來說性相近?！雹崞鋵?，徐復觀先生認識得較為深刻，將“直”與“善”、與“性”聯(lián)系起來進行了思考。

因此，我們認為，孔子對于人性的看法，雖然在《論語》中只有“性相近也，習相遠也”這樣一句明確的表達，但是結合孔子的整個思想體系，可以邏輯推導出孔子對于人性的看法是傾向于性善的，可以說是一位“隱性的性善論”者。

四

筆者曾經(jīng)指出，孔子對人性的探討仍是初步而不全的，其弟子對此問題之理解卻因才性不一，理解歧異，各具己見而解說之，傳授之。以致《論衡》中說，漆雕開、宓子賤等皆有性情論之主張，孟子道性善，荀子言性惡，更有許多中間說法，如性無善無不善論，可以為善可以為不善，有性善有性不善等。這都源于孔子對人性問題不清晰的表述，至少在今天看來極為模糊。筆者結合《易傳》《中庸》及《孔子家語》等相關文獻，認為孔子的人性論包含著性善論的萌芽，其所謂“性相近也”當指“近善”而言，思孟倡言性善，當為孔子思想之正統(tǒng)；但又不能說孔子就是性善論者，這可以引出性惡論對后天教化的強調。①現(xiàn)在，筆者對這一看法稍加修正，即“可以引出性惡論對后天教化的強調”，這一句判斷可能是有問題的。也就是說，從孔子思想中可以引發(fā)出“性惡論”這一判斷極具危險性，這與我們對孔子人性論的前述考辨是不相符的。然關于荀子的人性論，近來有數(shù)位學者如周熾成、林桂榛等先生提出，荀子并非性惡論者，而是“性樸論”②?？蓚湟徽f。

綜合而言，筆者認為，雖然孔門后學對于人性論的探究看上去很熱鬧，但是真正有價值的并不多，大多數(shù)觀點實際上背離或扭曲了孔子的人性論的發(fā)展路向，只有性善論才算是孔子人性論的正脈。我們之所以說，性善論是儒家的正脈，乃是認為“人性善”是儒家的一種終極關懷和信仰，這其實就是意味著每個人可以通過自我生命踐履而“吾性自足”以獲得人生之終極價值，而不是像西方那樣依靠外在而超絕的上帝對人之救贖。

責任編輯：近復