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徜徉乎薄厚之間：康有為孔教觀省察

作者：陳彥軍（三亞學(xué)院講師、學(xué)術(shù)服務(wù)中心研究人員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十七日癸酉

           耶穌2016年8月19日

內(nèi)容提要：康有為是中國近代促發(fā)深刻變革的首批重要推動者之一，一生致力于創(chuàng)發(fā)孔教、推動孔教建制化，其孔教觀的根本內(nèi)核就在《教學(xué)通義》提出的教及民、吏。康有為在晚清民初的孔教國教化努力，根本在于從今改制，使孔教成為施于全體國民的包羅基礎(chǔ)教育、公共宗教、民眾教養(yǎng)等的國家教化體系，成為施于士人和官吏并由他們擔(dān)綱的國家文教和治理體系。因應(yīng)國竟時代的需要，康有為也致力于使孔教成為教會組織化的人道宗教?？涤袨榈呐ψ罱K無果而終，但在當(dāng)代中國卻正在產(chǎn)生可能有效的回響。今天的問題恰恰在于中國社會正處于一種以新的士階層彷徨無主為重要表征的深層次的失教狀態(tài)，“如何安置孔子”成為亟待解決的問題。重新思考康有為孔教方案，看康有為如何在薄厚之間拿捏孔教及其與國家和社會間的關(guān)系，或許能帶給我們某種解決問題的啟示。

關(guān)鍵詞：孔教、教化、國家治理、公民宗教、康有為

秦漢以來兩千年中華傳統(tǒng)社會運轉(zhuǎn)到清代嘉道年間，已是危機四伏，亟待做出根本性的變革。康有為是中國近代促發(fā)深刻變革的首批重要推動者之一，他在早年師從朱九江次琦先生問學(xué)后，就已經(jīng)敏銳地體察到“隨流而靡亡，風(fēng)俗殆至嘉、道而極矣”。[1]在其第一部系統(tǒng)總結(jié)這場千年危機及思考變革路徑的早期著作《教學(xué)通義》中，康子將這場危機概括為“萬馬齊喑”的人才危機：“朝無才臣，學(xué)無才士，閫無才將，武無才卒，野無才農(nóng)，府無才匠，市無才商”；他認(rèn)為根源在于“今天下治之不舉，由教學(xué)之不修也”，[2]而變革路徑在于師法三代，從今改制，建立嶄新的寓于國家治理之中的教化體系，改變兩千年來“教士而不及民”“教士而不及吏”的局面。[3]康有為一生致力于創(chuàng)發(fā)孔教、推動孔教建制化，其孔教觀的根本內(nèi)核自于《教學(xué)通義》中創(chuàng)發(fā)后，雖歷經(jīng)近代社會巨變和他自身政見迭變卻始終沒變。[4]從表層看去，康有為推動的孔教運動可謂無果而終；但從深層看去，曾將康有為視為保守落后的改良者的中國革命卻吊詭地奠定了康有為所期望的教及民、吏的千年變革的宏大基礎(chǔ)，并且創(chuàng)造出眾多康有為精思之而無位行之的寓于國家治理的教化方法，以至于今天的一些儒者把中國共產(chǎn)黨隱約視作一種“儒教型的政黨”。[5]當(dāng)然，今天的問題恰恰在于中國社會正處于一種以新的士階層彷徨無主為重要表征的深層次的失教狀態(tài)，“如何安置孔子”成為亟待解決的問題。重新思考康有為的孔教方案，看康有為如何在薄厚之間拿捏孔教及其與國家和社會間的關(guān)系，或許能帶給我們某種解決問題的啟示。

一、從今改制

康有為把捉這場千年危機，首先看到的是學(xué)之不修及士風(fēng)猖獗。孔子歿后雖經(jīng)朱子中興，但道歧于儒學(xué)之中的狀態(tài)卻愈演愈烈。[6]朱次琦深察清中葉以來學(xué)術(shù)思潮，掃除漢、宋之門戶，一切歸宗于孔子，這無疑對康有為產(chǎn)生了深刻的影響。朱次琦臨終盡焚己作，已無緣細(xì)辨他對學(xué)生康有為的影響；但康有為一生卓犖獨行，他以學(xué)風(fēng)、士風(fēng)來總結(jié)危機當(dāng)有其自家精思之處。而康有為在體察到危機之前，已經(jīng)探深佛道，攬識西學(xué)，但他做出教不及民、吏的判斷，在出發(fā)點上考慮的卻絕不是人的理性覺醒和民眾權(quán)利的啟蒙這一西方現(xiàn)代興起時的主題。

