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平等社會中的等級禮儀

作者：貝淡寧

           吳萬偉 譯

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢《儒家政治哲學(xué)：――政治、城市與日常生活》

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十七日庚戌

           耶穌2015年6月3日

東亞社會最讓人困惑的特征之一是，他們既有嚴(yán)格的等級差別又強(qiáng)烈地追求平等。一方面，他們把等級禮儀融合在日常社會生活的方方面面。在東亞等級社會最森嚴(yán)的日本和韓國，不同社會等級的人見面和道別的禮儀是受到鞠躬方式制約的，社會地位不同，鞠躬的方式也就不同。社會地位低的人對上級鞠躬時(shí)，腰要彎得地更低些，反過來也如此。在韓國，好朋友之間似乎也更客氣些，不管在什么場合，比如大學(xué)的兩個同事在后半夜喝酒時(shí)，即使沒有其他人在場也相互稱對方“某某教授”。

但是韓國和日本的財(cái)富分配和工業(yè)化世界的多數(shù)國家相比相對來說更平等些。同樣的社會怎么能同時(shí)強(qiáng)調(diào)社會不平等和經(jīng)濟(jì)平等呢？一個可能性是東亞社會優(yōu)先考慮的價(jià)值觀與西方不同而已。西方社會強(qiáng)調(diào)社會平等而不是物質(zhì)上的平等。普通美國人從來不會夢想對上年紀(jì)的人鞠躬，但是似乎不會因?yàn)槊绹耸杖氲目傮w上的不平等而心煩意亂。相反，東亞人對于經(jīng)濟(jì)上的不平等感受非常強(qiáng)烈，對社會等級差異反而淡漠。當(dāng)然，中國共產(chǎn)主義者試圖消除社會差異，在文革期間所有中國人都稱呼對方為“同志”。但是在近三十年里，傳統(tǒng)的等級差別像復(fù)仇似地殺回來了。

不管怎樣，我想提出不同的觀點(diǎn)。東亞人并非只關(guān)心經(jīng)濟(jì)不平等，對社會不平等不那么在意。我的觀點(diǎn)是社會不平等實(shí)際上有助于經(jīng)濟(jì)平等。在這個意義上，社會不平等是積極的因素，是值得捍衛(wèi)的價(jià)值觀。我不想顯得過于書呆子氣，不過我的這個在直覺上顯得矛盾的結(jié)論是在閱讀了古代儒家思想家荀子（公元前310年-公元前219年）的著作后得出的。在本章中，我首先解釋荀子關(guān)于禮的哲學(xué)，然后顯示等級禮儀在當(dāng)今的東亞社會是如何促進(jìn)經(jīng)濟(jì)平等的，最后提出對于中國政治改革的啟示，討論荀子的等級禮儀主張是否具有普遍合理性的問題。

荀子論禮

荀子被普遍認(rèn)為是儒學(xué)的三個創(chuàng)始人之一（連同孔子，孟子）。他一直遭到玷污是因?yàn)?，?jù)說他對儒學(xué)的最大對手法家產(chǎn)生了影響，但是他的觀點(diǎn)對于東亞社會政治現(xiàn)實(shí)的塑造的影響力比其他任何觀點(diǎn)都大。他的著作相對來說更清晰、更系統(tǒng)化，他故意回避了關(guān)于人性和社會的烏托邦假設(shè)。實(shí)際上，他最初的假設(shè)就是“人性惡”。（性惡23.1）人天生就有欲望，欲望不能得到滿足，就不得不尋求滿足，這種尋求如果沒有限度，就會發(fā)生爭斗，一發(fā)生爭斗就會造成社會混亂，一有混亂就會陷入困境。（人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮）（禮論19.1）在他所處的戰(zhàn)國時(shí)代，荀子認(rèn)為自然欲望已經(jīng)失去控制，現(xiàn)在人的本性惡，一定要等到君師和法制教化之后才能端正，一定要得到禮儀的熏陶后才能治理?，F(xiàn)在人們沒有君師和法制，就會偏邪而不端正，沒有禮儀就會違背禮法制度而不能治理。”（今之人性惡，必將待師法而后正，得禮義而后治。今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治。）（性惡23.3）

幸運(yùn)的是，這不是故事的結(jié)尾。人可以通過“有意識地努力而變得善良”（性惡23.1）人能學(xué)會控制天生的欲望，享受和平合作的社會的種種好處，轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于禮。（性惡23.3）。通過學(xué)習(xí)和參與禮儀，人們能學(xué)會調(diào)節(jié)自己的欲望，在個人的實(shí)際欲望和社會能夠提供的物質(zhì)財(cái)富之間找到更好的結(jié)合點(diǎn)，使財(cái)物和欲望兩者相互制約而長久保持協(xié)調(diào)，出現(xiàn)社會和平和物質(zhì)幸福的結(jié)果。（以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎屋，物必不屈于欲，兩者相持而長。）（禮論19.1）禮儀提供的親密關(guān)系不僅僅是建立在親屬關(guān)系上，而且讓人們獲得友好合作的社會的利益。那么，禮到底是什么呢？荀子對于禮的描述有下面的一些特征：

■ 禮是社會實(shí)踐（對應(yīng)個人行為）。關(guān)于禮，荀子舉出的例子包括音樂表演、結(jié)婚儀式、村莊的祭酒儀式（樂論20.12）等。他非常詳細(xì)地討論了對待死者的做法——葬禮和悼念儀式（禮論19.10-19.22）。請注意該儀式涉及生者和死者，生者要為死者擦洗身體，為死者梳頭（禮論19.16）。因此，“社會”這個詞不僅僅是活著的人的相互交流，而且應(yīng)該被延伸到生者和死者之間的交流。

■ 禮建立在傳統(tǒng)上（對應(yīng)新發(fā)明的社會習(xí)俗）。在荀子看來，“禮有三個根源：天地是生命的根源，祖先是共性的根源，統(tǒng)治者和教師是秩序的根源。（禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也）（禮論19.4）從前的圣賢君主有意識地推行和促進(jìn)禮儀來限制人的欲望，確立社會秩序：“先王憎恨混亂的局面，所以制定禮儀以區(qū)分等級差別，從而調(diào)節(jié)人們的欲望，滿足人們的要求。使人們的欲望一定不要因?yàn)樨?cái)物不足而得不到滿足，使財(cái)物也一定不要因?yàn)槿藗兊挠蠖挥帽M，是財(cái)物和欲望兩者相互制約從而長久保持協(xié)調(diào)。這就是禮的起源?！保ㄏ韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。）（禮論19.1）把禮的社會根源和從前的圣賢君主結(jié)合起來，荀子給禮賦予了傳統(tǒng)的權(quán)威，增加了人們關(guān)心和遵從禮儀的可能性。

■ 禮涉及到感情和行為。正如荀子說的“禮達(dá)到最完備的程度，就能把感情和禮儀兩方面都充分完善地表達(dá)出來。”（故至備，情文俱盡。）（禮論19.7）禮的要點(diǎn)在于馴服我們的動物本能。[1]如果人們只是注重外表的形式，沒有感情投入其中，禮就不大可能改造他們的本性。禮需要投入，需要激發(fā)感情上的反應(yīng)，所以它對于禮儀的參與者在當(dāng)時(shí)和以后都產(chǎn)生影響。沒有任何感情的“空洞的儀式”不是荀子所指的禮。

■ 禮儀的細(xì)節(jié)隨著環(huán)境的變化而有所不同。正如荀子所說“禮是用財(cái)物作為行禮的費(fèi)用，用貴和賤的不同裝飾體現(xiàn)禮的文飾，用多和少作為禮的差異，以恰當(dāng)運(yùn)用隆重和簡省的禮儀為要領(lǐng)。所以君子對大禮要隆重，對小禮要簡省，對中等的禮要適中?！保ǘY者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。）（禮論19.9）。認(rèn)識到禮用來陶冶人的欲望的主要功能的聰明人能夠根據(jù)具體情況調(diào)整禮儀的細(xì)節(jié)，讓禮儀實(shí)現(xiàn)它的作用。正如上文指出的，要想禮儀發(fā)揮作用，就必須涉及感情的表達(dá)。三年的服喪，是根據(jù)哀情的輕重而制定的喪禮的規(guī)定，是為了表示極大的哀傷悲痛。（三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。）（禮論19.18）悼念的確切時(shí)間應(yīng)該根據(jù)涉及的感情的本質(zhì)和背景進(jìn)行修改。比如，荀子提到因?yàn)榉缸锒艿街撇玫娜寺裨嶂螅挠H屬就回復(fù)到平時(shí)的狀態(tài)，就好象沒有死人一樣。（刑余罪人已葬埋，若無喪者而止）（禮論19.10）。在其他地方，荀子注意到殯殮時(shí)間最短不少于五十天，部分是為了那些從遠(yuǎn)方歸來奔喪的人能見死者最后一面。（故殯速不損五十日，是何也？曰：遠(yuǎn)者可以至矣）（禮論19.11）在當(dāng)今時(shí)代，隨著旅行時(shí)間的大幅度縮減，荀子可能同意現(xiàn)實(shí)條件的變化意味著死者下葬前的停留時(shí)間也應(yīng)該縮短。

但是荀子認(rèn)為設(shè)置一些不能由個人選擇的隨意性限制也是非常重要的。他注意到確定一個結(jié)束的時(shí)間非常重要，這樣日常生活能夠重新開始?！叭甑姆?，二十五個月就可以完了，但是哀傷悲痛沒有盡頭，思念之情沒有忘懷，然后按照禮的規(guī)定脫掉了喪服。難道不是因?yàn)樗蛣e死者總得有個盡頭，除喪后恢復(fù)往常生活有一定限度嗎？”（三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送斯有已，復(fù)生有節(jié)也哉？）（禮論19.18）隱含的意義是這樣的限制是必要的，也是隨意性的。為了能夠恢復(fù)日常生活，這個限制必須被看作外部強(qiáng)制而非個人意愿。所以儀式不應(yīng)該過分頻繁地變動，或者沒有理由地更動，否則就可能被看作完全是由個人選擇所確定了。

■ 禮儀因人而異。（對應(yīng)人人平等的實(shí)踐）正如荀子所說“君子既得到禮的調(diào)養(yǎng)，又喜愛禮的區(qū)別。什么叫作區(qū)別呢？答：尊貴和卑賤有等級，年長和年幼有差別，貧窮和富貴位卑和位尊都各得其所。”（君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。）（禮論19.3）。禮儀涉及到共同社會實(shí)踐中不同權(quán)力的人，待遇也就不同。正如我們看到的，這樣的實(shí)踐對于產(chǎn)生共同體意識，確立權(quán)勢者關(guān)照軟弱和貧窮者的利益的感情是必不可少的。

■ 禮儀是沒有威脅性的。（對應(yīng)法律的懲罰）荀子對比了三種社會：通過道德禮樂管理的社會；通過嚴(yán)厲的刑罰和監(jiān)督管理的社會；通過胡作非為的瘋狂管理的社會（威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。）（強(qiáng)國16.2）（作者注：小寫字母的“way”意思不清楚，《論語》第5章的段落中這個詞是大寫字母“Way”（道）“本立而道從之”）它們是按人們渴望的程度依次排列的。第一種依賴禮儀和音樂獲得社會秩序。不用刑罰，人們就愿意聽從統(tǒng)治者的指導(dǎo)，君主的威勢就能流行天下。（強(qiáng)國16.2）荀子是實(shí)用主義者，他認(rèn)識到刑罰和法律威懾在非理想的環(huán)境中是必要的，但是如果可能的話，最好還是依靠不帶威脅性的禮儀引導(dǎo)人們的自愿認(rèn)同和參與。那些廢除禮的人，實(shí)際上是除去標(biāo)志。所以人們迷惑，陷入禍亂憂患之中，這就是刑罰繁多的原因。（今廢禮者，是去表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。）（大略27.13）。人們可能會說，在社會中禮儀和刑罰使用之間存在負(fù)相關(guān)關(guān)系。[2]

■ 禮儀是得到社會認(rèn)可（對應(yīng)社會不認(rèn)可的行為，如黑幫團(tuán)伙中的歃血為盟）。荀子沒有明確說明這個條件，但是他提出的儀式都來自日常社會生活，似乎是具有社會合法性。至少，它們是不會受到法律禁止的，不會讓參加者產(chǎn)生恐懼意識。

像其他儒家思想家一樣，荀子希望勸說政治領(lǐng)袖接受他的觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄冇凶畲蟮臋?quán)力按照期望的方式改造社會。在理想社會，聰明和仁慈的君主應(yīng)該實(shí)施這樣的禮儀，整個社會就變得和諧、平靜和繁榮。但是非理想社會又如何呢？荀子對環(huán)境的敏感是出了名的，他提出在不同背景下應(yīng)該采取的不同建議。問題在于如果君主也需要道德上的轉(zhuǎn)變，怎樣說服君主接受禮儀呢？為了這個目的，荀子訴諸他們的自我利益。[3]但問題是有權(quán)勢者從“非文明”社會中獲益最大，強(qiáng)者可以用殘暴的力量剝削弱者。必須說服有權(quán)勢者可以從似乎是限制其欲望的社會體系中獲得更大利益。因此，荀子論禮的大部分篇幅就是要說服政治領(lǐng)袖在社會上推廣禮儀符合其自身利益。他說，禮是國家力量的根源（議兵15.8），適當(dāng)?shù)囊魳纺軌蛟鰪?qiáng)軍事力量（樂論20.5）。人們期待多數(shù)君主應(yīng)該能接受這樣的建議。

但是禮儀并不僅僅讓統(tǒng)治者受益。馬克思主義者和自由民主人士都譴責(zé)等級禮儀，因?yàn)樗鼈兯坪踔荚谧尫饨ㄉ鐣慕y(tǒng)治階級受益，對于當(dāng)今時(shí)代是不合適的。但是這是對荀子意圖的錯誤理解。在荀子看來，等級禮儀對于在“自然狀態(tài)下”處于最底層的弱者和窮人也是有益處的：沒有禮儀，欲望就無止境，會導(dǎo)致對抗、混亂和貧窮。（禮論19.1）當(dāng)然，暴君本人不會受到無限使用權(quán)力的體制的重大打擊。混亂和貧窮的最大受害者肯定是弱者和窮人。荀子說，在一個沒有禮儀文明的社會，“強(qiáng)者就要危害掠奪弱者，人多的就要欺負(fù)侵?jǐn)_人少的?！保▌t夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之。）（性惡23.9）[4]而實(shí)行禮儀意味著“對貧賤的人要給予恩惠?！保ㄙv者惠焉。）（大略27.17）但是荀子為什么要強(qiáng)調(diào)禮儀涉及不同權(quán)力的人呢？