在應(yīng)對持續(xù)不斷的經(jīng)濟社會危機中，歐洲中世紀(jì)走到了盡頭，安德森試圖用絕對主義國家的系譜描述16世紀(jì)開始展開的歐洲現(xiàn)代民族國家建立和資本主義生產(chǎn)關(guān)系確立的進程，這是一個民族國家公共權(quán)威確立和市民社會私人產(chǎn)權(quán)強化的雙向進程。[7]關(guān)于這一進程，霍布斯、洛克以降的西方自由主義理論家建立了一整套從個人權(quán)利出發(fā)的社會契約進而國家、社會與民族建構(gòu)的理論，與安德森所運用的馬克思主義理論一道，支配著迄今為止的世界政治和文化解釋。而在這兩套理論嵌入中國歷史進程并逐步獲取支配地位之前，康有為已從中國思想的自身脈絡(luò)里，建立了一套以治理和教化為中心的應(yīng)對中華傳統(tǒng)社會危機的理論。與霍布斯等類似，康有為亦是從人的血氣、覺知、形體，而不是傳統(tǒng)圣賢之言入手來構(gòu)建自己的理論體系。不同的是，康有為以一種整體思維豁開了一條治教一體的理路，而霍布斯等其實是把暴力的手段留給國家，而把教化的底線留給宗教。

“治血氣，治覺知，治形體，推以治天下；人之覺知、血氣、形體，通治之術(shù)”。[8]治，猶治水，隨其性而導(dǎo)之。人是血氣之屬，生而有覺知，長而有形體，所秉受的自然之性，在人與人之間并沒有大的差別，在“性相近”的意義上，人與人生而平等。但緣于人禽之別，人與人之間也日漸呈現(xiàn)出差別?！叭祟愔?，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽獸顓顓冥愚，不辨不思。人之所以異于禽獸者在斯”。[9]所謂辨思，即是覺知，覺知的不斷擴展，就是人的智力的不斷形成?！拔┢淙沃嵌獙W(xué)也”。[10]由血氣而來的覺知，除非遇到強烈的壓制和禁錮，必然會伴隨著欲望的放縱而擴展，而學(xué)，在最基礎(chǔ)的意義上，就是覺知，就是效仿。“幼者學(xué)于長者，不能者學(xué)于能者，此學(xué)之始也”。而伴之而來的就是“老者傳之幼者，能者告其不能者，此教之始也”。[11]教、學(xué)的發(fā)生，必然凸顯人際的差別。長者相比幼者善于辨思，必然會構(gòu)建一套區(qū)分長幼上下的人倫秩序，能者相比不能者善于辨思，必然會構(gòu)建一套有利于能者指揮不能者的制作規(guī)程。而隨著教、學(xué)的必然的制度化，秩序和規(guī)程會長久保持并擴展，伴之而來的就是長老或賢能治理的人道秩序的形成。顯然，達成秩序的治理本身就是教化的過程，而既然通于人的覺知、血氣、形體，“以治為教”[12]或者說治教一體的內(nèi)容或形式也必然與時俱進?？贾T孟子、荀子、董仲舒、焦循等儒家前賢著作，康有為這套思考其實并沒有超出歷代儒學(xué)所踐行的學(xué)思軌跡。

在康有為看來，從庖犧氏特別是堯舜起而至夏商周三代，中國建構(gòu)起一整套融治教為一體的教學(xué)體系：“今推虞制，別而分之，有教、有學(xué)、有官。教，言德行遍天下之民者也；學(xué)，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。下于民者淺，上于士者深；散于民者公，專于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以為治，則四代同之。微為分之，曰教、學(xué)；總而名之，曰教?！盵13]首先是教，人生幼壯，從庶民到世家子弟，都要學(xué)習(xí)幼學(xué)、德行學(xué)、六藝學(xué)和國法，這種公共的學(xué)習(xí)是“身心之虛學(xué)”，貫穿于凡民教育和生活的方方面面，與國家官司和職事相勾連，并不局限于學(xué)校；其次是學(xué)，壯而有室，為民者“各擇九職”，在從事職業(yè)中學(xué)習(xí)，而進于士者，則入國學(xué)來養(yǎng)成將來成為國家卿士之儲備，這種分類化的深入學(xué)習(xí)，康有為名之為“私學(xué)”，這種私人之學(xué)是“世事之實學(xué)”；最后是官，士人“分任六官”，繼續(xù)深造于各自的專門之學(xué)，并以職事而行各類教化。而周末失官亡學(xué)，雖有孔子紹述六經(jīng)，但一則孔子無位，所教側(cè)重士人之學(xué)，二則遭秦禁儒，所傳唯《春秋》以口說發(fā)揚王道。漢代“雜用王霸者，以今霸為治，以古王為教，于是教學(xué)與吏治分途”[14]，后世播衍，“禮樂雖失，而未失于朝廷之上；義理雖壞，而未忘于魁壘之儒。此漢唐二千年來所由茍且為治也。唯養(yǎng)民教民之學(xué)，則無復(fù)幾微少存者”。[15]要重新使治教合一，使治理發(fā)揮教化的功能，必然要從今制而立今學(xué)，可惜的是“孔子改制之意隱而不明，朱子編禮之書遲而不就”[16]，今制未改而治理散漫，今學(xué)不成而士風(fēng)日壞，百姓失教而德智日衰，中國風(fēng)俗演變至嘉、道，終于在國競時代到來之際崩壞到極點。