在有些制度下等級不同的人老死不相往來（比如印度的種姓制度）：有錢有勢者做自己的事，無錢無勢者也是如此。和這樣的制度相比，容納地位不同的人參加的等級禮儀似乎更有吸引力。通常情況下，人們不是在等級禮儀和平等禮儀之間進(jìn)行選擇，而是在強(qiáng)者弱者共同參與的禮儀和只有強(qiáng)者或只有弱者參加的禮儀之間的選擇。[5]荀子贊成前者。比如，村莊的祭酒儀式受到稱贊是因?yàn)槟贻p人和老年人都可以從酒杯中品嘗一口酒，“知道人們能夠尊敬長者，而且不遺漏一個人?！保ㄖ淠艿荛L而無遺也。）（樂論20.12）。諸如人人都參加的孩子滿月、婚姻、葬禮等儀式具有吸納窮人和邊緣人作為社會共同體成員參與集體活動和風(fēng)俗的作用。[6]

在荀子看來，連被閹割的罪犯也有權(quán)參加葬禮。（禮論19.10）[7]強(qiáng)者因而認(rèn)識到弱者是團(tuán)體的一部分，他們更有可能為弱者做點(diǎn)事情（或者至少，避免實(shí)施最糟糕的掠奪）。所以荀子花費(fèi)大量的篇幅討論如何正確對待死者決不是巧合。顯而易見的理由，死者是最不能夠保護(hù)自己利益的人。[8] 他們是弱者中的最弱者。因此有權(quán)力者，那些活著的人要通過某種儀式的訓(xùn)練以便學(xué)會尊重死者。荀子詳細(xì)指出了裝飾尸體的需要，因?yàn)椤叭绻w不裝飾，它就變得很恐怖，如果它很恐怖，人們就感覺不到悲哀了?！保ú伙梽t惡，惡則不哀）（禮論19.12）他還指出每次裝飾了尸體后，都要把它往遠(yuǎn)處挪一點(diǎn)，因?yàn)椤叭绻嗨勒呓耍蜁a(chǎn)生輕視的感覺，而輕視就會產(chǎn)生厭煩，厭煩就會產(chǎn)生怠慢，怠慢就不顯出恭敬了?！保▽﹦t翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。）（禮論19.12）悼念死者的禮儀應(yīng)該漸漸淡化，以便讓生者順利返回日常生活，同時(shí)把悼念中養(yǎng)成的表現(xiàn)尊重和責(zé)任意識的感情擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)世界里需要幫助的人。“從入殮到殯葬的過程中死者放的地方越移越遠(yuǎn)，使人保持對它的恭敬，日子久了內(nèi)心的哀痛逐漸平復(fù)，這對活著的人有好處?！保▌佣h(yuǎn)，所以遂敬也；久而平，所以優(yōu)生也。）（禮論19.12）

在我看來，荀子著作的真正（道德）價(jià)值在于，他顯示禮儀比法律和語言上的告誡更能推動最有可能遭受“整體戰(zhàn)爭”（war of all against all）之害的人的利益。荀子哲學(xué)的聰明之處在于他提出很了一個機(jī)制，這個機(jī)制還可以用來為那些最有可能從“整體戰(zhàn)爭”中受益的人的利益服務(wù)。[9]

當(dāng)代東亞社會中的禮儀

所以現(xiàn)在我們就可以回答文章開頭提出的問題了。為什么東亞社會既有社會不平等的特征又有經(jīng)濟(jì)平等（相對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展大水平相當(dāng)?shù)亩鄶?shù)其他國家）的特征？在多數(shù)（如果不是全部）社會，有錢有勢者往往渴望高人一等，動員他們做相反的事無疑是個很大的挑戰(zhàn)。在美國這種社會平等的社會里，表達(dá)優(yōu)越感的典型做法是炫耀財(cái)富。但是在體現(xiàn)社會等級差別的非正式禮儀所控制的社會里，權(quán)勢者不需要依靠炫耀物質(zhì)財(cái)富就可以表現(xiàn)他們的優(yōu)越感。[10]如果禮儀是強(qiáng)者和弱者參與共同的活動，強(qiáng)者可能因而覺得和弱者同屬一個整體，也就不大可能采取比如物質(zhì)財(cái)富這樣的支配手段。最起碼在炫耀過多的財(cái)富時(shí)，他們可能感到內(nèi)疚，因而反對政府推動財(cái)富平等措施的可能性就更?。ū热缭谌毡静扇〉母哳~遺產(chǎn)稅。）[11]

或許不幸的是，中國大陸、香港和新加坡的有些等級禮儀已經(jīng)被體現(xiàn)平等的西方式握手替代了。但是，平等禮儀主要出現(xiàn)在同一階級的成員之間，強(qiáng)者不大可能養(yǎng)成關(guān)懷弱勢群體利益的感情和品質(zhì)。[12] 強(qiáng)者很可能在物質(zhì)生活上和其他人分割開來，強(qiáng)者和弱者之間建立共同體意識就更加困難了。

窮人和弱者的利益不得不主要通過威脅性的措施來獲得，正如依靠嚴(yán)厲懲罰違規(guī)者的重新分配財(cái)富的稅收政策，但是有錢有勢者往往想方設(shè)法逃稅漏稅，而且在中國這樣的大國，實(shí)施這樣的法律往往面臨很大困難，（有錢人的逃稅行為是當(dāng)今中國最普遍和最難根治的社會丑惡現(xiàn)象）。但是非正式的禮儀在促進(jìn)中國人的共同體意識方面仍然能發(fā)揮重要作用。比如，東亞社會普遍存在的禮物贈送禮儀，其中的禮物是根據(jù)接受者社會地位不同而發(fā)生變化的。對于客人的迎來送往也比多數(shù)西方社會要復(fù)雜得多。離去的客人被主人一直送到分手的地方是很常見的現(xiàn)象，而且主人要等到客人徹底從視野內(nèi)消失才會返回。[13]

我在下文將討論在中國和當(dāng)今其他東亞社會中廣泛實(shí)行的三種等級禮儀，這些禮儀都起到保護(hù)在“自然狀態(tài)”下最不幸群體利益的作用。如果沒有這些禮儀，有權(quán)有勢者很可能放任自己、聽從本能欲望的召喚。如果存在這些禮儀，而且它們能發(fā)揮應(yīng)有的作用，在現(xiàn)代社會推廣這樣的禮儀就具有更大的現(xiàn)實(shí)可行性。這些禮儀并不一定被荀子特別討論過，但是它們可以被用來說明他的觀點(diǎn)，即等級禮儀可以讓不同等級的群體間的交往更加文明，否則，人性中丑惡的一面將暴露無遺，讓弱者和窮人更容易受到傷害。

不過，請讀者注意我的主要觀點(diǎn)是，顯示等級差別的規(guī)范性的禮儀反而能夠產(chǎn)生平等的后果。當(dāng)然，我的主要觀點(diǎn)是受到閱讀荀子的啟發(fā)，排除了荀子中不支持這個主要觀點(diǎn)（或者與這個觀點(diǎn)矛盾）的部分。比如，荀子的主要目標(biāo)似乎是通過禮儀限制政治領(lǐng)袖的欲望。但是在當(dāng)今社會，發(fā)揮權(quán)力的人決不僅僅是政治領(lǐng)袖：社會主義者思想家已經(jīng)顯示資產(chǎn)階級組織對工人施加權(quán)力，無政府主義者顯示官僚機(jī)構(gòu)對公民施加權(quán)力，女性主義者顯示男人對女人施加權(quán)力，?？嘛@示醫(yī)院、監(jiān)獄和其他社會機(jī)構(gòu)對個人施加權(quán)力等等。我的目標(biāo)是，建議在權(quán)力實(shí)施的社會生活的各個方面，等級禮儀都能夠限制強(qiáng)者的欲望，保護(hù)弱者的利益。

而且，荀子認(rèn)為禮儀是從前的圣賢君主最早實(shí)施的觀點(diǎn)在現(xiàn)代背景下似乎也經(jīng)不起推敲?；蛟S荀子本人并不真的贊同這個觀點(diǎn)，他這樣說只是出于政治目的：在他看來,通過把禮儀的起源和歷史上的圣賢君主結(jié)合起來，人們聽從他描述的禮儀的可能性就更大。換句話說，如果人們認(rèn)為這樣的禮儀是人們隨意創(chuàng)造出來的，或者可以隨意創(chuàng)造或者改變，或者被毛病眾多的當(dāng)今政治領(lǐng)袖創(chuàng)造，禮儀可能受到不斷的質(zhì)疑，其效果可能大打折扣。如果君主被看作是像你我一樣的人故意編造出來的產(chǎn)物，他就失掉了從前的神秘色彩。禮儀也同樣如此的。如果一個機(jī)構(gòu)或者習(xí)慣具有神秘的歷史背景，就更有可能贏得人們的擁護(hù)。

幸運(yùn)的是，在當(dāng)今社會禮儀不需要被看作來自先王就可以贏得支持。真正重要的是禮儀本身被看作是神圣的，部分因?yàn)閭鹘y(tǒng)的權(quán)威。禮儀還應(yīng)該被看作體現(xiàn)自古以來人們普遍尊重的價(jià)值觀、有助于實(shí)現(xiàn)所有人共同利益的東西。這個共同利益僅僅通過理性未必就能完全實(shí)現(xiàn)，如果具有神秘色彩同時(shí)又是人類幸福生活不可缺少的重要組成部分，它或許它更容易得到尊重。正如安靖如（Stephen Angle）(引自保羅·伍德拉夫（Paul Woodruff)所說，“保存一定的神圣性（敬畏）對于我們沒有能力完全實(shí)現(xiàn)的完美理想是非常重要的，從而讓它有一層神秘的光環(huán)”（作保存的未發(fā)表論文）。人們應(yīng)該懷著崇敬的心情實(shí)施禮儀，使得本來屬于不同團(tuán)體的參加者產(chǎn)生歸屬感和共同體意識。[14]作為這個過程的副產(chǎn)品，強(qiáng)者就有更強(qiáng)烈的動機(jī)來維護(hù)社會中的弱勢群體的利益。那些感受讓人敬畏的禮儀，體驗(yàn)禮儀表現(xiàn)出來的共同理想的人往往培養(yǎng)出親密團(tuán)結(jié)的感情，比如強(qiáng)者更有可能關(guān)懷弱者，這或許是參加禮儀的額外收獲。總之，如果禮儀被籠罩在神秘的歷史光環(huán)下，人們在不完全理解禮儀及其所表達(dá)的理想的情況下對它崇敬和膜拜，參加者就更容易產(chǎn)生共同體意識，其中就包括強(qiáng)者開始更多關(guān)心弱者的利益。

讓我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向具體的例子：它們似乎都是小事情，但是正如荀子所說，“禮，只要稍微偏離一點(diǎn)，就會造成極大的混亂?！保ㄋ⒍錇閬y大孝者，禮也。）（大略27.42）

■ 師生關(guān)系。在儒家傳統(tǒng)下的東亞社會，老師擁有相對高的社會地位。[15]老師不僅受到受教育階層的尊重，而且受到包括社會底層在內(nèi)的社會和經(jīng)濟(jì)各階層的尊重。[16]難怪師生關(guān)系的特點(diǎn)是等級森嚴(yán)（相對于西方社會來說）即使在大學(xué)里也如此。學(xué)生即使有也很少直接用名字稱呼老師，這種尊重和敬意剛開始讓習(xí)慣于人人平等觀念的西方人感到困窘和尷尬。[17]比如，在喝酒的時(shí)候（或許是荀子描述的村莊祭酒儀式的現(xiàn)代版）學(xué)生往往要先敬教授，等教授喝完之后，才開始喝酒，即使兩人都已經(jīng)喝了不少了。這樣的儀式旨在顯示對求學(xué)理想承諾的尊重（用西方的術(shù)語就是追求真理）以及對于終生求學(xué)者的尊重。但是這種等級安排對于學(xué)生也是有利的。老師不僅僅是為學(xué)生提供學(xué)習(xí)的基本框架、最有效地傳授知識，還應(yīng)該關(guān)心學(xué)生的心理健康和道德發(fā)展。[18] 教授和研究生的關(guān)系是多方面的，如果老師只關(guān)心學(xué)生的就業(yè)前景忽略了學(xué)生的精神和道德發(fā)展那是道德上的重大缺失。[19] 老師的這些義務(wù)（如果和西方社會比較）讓他們承受了額外的壓力[20]，他或她也應(yīng)當(dāng)成為學(xué)生的道德榜樣，在生活的非學(xué)術(shù)性方面獲得學(xué)生的尊重。[21]

■ 吃飯的時(shí)候。在動物世界，強(qiáng)壯的動物往往吃第一口。即使像獅子這樣的群居動物也很少為群體中的弱小者留下什么食物。當(dāng)獅子開始捕食時(shí)，最兇殘的動物首先吃，其他動物只能吃剩下的殘?jiān)?。在食物短缺的時(shí)候，老弱病殘往往首先被餓死。

人類的飲食禮儀旨在保護(hù)弱小成員的利益。在許多社會，弱者依靠健康的家庭成員為他們準(zhǔn)備食物，喂他們吃以便活下來。不幸的是，在饑荒的時(shí)候仁慈的沖動往往受到打擊，先餓死的往往是老人和孩子。但是強(qiáng)者，在這里指健康的成年人更可能被預(yù)先安排好照顧弱小者，他們已經(jīng)習(xí)慣于日常生活中克制旺盛的食欲。在東亞社會，吃飯是集體活動。[22]禮儀要求家庭的弱小成員得到相當(dāng)?shù)姆蓊~，這么說吧。共同的飯菜放在桌子中央，健康的成年人往往不愿意第一個開口吃飯，最后一個吃完離開。他們應(yīng)該克制自己的食欲讓其他人先享受（中國的字“讓”最好地體現(xiàn)了餐桌禮儀。）[23]

典型的情況是，老人應(yīng)該先動手，小孩子應(yīng)該推遲吃飯的享受，不能先到公共飯碗里拿東西吃。這個做法一方面是尊重孝道，另一方面也是訓(xùn)練孩子學(xué)會謙讓。在當(dāng)代社會，這個做法可能被打破了（因?yàn)楠?dú)生子女家庭的“小皇帝”癥狀），但是許多家庭仍然批評孩子在吃飯時(shí)的“自私”行為。[24]