從來認(rèn)為儒者崇古制、習(xí)古學(xué)，康有為的今制今學(xué)說其實對儒學(xué)實質(zhì)有廓清之功。在寫《教學(xué)通義》時，康有為依清制、尊朱子，揣孔子改制之意，“盡可能參考朱子的相關(guān)做法和想法，依次提出他的一整套教學(xué)復(fù)興主張，計有幼學(xué)、德行、讀法、六藝、敷教、言語、師保等內(nèi)容”。[17]據(jù)現(xiàn)存《教學(xué)通義》，康有為的復(fù)興主張中有七章內(nèi)容篇目俱失。唐文明對所存篇目做了詳細(xì)分析，指出康有為這里提出的應(yīng)對危機的方案就是隨后在《康子內(nèi)外篇》中首次使用并在其后的政學(xué)生涯中闡揚和實踐的“孔教”。[18]

二、孔教國教義

“孔教”一名，康有為之前極不常用，偶用在與他教對舉之處。[19]《康子內(nèi)外篇》也正是在與佛教、基督教、伊斯蘭教等比較中提出“孔教”：

“天地之理，惟有陰陽之義無不盡也，治教亦然。今天下之教多矣：于中國有孔教，二帝、三皇所傳之教也；于印度有佛教，自創(chuàng)之教也；于歐洲有耶酥；于回部有馬哈麻，自余旁通異教，不可悉數(shù)。然余謂教有二而已。其立國家，治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農(nóng)、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內(nèi)之國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術(shù)之學(xué)，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也?！盵20]

自孟德斯鳩以降，西方學(xué)者傾向于把中國傳統(tǒng)社會視為停滯的社會，安德森在無法將16世紀(jì)從西歐擴展的以封建主義向資本主義生產(chǎn)方式改變?yōu)榛A(chǔ)的民族國家與市民社會的雙向進程合乎邏輯地推進到近代中國的時候，他以亞細(xì)亞生產(chǎn)方式和東方專制主義的概念來粗暴化解。[21]20世紀(jì)的中國馬克思主義其實多是繞開產(chǎn)生源頭處的糾纏，簡單套用五階段論來解剖中國社會以工具性地達到宣傳、推動社會主義革命的目的。而當(dāng)中國取法蘇俄、創(chuàng)造性地完成社會主義革命之后，曾被繞過的西方資本主義發(fā)展路徑，卻在社會主義建設(shè)遭遇困難而向西方再度學(xué)習(xí)的時候，以西方自由主義的學(xué)術(shù)和意識形態(tài)占領(lǐng)中國部分知識分子和官員頭腦及形成相應(yīng)的制度化的形式，工具性地部分支配著20世紀(jì)末和21世紀(jì)初的中國社會。[22]從突破基督宗教統(tǒng)治的中世紀(jì)中產(chǎn)生的馬克思主義和自由主義出發(fā)，我們無法實質(zhì)性地理解康有為所言的“二帝、三皇所傳”的作為陽教的孔教。

耶穌決裂舊約而自創(chuàng)宗教，耶教在組織化地實現(xiàn)從下到上廣納教徒后，被晚期羅馬帝國當(dāng)作一種自救之方奉為國教，后在羅馬帝國的廢墟上成為蠻族的教化者，推動形成雙頭對峙的歐洲中世紀(jì)秩序。而孔教卻是連續(xù)性的中華文明自生自發(fā)的融入并連接倫理、政治、經(jīng)濟、文化等等文明體各方面的以治為教的體系，孔子因在周秦之變中創(chuàng)生性地保持文明連續(xù)性的功績而得以被冠名這一體系?？涤袨榈呢暙I在于他在一個新的歷史性巨變的當(dāng)口，全力維護孔教，而且抉發(fā)出久已湮滅的孔教保持連續(xù)性與創(chuàng)生性的統(tǒng)一的“秘訣”，那就是“孔子改制”。三代以來，中國社會迭經(jīng)多變，可謂翻天覆地，從沒有停滯；但在師古意、從今制、立今學(xué)的孔教精神指引下，中國成為世界上唯一沒有斷滅或換血的文明。只有從這個意義上體察康有為如何在薄厚之間拿捏孔教及其與國家和社會間的關(guān)系，才可能理解康有為反復(fù)言說的孔教國教義。

首先，孔教是施于全體國民的、包羅基礎(chǔ)教育、公共宗教、民眾教養(yǎng)等的國家教化體系?！跋掠诿裾邷\”“散于民者公”，普及性和公共性是孔教此層義的特點。比如六藝，作為士人之學(xué)，一經(jīng)可翻出無窮義，務(wù)求博厚；而作為國民之學(xué)，要隨時代發(fā)展不斷從俗更新，削薄也就是簡易至能達成六藝之教即可?！叭肫鋰?，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠(yuǎn)，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也”。（《禮記·經(jīng)解》）孔子所言的顯然是國民教化而不單指士人。

康有為曾經(jīng)感慨三代百姓全習(xí)六藝而后世即便士人也已經(jīng)為難。其實，康有為很清楚地看到，孔子刪述六經(jīng)，就是適應(yīng)時代變化的改制，而漢代起的“教學(xué)與吏治分途”，明尊孔子而“以古王為教”，實則以繁難把多數(shù)人堵塞在教育和治理之外，至宋代置六經(jīng)而重四書，仍只能限于少數(shù)士人，明清士紳輔以善書、佛文、道經(jīng)為教，卻也離六藝之全面教化遠(yuǎn)矣。一代有一代之制，一代有一代之學(xué)。康有為力辨新學(xué)偽經(jīng)，其意圖就在于說明孔子為今學(xué)；闡發(fā)孔子改制，其根本就在于說明孔子為時王。不明今制，不立今學(xué)，不能使治教合途而對國民施以全面的教化，那就是不管如何口誦孔子之言也是背離孔子之教。在與朱一新討論中，康有為說：“孔子大義之學(xué)，全在今學(xué)。每經(jīng)數(shù)十條，學(xué)者聰俊勤敏者，半年可通之矣。諸經(jīng)皆無疑義，則貴在力行，養(yǎng)心養(yǎng)氣，以底光大。于是，求義理于宋、明之儒，以得其流別；求治亂、興衰、制度沿革于史學(xué)，以得其貫通；兼涉外國政俗教治，講求時務(wù)，以待措施；而一皆本之孔子之大義以為斷。其反躬之學(xué)，內(nèi)之變化氣質(zhì)，外之砥厲名節(jié)，凡此皆有基可立，有日可按?！盵23]其薄厚之次第，可側(cè)面理解康有為對國民之教與士人之教的分擘。

康有為在《上清帝第一書》中以“國勢危蹙”而直指國民教養(yǎng)之無法和地方官制之不當(dāng)，立陳革歷代之積弊而變法?？涤袨榈淖兎ㄋ枷敫旧显谟趶?fù)興孔教以應(yīng)對千年之危機。不斷向清帝上書通下情、變科舉、獎工商、廣建孔子廟、設(shè)教官傳教等一系列主張，不斷組織戒纏足會、強學(xué)會、圣學(xué)會、保國會等各種教化團體，不斷整理體現(xiàn)日本、俄國等變政圖強的書刊，直至參與戊戌變法上折“請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年”[24]，這總總合在一起，當(dāng)能展示康有為依托當(dāng)局復(fù)興孔教的全副思考。而變法失敗后周游列國考察政教，組織保皇會、孔教會并在辛亥革命前后將之在一定意義上政黨化，共和體制建立后不斷倡言孔教入憲為國教，直至晚年在上海做寓公仍時赴各地宣講孔教，這樣樣并在一處，當(dāng)能看到康有為遭逢亂世保存孔教的滿腔努力?？涤袨榈乃兴伎己团Γ荚谟趯⑹┯谌w國民的國家教化體系能改進則改進之，能保存則保存之，最低也要作為國俗和“國魂”[25]得到尊重。