■ 老板員工關(guān)系。在日本，公司老板往往和普通工人一起出席一些聯(lián)誼活動，比如唱公司歌曲，在集體餐廳吃飯，或者一起出去度假等。并不讓人吃驚的是，他們常常表現(xiàn)出對工人的感情，更容易在經(jīng)濟(jì)困難時(shí)期留住工人（因而解釋了在日本普遍存在的終身雇傭的事實(shí)，和其他工業(yè)化國家對比的話就非常明顯）強(qiáng)者弱者都參加的共同的禮儀再次幫助保護(hù)了弱者的利益。

在中國，一些高知名度的公司在采取“日本式”的工作場所禮儀。[25]但是最糟糕的工人是民工。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一大特征就是大量國內(nèi)流動人口的出現(xiàn)，他們主要是由到城市尋找更好工作機(jī)會和更高收入的來自貧窮地方的農(nóng)民及其家庭所組成。中國的“流動人口”有一億兩千萬，他們受到戶口（家庭登記制度）的合法歧視，被剝奪了醫(yī)療保健、教育、工作和居住等各種權(quán)利。而且他們往往受到城市居民的嘲笑，被懷疑從事各種犯罪活動。

許多學(xué)者企圖尋找改善民工合法地位的途徑，但是他們忽略了老板和工人共同參與的禮儀能夠改善民工社會地位的方法，即便不能改變物質(zhì)條件的話。在北京，經(jīng)?？梢钥吹讲惋嫎I(yè)的職工被集體訓(xùn)話，強(qiáng)迫進(jìn)行早鍛煉、唱集體歌曲或者高呼公司口號等。這些儀式往往在眾目睽睽之下，在餐廳前的人行道上進(jìn)行。這些儀式旨在表達(dá)對公司利益的承諾，或者更廣泛地說是為了國家進(jìn)步的理想（訓(xùn)話的內(nèi)容有時(shí)候包括愛國主義內(nèi)容）。

有些看似軍事化的嚴(yán)格等級差異的禮儀也可能有利于維護(hù)工人的利益。經(jīng)理/老板參與共同的儀式---鍛煉、唱歌、有時(shí)候和工人開玩笑---他往往能表現(xiàn)出對工人利益的關(guān)心，如果沒有這些形式，這樣的感情也許就沒有了。經(jīng)理/老板或許是出于激發(fā)工人對于公司的忠誠來組織這些活動的，但是這些共同的儀式也可以培養(yǎng)經(jīng)理/老板]對工人的真感情。[26]這樣的儀式還可能引出下班后的會餐、唱歌或者集體度假活動等。

總而言之，不同的禮儀可以保護(hù)不同的弱勢群體的利益。集體吃飯的禮儀保護(hù)老人的利益，尊重老師的禮儀保護(hù)學(xué)生的利益，早上鍛煉和集體唱歌的禮儀保護(hù)職工的利益。當(dāng)然，對于禮儀的這種描述有點(diǎn)過于簡單化了。一方面，上述禮儀描述過分樂觀，有些禮儀并不總是如理想的那么好。比如，民工參加的鍛煉如果以過分嚴(yán)厲的方式進(jìn)行，沒有善意和幽默就可能讓工人產(chǎn)生疏遠(yuǎn)和隔膜。有些儀式即使達(dá)到預(yù)期的效果，也往往導(dǎo)致意料之外的糟糕社會后果。比如，以家庭為中心的吃飯儀式可能導(dǎo)致過分的家庭主義，造成人們對于非家庭成員合法利益的不夠重視等。

另一方面，我的描述也沒有充分強(qiáng)調(diào)禮儀的積極功能。某些禮儀能夠給不止一個弱勢群體帶來利益。比如民工給家鄉(xiāng)的親戚朋友送錢是很常見的。而且某些儀式能夠培養(yǎng)一些有利于生活其他方面的習(xí)慣等。比如吃飯時(shí)養(yǎng)成的謙恭和禮讓能夠使孩子們長大后對于老年人的利益更加敏感。

接下來就需要考慮如何最大限度發(fā)揮禮儀的積極影響的方法，即最大程度地既保護(hù)弱勢群體的利益又減少可能產(chǎn)生的不良影響。下面就探討一些可能性。

在當(dāng)代中國復(fù)興等級禮儀

正如荀子指出的，禮是處理政事的指導(dǎo)原則，處理政事不遵循禮，政事便不能實(shí)行。（禮者，政之車免也，為政不以禮，政之不行矣。）（大略27.24）。所以改革的最明顯起點(diǎn)應(yīng)該是建立一個政府機(jī)構(gòu)，其具體任務(wù)就是推動幫助弱勢群體的禮儀的形成。[27]它的困難在于確保禮儀產(chǎn)生關(guān)愛弱勢群體利益的感情，這種感情不僅體現(xiàn)在禮儀本身而且延伸到生活的其他方面。我的假說是涉及社會強(qiáng)者和弱者互動的禮儀產(chǎn)生這種感情的可能性最大。按照荀子的說法，不堅(jiān)持平等對待是重要的，因?yàn)椴黄降葘Υ部赡埽ê芸赡埽┊a(chǎn)生對弱者的關(guān)心。我還想假設(shè)這種禮儀越能控制日常的社會交往就越能產(chǎn)生貧富共存的共同體意識、產(chǎn)生關(guān)心弱勢群體利益的感情，而且能把這樣的感情延伸到生活的其他方面。如果這個假說是正確的---它需要進(jìn)一步的實(shí)證研究的支持，那么這個機(jī)構(gòu)就有大力推廣這種儀式的任務(wù)。

該機(jī)構(gòu)的一個重要任務(wù)是創(chuàng)造不同社會群體相互交往的社會條件。在社會平等的美國，不同的經(jīng)濟(jì)階層的人很大程度上生活在單獨(dú)的社區(qū)內(nèi)，富人和窮人之間很少來往，結(jié)果他們沒有形成關(guān)心對方利益和處理經(jīng)濟(jì)不平等問題的動機(jī)。相反，在社會不平等的日本，窮人和富人、生活區(qū)和商業(yè)區(qū)沒有地理上的明顯區(qū)分，不同階層的人在日常生活中經(jīng)常來往，參與共同的禮儀（社會等級不同），所以富人往往關(guān)心窮人的利益。在中國，貧富差距的日益擴(kuò)大被看作國家最緊迫的問題之一，這個機(jī)構(gòu)可以借鑒日本在都市規(guī)劃方面的經(jīng)驗(yàn)幫助解決這個問題。比如，它可以為不同收入階層混合居住的房屋項(xiàng)目提供稅收減免等優(yōu)惠，這樣的社區(qū)提供了貧富交流的公共空間。

該機(jī)構(gòu)還有權(quán)力取消一些在社會可接受性的邊緣強(qiáng)行推動某些儀式的法律規(guī)定，這樣做的指導(dǎo)思想是如果政府不插手，反而更容易獲得社會認(rèn)可。比如，如果民工在法律范圍內(nèi)行動，恐懼的因素可能阻止工人和老板共同社區(qū)的出現(xiàn)，更不要說把同情的紐帶延伸到生活的其他方面了。但是儒家推廣禮儀的途徑并不主要依賴嚴(yán)厲的懲罰手段?！墩撜Z》中最著名的段落是“如果用政令來治理他們，用刑罰來整頓他們，人們只求避免罪罰，卻沒有廉恥心。如果用道德來治理他們，用禮來整頓他們，人民就有廉恥心，而且誠意向善?！保ǖ乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。）（為政第二2.3）在我們這個討論的上下文里，它意味著對于刑罰的害怕并不足以培養(yǎng)共同體意識和感情。如果人們從事某種儀式只是因?yàn)楸黄冗@么做，該儀式就成為空虛的形式，并不存在對于弱者的真誠關(guān)心。人們參與禮儀應(yīng)該是出于自愿的，而不是被迫的。