其次，孔教是施于士人和官吏并由他們擔(dān)綱的國家文教和治理體系。

“上于士者深”“專于吏者私”，專業(yè)性和經(jīng)世性是孔教此層義的特點。按照康有為“以治為教”的思想，士人治學(xué)，官吏治國，自身心而推至天下，古今一切學(xué)問和制度沿革，都當(dāng)研深探幾，成一代之治自然成一代之教?？涤袨榕u秦漢以來兩千年茍且為治，首先在于文教系統(tǒng)與當(dāng)時當(dāng)世的制度生活脫節(jié)，好古賤今，碎義逃難，使士人之學(xué)愈走愈窄，不能納新知以自廣，也喪失對現(xiàn)實制度的研究和干涉能力，如漢代的三老等好的制度竟不能在后世得以總結(jié)、傳續(xù)；其次在于治國細(xì)務(wù)委之于無教之吏胥，蕭規(guī)曹隨，端拱而治，官制“疏闊粗略”難以應(yīng)對日益繁復(fù)的官民事務(wù)，更不能應(yīng)新時而有合法渠道加以修治、改良，積弊難返，官民萎靡，在萬國競爭時代到來時敗下陣來也是難免。

康有為自己深研理學(xué)，同時留心一切古今中西學(xué)問。早年編制《萬身公法書籍目錄提要》，列實理公法全書、公法會通、禍福實理全書、地球正史、地球?qū)W案等五類，后兩類都以教為首，“于地球教術(shù)，尤為加詳”，“地球?qū)W案”約可等于一個世界宗教史。[26]萬木草堂時期形成一整套士人教育方案，通今會古，廣納西學(xué)，所教育的學(xué)生如梁啟超后來成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要奠基人之一。這一時期，康有為帶領(lǐng)眾弟子完成《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》，以“二千年通人大儒輩出而莫之知，而待康某于二千年后發(fā)之”[27]的擔(dān)當(dāng)和勇氣，建立起適應(yīng)并開啟新時代的孔教理論，為傳承和創(chuàng)新一切古今學(xué)問，啟士智，新士德，成士力，敞開道路?？涤袨榕鷤谓?jīng)、發(fā)孔子三世和大同義，都要在為研討一切學(xué)問和新知敞開道路及將國家與社會發(fā)展建立在審慎的理性研究基礎(chǔ)上才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。戊戌變法失敗之后，康有為因?yīng)時變，研究并創(chuàng)作了大量直面現(xiàn)實疑難問題的著作，如《理財救國論》《物質(zhì)救國論》《中華救國論》《共和平議》等，廣涉各種學(xué)問。同時著手于整理新經(jīng)學(xué)，創(chuàng)作出《春秋筆削大義微言考》《論語注》《孟子微》《大學(xué)注》《中庸注》《禮運注》等一系列經(jīng)學(xué)新著?！敖?jīng)學(xué)以經(jīng)世”，不能更好經(jīng)世就要自身變革。把經(jīng)學(xué)瓦解等的責(zé)任推到康有為身上，完全是懶人的思維。

古來變法都少有全身而退者，康有為參與戊戌變法，包括后來參與張勛復(fù)辟，使他成為近代以來遭到毀譽最多、最烈的歷史人物之一?？涤袨檎J(rèn)定“王霸論心不論跡”，歷史上各王朝所建立的治理制度，或許基于馬上打天下而成，但作為時人所處之今制，志士仁人發(fā)“不忍之心”，精沿革之跡，聳身而入以改良之，它就能變霸制為王制。康有為從孔子改制、董仲舒策對、朱子編禮看到了前賢之榜樣，投身改良從來是將毀譽置之度外。從以一介書生七次上書清帝起，康有為就不斷對國家治理制度的改良提出方方面面的建議，廢省以緊湊地方治理，設(shè)議院以積眾智修治弊政，改官制以形成科學(xué)有效的官僚體系，推公民自治以完善基層治理，等等，都意在改良兩千年以君主為中心的中央集權(quán)體制，揚長補短，振作官民，使國家治理成為達至社會良序、民情良善的重要源頭，在國競時代亦能立于不敗之地。如果說早期對借鑒西方制度還有一些浪漫幻想，變法失敗后流亡十四國，康有為對于西方制度的優(yōu)劣有了更深切審慎的認(rèn)識。辛亥革命推翻兩千年帝制，建立共和，種種康有為所擔(dān)心的問題諸如政治之分裂、民生之凋敝、風(fēng)俗之?dāng)牡纫灰怀尸F(xiàn)。[28]面對共和肇造，康有為顯示出大立法者的宏闊、通達與審慎。他在《中華救國論》中明白提出：“夫共和者，聽人民自治，乃治之極軌也。而政無全美，必有利弊，共和之最患者，在無政府與暴民為亂也”。針對當(dāng)時輿論日熾的效仿西方政黨政治，對于作為政府與人民之機軸的政黨之弊再三致意。指出欲成良政黨，一要輸進通識，二要崇獎道德，因為“共和之治，合全國民之知識道德織成之”。而“欲重道德之俗，起敬畏之心，舍宗教何為？”英德之國，信教自由與推尊國教并行。在中國，“欲宜其民之風(fēng)氣事勢，以養(yǎng)其性情，而形其法律，不能舍孔子之道矣”?！翱鬃佑衅绞来笸?，以治共和之世，吾國人正可歡喜恭敬，講明而光大之?！薄白晕糁袊栆唤y(tǒng)，而孔道托之士夫。今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權(quán)，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協(xié)時宜，若強從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時”?！敖裨趦?nèi)地，欲治人心、定風(fēng)俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民”。“今若上之政府舉之，收效可速。不爾則國之志土，守死善道，應(yīng)以為任矣?！盵29]可以說，康有為對于中國建立共和制度做了十分深邃的思考，對于共和之制下道德教化的重要作用和推行方式的古今變異有著十分清醒的認(rèn)識，而且愿意善用一切時勢而身體力行，以奠定中華共和之牢固基礎(chǔ)。

最后，孔教是應(yīng)對國競時代需要的組織化的人道宗教。

趙翼曾以精粗之別論孔教為何不像基督教一樣向外傳教，康有為則認(rèn)為緣于天為之中國地勢：“以環(huán)境皆山，氣無自出，故孔子之教，未嘗遠(yuǎn)行?！盵30]因為不傳教，孔教組織就自然弱化。而傳統(tǒng)上孔教教化與國家治理混一，當(dāng)國家制度積弊，養(yǎng)民教民之法連累著日益衰敗，當(dāng)面臨晚清時兩千年制度全面崩塌之局，孔教則可能消失無著。因此，在著名的公車上書中，康有為提出“亟立道學(xué)一科”，建立國子官、州縣教官、講學(xué)生這樣的組織系列，廣立孔子廟，“講明孔子之道”，并獎勵海外傳教。[31]另外還走下層路線，組織了圣學(xué)會、強學(xué)會、保國會等宗教性組織。在戊戌奏折中，康有為第一次明確提出設(shè)立國家教會?！拔崤e國皆在孔子教中，何待設(shè)教會？”“通變酌時”以對等處理教案也，改革積弊以與洋教爭奪民眾也，變革八股以出人才、美風(fēng)俗也。[32]這個方案就是一個“政教雙馳”的方案。近代西方通過宗教改革，基本實現(xiàn)了從政教對峙到政教雙馳的改變，而中國，則由康有為變法開始了從政教一體到政教雙馳的變革。在1910年致梁啟超書中，康有為很自信地說：“吾一生發(fā)明孔學(xué)之道，其不中絕矣。方今國爭方競，舊理誠間有不適于時用者。今必當(dāng)政教分行，雙輪并馳，乃不偏弊。故教會教部之設(shè)，不可以已。計將來不能不用吾此說也?！盵33]

辛亥革命后，康有為屢屢通過背后的政黨運作和公開的投書發(fā)文推動孔教作為國教入憲并建立孔教教會。[34]但最終，在基督教界抓住孔教是否宗教的模糊性展開運作下，不僅國教案被否決，“國民教育以孔子之道為修身大本”也被撤銷。[35]康有為在國家建制中實現(xiàn)政教雙馳的努力就此以失敗告終。而后來通過建立民間孔教會來實現(xiàn)政教雙馳的努力最后也無果而終。

康有為晚年倡導(dǎo)人人于家中設(shè)立“三本堂”，敬天法祖崇圣，敦請學(xué)校讀經(jīng)，開設(shè)天游書院培養(yǎng)人才，似乎是又要回到創(chuàng)獨立教會前的孔教的存在狀態(tài)。1923年他在西安易俗社對山西學(xué)界演講時將“宗教”一詞釋為神道教，認(rèn)為孔教是人道教，這又似乎回到了他早年陽教、陰教之分的立場。[36]也許，這是康有為把捉時勢，在厚薄之間拿捏孔教，其目的只是使孔教以其適當(dāng)?shù)臅r代形式長存于中國。

三、公民宗教與一個宗教

1919年5月6日，康有為通電聲援五四學(xué)生運動：“自有民國，八年以來，未見真民意、真民權(quán)。有之，自學(xué)生此舉始耳?！盵37]后代的歷史闡釋賦予了五四運動太多的意識形態(tài)意義，而其實質(zhì)不過是一場“外爭國權(quán)、內(nèi)懲國賊”的救亡運動?？涤袨楦袘?yīng)學(xué)生之怒，其實也是他自己怒了。