所以，最好想出能推動旨在幫助弱勢群體的禮儀的非威脅性的手段和方式。比如，該機(jī)構(gòu)可以為電視節(jié)目提供補(bǔ)貼，如果它播放表現(xiàn)禮儀的正面典型，比如讓家人中最弱者先吃的餐桌禮儀，或者老板民工共同參與的公司活動等。該機(jī)構(gòu)還可以為禮儀的模范提供獎勵，比如獎勵讓殘疾人先過馬路的汽車司機(jī)。野心更大的做法或許是，努力設(shè)計(jì)一個機(jī)制把這些禮儀產(chǎn)生出來的感情延伸到社會生活的其他方面，就像荀子對于葬禮儀式的描述旨在培養(yǎng)人們尊重的情感、牢記個人在日常生活中的責(zé)任的做法一樣。

總之，公共政策有重要的作用，尤其是非直接的、非威脅性的作用。盡管如此，我們必須承認(rèn)禮儀的力量依靠強(qiáng)者關(guān)心弱者利益的道德轉(zhuǎn)型，而政府轉(zhuǎn)變動機(jī)的嘗試（即使是非直接的嘗試）差強(qiáng)人意的歷史讓人不得不謹(jǐn)慎看待。所以禮儀的培養(yǎng)大部分要來自學(xué)校（比如老師強(qiáng)調(diào)禮儀，并為學(xué)生樹立好的榜樣）、家庭（父母鼓勵孩子讓老人先吃）、公民社會（比如，知識分子講解禮儀給人們帶來的好處）以及主要依賴勸說而不是強(qiáng)制威脅的其他社會團(tuán)體。

東亞之外？

在本章結(jié)束的時(shí)候，我想為禮儀的普遍性辯護(hù)，想必荀子本人肯定相信禮儀的普遍性的吧。實(shí)際上，即便我錯誤地解釋了荀子真正相信的觀點(diǎn)或者他試圖要說明的觀點(diǎn)，禮儀的合理性仍然是存在的。作為研究思想的歷史學(xué)家，我希望自己的解釋是正確的，但是從當(dāng)今規(guī)范的視角來看，真正重要的地方在于我從閱讀荀子中得出來的禮儀積極功能是否切實(shí)可行、是否應(yīng)該在當(dāng)代社會中發(fā)揮應(yīng)有的作用。如果答案是肯定的，就值得大力推廣禮儀。

有一些證據(jù)顯示禮儀轉(zhuǎn)變價(jià)值的普遍合理性。比如，體育競賽的禮儀能夠讓攻擊性的本能文明化，變成得到社會認(rèn)可的動機(jī)。正如孔子所說“君子沒有什么可以爭斗的事情，如果有所爭，一定是比射箭吧。射箭前要相互作揖，然后登堂；射箭完畢后走下堂來，相互敬酒。及即使在競爭中，他們也是君子”。（君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。）（八佾第三3.7）我們的任務(wù)不是要消除競爭的欲望（這樣做即便沒有反作用，至少也是徒勞的），而是通過各種儀式讓體育活動更文明，就像相撲運(yùn)動員的儀式或者比賽后運(yùn)動員握手的儀式等一樣，都讓參與者產(chǎn)生一種社會團(tuán)結(jié)的意識和對弱者的關(guān)心。

團(tuán)隊(duì)競爭或許更適合完成這個任務(wù)。通過參加一個團(tuán)隊(duì)，隊(duì)員認(rèn)識到社會協(xié)作的價(jià)值。在非精英水平的比賽中，團(tuán)隊(duì)里可能包括水平不高的隊(duì)員，因而推動對弱者關(guān)心的美德，培養(yǎng)建立能容納弱者的社會機(jī)構(gòu)的需要。[28]在職業(yè)運(yùn)動員的高水平比賽中，運(yùn)動員和觀眾能夠?qū)W習(xí)良好運(yùn)動員素質(zhì)的價(jià)值，觀眾學(xué)會尊重失敗者，為失敗者吶喊歡呼，這同樣有助于對弱者的普遍關(guān)心。

雖然如此，為禮儀辯護(hù)的觀點(diǎn)在沒有儒家遺產(chǎn)的社會中是不大可能被認(rèn)真對待的。一方面，很難把關(guān)鍵的術(shù)語如“禮”和“讓”翻譯成說英語者感到有吸引力的詞。我曾經(jīng)把“禮”翻譯成“儀式，老規(guī)矩”（ritual），但是這個詞在英語中往往有負(fù)面的含義，聽起來好像一個人在為過時(shí)的、機(jī)械的、缺乏創(chuàng)造性的做法辯護(hù)一樣。其他常見的翻譯如“禮節(jié)，慣例”（rites）和“程序得當(dāng)”（ritual propriety）也好不了多少。“讓”的典型翻譯—“推遲”（defer）、“妥協(xié)”（concede）、“屈服”（yield）、讓步（give in）---也似乎像來自君主時(shí)代或者等級森嚴(yán)時(shí)代的老掉牙的概念。[29]

或許更讓人擔(dān)心的是，推廣禮儀的工程在傾向于依靠以權(quán)利為基礎(chǔ)的法律手段解決關(guān)心弱勢群體利益的問題的文化中可能顯得格格不入。西方政治理論從霍布斯到羅爾斯的整個社會契約傳統(tǒng)都依靠威脅性的法律作為解決自然狀態(tài)下最可能受苦的人的利益保障問題的主要機(jī)制。在當(dāng)代西方社會中存在的以權(quán)利為基礎(chǔ)的福利國家制度也主要依靠法律體制為弱者利益提供保護(hù)。

難怪，中國的一些以西方觀念為基礎(chǔ)的人權(quán)團(tuán)體首先責(zé)怪政府沒有堅(jiān)持依法治國，他們假設(shè)的前提就是西方法律將幫助弱者贏得利益。我沒有否認(rèn)隨著依法治國的逐步完善，國家政治會逐步好轉(zhuǎn)的意思（尤其是當(dāng)法治之外的選擇腐化政治博弈過程，為有錢有勢者利益服務(wù)）的時(shí)候。但是過分強(qiáng)調(diào)法制可能讓改革者忽略禮儀的力量，更別提這種法家的解決辦法可能進(jìn)一步破壞強(qiáng)者關(guān)心弱者利益的共同體意識。如果從更積極的角度看，因?yàn)槎Y儀已經(jīng)深深扎根于東亞社會的哲學(xué)思想和社會實(shí)踐中，我們相信社會改革者能夠而且應(yīng)該更加關(guān)心和注意禮儀在中國和其他地方的積極功能并非無稽之談。