康有為立孔教是為使中國自主地解決千年之危機，卻先被帝制之末政拒，后被共和之?dāng)≌?，說他作為改良家找不到出路可以，說孔教不能救中國則不可，因為康有為的孔教方案在中外力量的圍堵下并無機會實施，共和初年之?dāng)≌∏∨c草率的政客和辯士貿(mào)然背棄或變亂孔教有莫大關(guān)系。中國共產(chǎn)黨作為一個共和制下涌現(xiàn)出的新精英團體，恰恰是通過“教育農(nóng)民”[38]和改造舊官紳等與康有為孔教方案的“教及民吏”相通的作為，實現(xiàn)了亂世中的崛起，并主導(dǎo)了具有數(shù)千年中國特色的承擔(dān)教化功能的中央集權(quán)式國家治理結(jié)構(gòu)的重建。中國共產(chǎn)黨建政已然六十多年，其治國理政卻仍致隨其意識形態(tài)變遷而成長起來的或馬克思主義或自由主義的新的士階層內(nèi)心彷徨，而在改革開放中出現(xiàn)的儒學(xué)復(fù)興運動，卻越來越堅定地打出“回到康有為”的旗幟。

作為“回到康有為”的兩個主將，蔣慶的方案，幾乎可以對應(yīng)上康有為孔教方案的各種具體內(nèi)容，陳明的方案，則頗師康有為“從今改制”之意。孰是孰非，怕不是可以簡單論定。筆者更傾向于陳明的方案。

列國競爭中的現(xiàn)代國家已然是中國制度的現(xiàn)實，中國固然保留了文明國家的內(nèi)核，但在一個較長時期里還無力建立自己的新天下秩序，在現(xiàn)實操作的層面，必然要遵循既有的國際規(guī)則。這就是孔教重建所要面對的“今制”。陳明提出的作為公民宗教的儒教和作為一個宗教的儒教兩個層面并進的方案恰恰是從今制出發(fā)而尋求改良。借助公民宗教這個對現(xiàn)代國家在國家建構(gòu)、國族建構(gòu)上需要神圣價值的事實的解釋性概念，陳明實現(xiàn)了對當(dāng)代中國政治現(xiàn)實的介入、與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的對接、對傳統(tǒng)儒教資源的激活，可謂一舉多得。而實際上，正如干春松通過研究康有為的國教設(shè)想是否符合公民宗教而得出要放棄簡單的比附[39]一樣，陳明使用公民宗教概念，也沒有對西方公民宗教學(xué)說做簡單的借鑒，而是從中國歷史上“霸王道雜之”的新型政教關(guān)系的合理性入手，提出儒教的當(dāng)代發(fā)展如何“為當(dāng)下的國家建構(gòu)和國族建構(gòu)及其相關(guān)的思想文化問題之解決應(yīng)對提供資源和方案”。[40]顯然，陳明看到了當(dāng)代中國現(xiàn)有的公民宗教建構(gòu)尚不足以形成各民族、各階層對國家的穩(wěn)定認(rèn)同，而基于傳統(tǒng)的儒教資源恰恰在良好運作的條件下可以促成當(dāng)代中國的公民宗教的完善。陳明認(rèn)為，在傳統(tǒng)儒教已然崩塌的情況下，通過公民宗教完善建構(gòu)的過程，作為一個宗教的儒教“或許就此漸漸發(fā)育”，從而實現(xiàn)它在現(xiàn)代中國“對功能的有效承擔(dān)”。[41]陳明研習(xí)哲學(xué)出身，因為對復(fù)興儒學(xué)的哲學(xué)進路不滿意，他轉(zhuǎn)移到宗教進路。在他的眼里，宗教這個在現(xiàn)代世界已更具解釋性的概念才能承載儒教復(fù)興的豐富內(nèi)容。他其實并不像蔣慶那樣關(guān)心儒教這個宗教未來會成為什么樣子，他更像是把宗教當(dāng)作了實踐。所以，他會根據(jù)時勢和進程不斷地修正自己的方案，對作為公民宗教的儒教和作為一個宗教的儒教做削薄或加厚的處理。[42]反觀當(dāng)年的康有為，幾乎做的也是在以治為教和獨立宗教之間轉(zhuǎn)圜的類似的工作。當(dāng)然，由于所面對的“今制”和時代條件不同，陳明與康有為看上去有很大的差異。

今天的中國，已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)地站立在了一個新千年局面展開的當(dāng)口，康有為當(dāng)年曾被視為狂妄，被鄙為“貌孔實夷”，但他憂勤致力解決的很多實質(zhì)性問題都已化解，雖然可能以新的面貌還在出現(xiàn)，但都不再像清代嘉、道間那樣事關(guān)全局?，F(xiàn)在的問題是晚年康有為百般思慮的孔教的安頓問題，陳明一輩新的儒者正在接過這個歷史的接力棒，同時徜徉乎薄厚之間，創(chuàng)生性地保守中國近代以來百年變遷的實質(zhì)性成果。

注釋：

[1]《南海朱先生墓表》，《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第1頁。

[2]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第19頁。

[3]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第21頁。

[4]參看唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

[5]在《敷教在寬》的序文和結(jié)語，曾亦和唐文明都認(rèn)為中國共產(chǎn)黨作為一種新型政黨，曾發(fā)揮了文教的功能，但隨著它蛻變?yōu)橐环N執(zhí)政黨，教化功能已喪失。不過，陳明、秋風(fēng)恰恰傾向于認(rèn)為作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨，或許有益于儒家教化功能的恢復(fù)。

[6]《南海朱先生墓表》，《康有為全集》第1集，第1頁。

[7][英]佩里·安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北城、龔曉莊譯，上海人民出版社2000年版。

[8]《南海朱先生墓表》，《康有為全集》第1集，第1頁。

[9]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第20頁。

[10]《長興學(xué)記》，《康有為全集》第1集，第341頁。

[11]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第21頁。

[12]《南海朱先生墓表》，《康有為全集》第1集，第1頁。

[13]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第21頁。

[14]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第45頁。

[15]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第44頁。

[16]《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第46頁。

[17]唐文明：《敷教在寬》，第66頁。

[18]唐文明：《敷教在寬》第67-75頁。

[19]檢索電子版四庫全書發(fā)現(xiàn)以下數(shù)條，如南朝梁釋僧祐《弘明集》“既違釋典，復(fù)乖孔教”，唐釋道宣《廣弘明集》“公謂佛經(jīng)為妄，廣亦謂孔教不真”，《明儒學(xué)案》載泰州學(xué)派管志道言“孔教與二教峙，故不期佛老之徒爭而自爭”等。

[20]《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第1集，第103頁。

[21]參看《絕對主義國家的系譜》第三部分“結(jié)論”及附錄筆記“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”。

[22]這里所用的“工具性”的概念，得益于年初與陳明老師的探討。在陳明老師看來，在推動中國重新走上統(tǒng)一和富強的道路上，馬克思主義和自由主義都曾經(jīng)發(fā)揮了工具性的作用。

[23]《與朱一新論學(xué)書牘》，《康有為全集》第1集，第317頁。

[24]《請商定教案法律匣正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第96頁。

[25]參看唐文明《敷教在寬》論辛亥革命后康有為的孔教思想。唐文明總結(jié)康有為思想，認(rèn)為“孔教為中國成立、得以維系的歷史根源，即國魂”，見該書第174頁。

[26]《萬身公法書籍目錄提要》，《康有為全集》第1集，第144頁。

[27]《與朱一新論學(xué)書牘》，《康有為全集》第1集，第316頁。

[28]曾亦：《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》第一章，上海人民出版社2010年版。

[29]《中華救國論》，《康有為全集》第9集，第322-327頁。

[30]《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第1集，第110頁。

[31]《上清帝第二書》，《康有為全集》第2集，第43頁。

[32]《請商定教案法律匣正科舉文體聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第93-95頁。

[33]《致梁啟超書》，《康有為全集》第9集，第166-167頁。

[34]如《擬中華民國憲法草案》《以孔教為國教配天議》等，見《康有為全集》第10集。

[35]唐文明：《敷教在寬》，第186-187頁。

[36]《長安演講錄》，《康有為全集》第11集，第275-276頁。而在之前一心要立教會時，康有為曾詬病“宗教”這一日譯，認(rèn)為religion是“凡能樹立一義，能倡徒眾者之意”，不專為神道。

[37]《請誅國賊救學(xué)生電》，《康有為全集》第11集，第105頁。

[38]毛澤東自從事革命起就以重視教育和組織農(nóng)民而與生搬硬套馬克思主義和蘇俄經(jīng)驗的黨內(nèi)同志顯著區(qū)別開來，并在新中國建國前夕鄭重向全黨提出“嚴(yán)重的問題是教育農(nóng)民”。

[39]參看干春松：《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》，北京三聯(lián)書店2015年版，75頁。

[40]陳明：《儒教與公民社會》，東方出版社2013年版，第6頁。

[41]陳明：《儒教與公民社會》，第91頁。

[42]參看陳明《儒教與公民宗教》第104、134、139、144頁關(guān)于儒教厚薄的論述。

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