【注釋】

[1]儒家（和其他）思想家常常鼓吹比如禮儀這樣讓人渴望的社會實(shí)踐，他們聲稱這些是人類獨(dú)有的特征，是把人類和動物區(qū)別開來的東西。動物確實(shí)有認(rèn)知上的局限性：比如它們不能理解和過去聯(lián)系起來的傳統(tǒng)禮儀，或者禮儀能夠讓我們的欲望文明化等觀點(diǎn)。但是和人類一起生活的動物也可以對某些禮儀中表現(xiàn)出來的感情表現(xiàn)出敏感性。在為父親守靈的時(shí)候，我姐姐的兩條狗表現(xiàn)出完全不同的行為。一條狗叫愷撒似乎感受到了悲傷，在守靈期間躲在角落，到了用餐的時(shí)候幾乎沒有力氣吃東西。另一條狗叫泡泡（Bubbles）好像無法控制地興奮，添前來悼念者的手，不停地吃這吃那。我到現(xiàn)在還不能原諒這條狗。

[2]這里并不是否認(rèn)禮儀不能得到非正式制裁的支持，比如家庭和社區(qū)的壓力。但是如果人們參加某個儀式只是因?yàn)樗麄儞?dān)心受到制裁的話（沒有感情的投入，或者對禮儀隱含的理想的敬畏）它就不算荀子所說的禮儀。

[3]有些篇章似乎顯示荀子也訴諸君主的良好品德（僅此而已）：比如，他說真正的國王應(yīng)該關(guān)心“五種失去能力的群體”，意思是聾子，啞巴，瘸子，斷手或者侏儒（王制9.1）但是在接下來的一段（王制9.2），荀子訴諸君王的自我利益需要，他注意到這樣的政策將有助于君王的聲譽(yù)日益顯赫，天下的人都敬仰羨慕，他的號令必行，有禁必止。（也可參閱王制9.4，這里荀子注意到救濟(jì)窮人等政策會讓人覺得政府是可靠的、安全的，最終讓君王享有榮耀的名聲。）而且，荀子對于持非正統(tǒng)觀點(diǎn)者應(yīng)該采取的措施是“圣王出現(xiàn)，應(yīng)該先殺這樣的人，然后鎮(zhèn)壓盜賊。盜賊還能夠轉(zhuǎn)變，這些奸人是不可能轉(zhuǎn)變的?！保ㄊネ跗?，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。）（非相5.18）顯示荀子認(rèn)為道德改變的能力有真正的局限性。在不是那么賢良的君主看來，荀子的觀點(diǎn)似乎是他們首先是出于自我利益的動機(jī)接受禮儀的建議。

[4]荀子接著說“人多的就要欺負(fù)和侵?jǐn)_人少的?！保ū娬弑┕讯鴩W之）（性惡23.9）顯然，要少數(shù)富人生活在禮儀之邦也符合他們的利益。

[5]荀子自己沒有考慮社會平等的社會的可能性，因?yàn)樗J(rèn)為等級社會是集體經(jīng)濟(jì)活動所必不可少的。正如羅斯文（Henry Rosemont, Jr.）所說，“沒有等級差別的社會，就沒有集體努力，沒有集體努力，就沒有社會，沒有社會，就沒有正義?！保ā啊盾髯印分械膰液蜕鐣卑l(fā)表在克萊（T.C. Kline III）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe）主編的《《荀子》中的德、性和道德》第9頁）集體經(jīng)濟(jì)努力或許在某些領(lǐng)域（比如計(jì)算機(jī)軟件設(shè)計(jì)）不再需要等級安排，但是荀子集體經(jīng)濟(jì)努力需要等級社會的觀點(diǎn)仍然是真實(shí)的，只要大量的人仍然要在田野和工廠勞作的話。

[6]正如伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）所說“儒家文本和建立其上的禮儀不是簡單地傳達(dá)社會差別。在另外一個層次上，它們通過人們參與禮儀形成共同體來克服這些差別”。（當(dāng)代中國的儒學(xué)和家庭禮儀 228頁）和早期現(xiàn)代歐洲不同，伊佩霞認(rèn)為“隨著時(shí)間的推移，在表現(xiàn)家庭禮儀時(shí)的階級差別似乎是縮小了而不是擴(kuò)大了。（228頁）

[7]被閹割的罪犯的葬禮和其他人的葬禮相比應(yīng)該是簡單的，低調(diào)的，以便顯示罪犯可恥的生活（禮論19.10）。但是如果這樣的葬禮和荀子的所謂的對手法家的追隨者建議的葬禮對比，對犯罪者本人，甚至連同其家人的折磨和無情處死，荀子建議更加人道的特色就非常明顯了。

[8]死者確實(shí)有利益，比如，我不想死后尸體被扔在光天化日下被狗和昆蟲吃掉。爭論死者可能保護(hù)自己的利益，是因?yàn)樗麄冇袡?quán)力影響活著的人的世界（通過鬼魂等手段），但是荀子更愿意拒絕對活人世界的超自然的解釋。

[9]更準(zhǔn)確地說，君主只是從狹隘的自我利益出發(fā)時(shí)，禮儀剛開始似乎只是對君主有利，但是如果禮儀發(fā)揮了應(yīng)有的作用，它們就可能把君主的意識朝向眾人的利益轉(zhuǎn)變。也就是說，君主開始更多關(guān)心參加禮儀的人，包括弱者和窮人，這樣一來，禮儀實(shí)際上就開始為君主新的、道德上改善了的利益服務(wù)了。

[10]正如艾文賀（P.J. Ivanhoe）注意到的，另外一個區(qū)別是西方人對于“‘名聲’的著迷。名聲是任何人都可以獲得的東西，因?yàn)樗蛢?nèi)容沒有多大關(guān)系。一個人可以因?yàn)槿魏螙|西而出名。禮儀傾向于減弱名聲的重要性，因?yàn)榘褌€人的中心轉(zhuǎn)移了，更多放在與他有關(guān)系的人群上。在禮儀之邦有名的人是根據(jù)美德贏得的，因?yàn)檫@些人往往能夠推動共同的利益?！保ㄒ院妥髡叩碾娮余]件）

[11]我不是想說只有等級禮儀才能幫助解釋日本、韓國這樣的東亞國家財(cái)富的相對平等分配。毫無疑問，其他因素如經(jīng)濟(jì)政策、國際因素、以及諸如工作狂和儲蓄的習(xí)性等價(jià)值也是很關(guān)鍵的。我的觀點(diǎn)是禮儀在推動強(qiáng)者接受旨在推動經(jīng)濟(jì)平等的措施比如高稅收等方面，發(fā)揮了重要（雖然很難量化）的作用。等級禮儀還可能幫助解釋“民族同質(zhì)性”（ethnic homogeneity）據(jù)說是相對平等的東亞社會的特征?！懊褡逋|(zhì)性”不是天生的范疇，它是主觀的感受，必須通過歷史過程來創(chuàng)造出來，參加能夠產(chǎn)生共同體意識的等級禮儀或許幫助解釋了為什么日本和韓國人覺得他們是“種族”共同體的一部分。

[12]我沒有否認(rèn)平等的禮儀如握手也發(fā)生在不同階級的成員之間。但是在這樣的情況下，它們往往呈現(xiàn)等級特征：地位高的人往往主動伸手，握手的時(shí)候用力更大些。在東亞社會，地位低的人往往低頭表示對地位高者地位的承認(rèn)。

[13]相反，西方主人典型的情況是客人還沒有從視野中消失就轉(zhuǎn)身返回了。一旦出租車門關(guān)上，西方主人就回去做自己的事了。我的法裔加拿大母親就是這個習(xí)慣，盡管我感到受傷，我不能怪她遵從還沒有產(chǎn)生質(zhì)疑的西方模式。提出另外的方式的可能性不是很有效，因?yàn)樗龑ψ约旱淖龇ǚ浅９虉?zhí)。（她在訪問中國的時(shí)候，堅(jiān)持親吻我朋友的面頰，因?yàn)檫@是法國人的方式。）在這樣的情況下，我學(xué)會了不批評母親的做法，以便維護(hù)和諧的家庭關(guān)系、遵循孝道。

[14]正如我們將在下一章談到的，音樂也能增加尊敬的感情，因此在禮儀過程中產(chǎn)生共同體的感情。人們或許再加上一句，喝酒也能增加感情，這就幫助解釋了為什么祝酒的儀式在其他社會也非常普遍。在比較正式的中國餐桌上，主人或者地位最高的人往往要一個桌子一個桌子給每個參加宴會的客人祝酒。

[15]有趣的是，老師的社會地位似乎和他們的階級地位沒有關(guān)系。在中國，教師的平均工資和其他行業(yè)相比是非常低的。事實(shí)上，我要說教師相對低的收入幫助提高了教師的社會地位。他們被看作聰明人，主動選擇這個行業(yè)至少部分為了其他的回報(bào)。在香港，大學(xué)教授的工資很高，但是他們的社會地位沒有大陸教授高。（我在香港和北京都教過書，出租車司機(jī)的不同反應(yīng)就足以說明這個差別了。在香港，典型的反應(yīng)是我很幸運(yùn)，找到一個待遇豐厚的職業(yè)，但是在北京，似乎包含了對我從事的工作發(fā)自內(nèi)心的尊敬，而當(dāng)我半開玩笑地說“我在教學(xué)生們“沒有用處”的哲學(xué)時(shí)，這種尊敬似乎又增加了幾分）。

[16]我拜訪過北京郊區(qū)民工的家，以及在中國貧窮地方的我岳父的親屬。我感到驚訝的是在光禿禿的墻壁上張貼的孩子學(xué)習(xí)的獎狀。

[17]我的第一份工作是新加坡國立大學(xué)。我當(dāng)時(shí)只比學(xué)生大幾歲，所以鼓勵他們稱呼我的名字“丹尼爾”，但是從來沒有人這么叫過。因?yàn)楦械椒浅阑?，有一次我批評連續(xù)稱我“貝爾博士”的學(xué)生，告訴他不要這么客氣，應(yīng)該叫我的名字。他馬上說“是的，先生?！焙髞砦抑缓昧?xí)慣于“貝爾博士?！盵譯者注：作者名字的音譯是“丹尼爾·貝爾”，“貝淡寧”是其中文名]

[18]在我讀研究生的牛津大學(xué)，學(xué)術(shù)導(dǎo)師和道德導(dǎo)師是有分工的。理論上，學(xué)術(shù)導(dǎo)師應(yīng)該負(fù)責(zé)學(xué)術(shù)上的事情，道德導(dǎo)師應(yīng)該負(fù)責(zé)道德和感情上的事情（實(shí)際上，學(xué)術(shù)導(dǎo)師往往處理其他事情，道德導(dǎo)師往往被認(rèn)為沒有多大作用）。但是這樣的分工在東亞國家大學(xué)里是不可思議的。

[19]老師對學(xué)生道德發(fā)展的責(zé)任在清朝的法規(guī)中是明確規(guī)定了的：夏洛特·伊克斯（Charlotte Ikels）注意到在極端的情況如謀殺父母，那么兇犯的老師就要承受體罰。（《孝道》第5頁）

[20]在中國，部分責(zé)任/壓力是政治上的。2005年4月北京出現(xiàn)的反日抗議游行即將失去控制，清華的教授被告知要對學(xué)生講（私下里，班主任）請他們克制不要參加更進(jìn)一步的抗議了。

[21]師生之間建立感情聯(lián)系的重要性也影響到小學(xué)的教育實(shí)踐。常見的情況是同樣的老師教同樣的班級連續(xù)幾年（我兒子在清華附小上學(xué)三年了一直是同樣的老師，一直到他們畢業(yè)分散到不同的初中去為止。最后一天家長被邀請參加，那個依依不舍的道別場面非常感人。）

[22]中國集體吃飯的習(xí)俗可以追溯到北宋時(shí)期（《南方周末》2006年3月9日）。在此之前，單獨(dú)的“西方式”的服務(wù)給單個的人。不管這個變化的具體解釋是什么，它有助于吃飯時(shí)的和諧關(guān)系，對于整個社會的和諧也是有幫助的。

[23]在道德約束人的惡劣本性，道德來自人們有意識地遵循禮儀和承擔(dān)責(zé)任的觀點(diǎn)的背景下，荀子注意到“現(xiàn)在的人餓了，看見了長輩而不敢先吃飯，是為了表示謙讓?！保ń袢损嚕婇L而不敢先食者，將有所讓也。）（性惡23.6）假定荀子是在描述他那個時(shí)代的普遍做法，我們可以推斷吃飯的時(shí)候“禮讓就餐”早于同時(shí)就餐?；蛟S集體同時(shí)就餐的做法的發(fā)展進(jìn)一步方便了“禮讓就餐”。

[24]在過去，有錢人家的孩子和大人分開吃飯是很常見的。這樣的做法應(yīng)該受到批評，如果它們不能有效地教育孩子尊敬長輩的話。如果禮儀涉及社會中的不同群體，只有在產(chǎn)生對弱者的關(guān)懷時(shí)，它才是有效的。

[25]比如，長沙的遠(yuǎn)大中央空調(diào)公司1800名雇員在公司城鎮(zhèn)一起生活，工作和吃飯。整個工人隊(duì)伍參加集體合唱，許多人演奏樂器（詹姆斯·法洛斯（James Fallows）“張先生建造自己的夢想之城”《大西洋月刊》2007年3月）。

[26]比如在北京的“紫蘇庭”（Purple Haze）飯店，老板/經(jīng)理為飯店里年輕的民工女招待設(shè)計(jì)服裝（我是這個飯店的小股東之一，但是我不參與飯店的管理，可以作為研究者觀察）。

[27]清朝建立了禮部，但是它的具體功能是處理附屬邦國間的關(guān)系，而不是籠統(tǒng)地幫助弱者。雖然如此，它仍然對于弱者有積極的影響。我們可以猜想中國的帝國主義沒有典型地卷入歐洲模式的對當(dāng)?shù)厝说囊靶U屠殺和蔑視，部分因?yàn)檫@些附屬國在名義上是歸順中國的，因此建立了某種共同體意識，讓中國的權(quán)力擁有者不大可能虐待附屬國脆弱的臣民。我不打算否認(rèn)其他因素如技術(shù)上的限制，也防止了中國君主的壓迫。

[28]我仍然有童年時(shí)代的糟糕記憶，當(dāng)隊(duì)長根據(jù)所謂的能力依次挑選隊(duì)員（我總是在最后被挑選）。在中國兒童中，隊(duì)員的挑選往往是通過隨機(jī)性的程序進(jìn)行的。

[29]西方人或許需要在東亞國家親身經(jīng)歷一下才能真正認(rèn)識到“讓”的社會用途。幾年前，我回憶起和妻子爭吵關(guān)于到底選擇哪個餐館去吃飯。我的韓國研究生在我耳邊悄聲說“讓”，我明白了，我讓她選擇，而那個晚上一切進(jìn)展順利。

責(zé)任編輯：陳汝佳