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先秦賢能政治觀的形成與嬗變

作者：李東陽(yáng) 貝淡寧

來(lái)源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：先秦時(shí)期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時(shí)期。早期“賢”與今天所理解的道德有很大區(qū)別，而道德意涵本身也有一個(gè)由最初的“合道德性”發(fā)展為“道德”的過(guò)程。先秦賢能政治觀幾經(jīng)改易，分別經(jīng)歷了以“堅(jiān)”為“賢”、以“財(cái)”為“賢”、以“德”為“賢”三個(gè)不同階段，反映了上古時(shí)期尚“力”的氏族社會(huì)、殷周前期尚“財(cái)”的宗法社會(huì)、春秋戰(zhàn)國(guó)尚“德”的士民社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和政治思潮。先秦賢能政治觀深刻影響了中國(guó)政治的發(fā)展，其對(duì)政治領(lǐng)袖德才兼?zhèn)洹⒌孪扔诓诺目剂恐两袢杂鞋F(xiàn)實(shí)意義。

作者簡(jiǎn)介：

李東陽(yáng)，男，1993年生，山東泰安人，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)與文化；

貝淡寧（Daniel A.Bell），男，1964年生，加拿大蒙特利爾人，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院院長(zhǎng)、教授，主要研究比較政治哲學(xué)

先秦時(shí)期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時(shí)期。早期的“賢”與我們今天所理解的道德有很大區(qū)別，而道德意涵本身也伴隨著由最初的“合道德性”發(fā)展為“道德”的過(guò)程。本文將根據(jù)相關(guān)古籍文獻(xiàn)和學(xué)人研究，重新梳理先秦時(shí)期賢能政治觀的內(nèi)涵和演變邏輯。而本文所謂先秦時(shí)期，不僅限于諸子時(shí)代，還包括前諸子時(shí)代。梁?jiǎn)⒊瑢⑾惹亟缍椤捌鹛朴菀云呵镏腥~”，又細(xì)分為唐虞迄殷末的部落期、西周封建期、周東遷后至孔子出生前兩百年的霸政期【1】。呂思勉指出，“言周以前之史，而率約定俗成之義，以求稱名，自以先秦二字為最當(dāng)”【2】，稱上古至戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)政治思想的第一期，政治上由部落及封建，由封建及統(tǒng)一。郭沫若將西周以前劃為氏族社會(huì)，西周時(shí)代為奴隸社會(huì)，而將春秋戰(zhàn)國(guó)之交看作是奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的轉(zhuǎn)變期【3】。翦伯贊也借由前氏族社會(huì)與氏族社會(huì)、商代奴隸社會(huì)和周代初期封建社會(huì)界定“秦以前的中國(guó)古史”【4】?？傊瑢W(xué)者對(duì)先秦的認(rèn)識(shí)和劃分雖有爭(zhēng)議，但作為一個(gè)整體性概念，它以周秦為界向前追溯，進(jìn)而將這一劇烈變革的階段三分討論成為學(xué)界共識(shí)。本文擬將歷史社會(huì)類型演變作為線索，借鑒學(xué)者的先秦三分法，將先秦劃分為上古氏族社會(huì)、殷周前期宗法社會(huì)以及春秋戰(zhàn)國(guó)的士民社會(huì)，以更好地理解“賢”字字形演變及其背后賢能政治觀的演進(jìn)邏輯。

一、以“堅(jiān)”為“賢”：上古時(shí)期氏族社會(huì)尚力的賢能政治觀

依據(jù)歷代字書的考證，早期“賢”字與今義存在很大區(qū)別，原字義主要是一種外在力量的體現(xiàn)?！百t”的繁體字寫為“賢”，《說(shuō)文解字》謂“賢”字的初文為“臤”，而“臤，堅(jiān)也，……古文以為賢字”【5】，古人假借“堅(jiān)”義，通過(guò)“堅(jiān)實(shí)、堅(jiān)固、堅(jiān)韌”等表征力量的事物或?qū)傩詠?lái)闡釋“賢”，此解為歷代字書沿用。近代楊樹達(dá)釋“賢”時(shí)亦同意“臤乃堅(jiān)之初文。人堅(jiān)則賢，故即以臤為賢”“以臤為賢，據(jù)其德也”【6】，即以具備“臤”之屬性稱“賢”。

關(guān)于“臤”，楊樹達(dá)認(rèn)為，“臤”左之“臣”本來(lái)是指俘虜，“蓋囚俘人數(shù)不一，引之者必以繩索牽之，名其事則曰牽，名其所牽之人則曰臣矣”【6】。許進(jìn)雄考證認(rèn)為甲骨文中“臣”字作一只豎起的眼睛形狀，意指臣下抬頭望見(jiàn)長(zhǎng)官，引申出罪犯及低級(jí)官吏兩個(gè)意義，其創(chuàng)意是提升那些低聲下氣、服從長(zhǎng)上的奴隸地位，使其成為壓制同族的管理者。另外，他還指出古代常刺瞎奴隸一目，使單眼視力不及雙眼視野，降低其反抗能力又能保證其生產(chǎn)能力【7】。有人將其與軍事行動(dòng)中俘獲大量戰(zhàn)俘相聯(lián)系8?！芭O”右之“又”則表示手，是抓持、把控的意思，熊國(guó)英等人指出在殷周時(shí)期的甲骨文、金文及楚帛書中，“臤”字均似“一只手搭在眼上做看守狀，當(dāng)是看守人”【9】。另有觀點(diǎn)認(rèn)為，“臤”由一只專注的眼和靈巧的手構(gòu)成，表示手眼協(xié)調(diào)能力好、善于做事的人【10】。侯外廬曾有“賢人晚出”論，判斷“賢”的概念大約成于春秋師儒，但他也承認(rèn)“賢”由狩獵活動(dòng)中贊美射手之義轉(zhuǎn)化而來(lái)，“臤”字“從手謂好射手，臣即臣僚，原義似是狩獲多中的臣僚美稱”【11】，擁有高超射箭技藝的射手脫穎而出，受到族群尊重，作為六藝之一的“射”即對(duì)這一慣行的繼承，古人常寓德于射、寓教于射，發(fā)展出立德正己、禮樂(lè)相和的射禮文化。由此可見(jiàn)，將最初的“賢”義解釋為善射之士同樣有其合理性。

圖1《中國(guó)象形字大典》中收錄的“賢”字及相關(guān)字形

“能”字原指一種野獸，其它釋義皆為本義引申而來(lái)。在金文中“能”的字形為巨口利齒的猛獸，小篆開(kāi)始將該字的動(dòng)物形體打散，此后筆畫逐步規(guī)范，脫離象形文字【12】。《爾雅》取其本意解釋為“鱉三足，能”，意為形似鱉的三足野獸【13】。《說(shuō)文解字》釋“能”為獸，“熊屬”，稱“能獸堅(jiān)中，故稱賢能；而疆壯，稱能杰也”【14。西晉杜預(yù)認(rèn)為“熊”與“能”相關(guān)：“能，三足鱉也。解者云，獸非入水之物，故是鱉也。一曰，既為神，何妨是獸。案，《說(shuō)文》及《字林》皆云，能，熊屬，足似鹿。然則能既熊屬，又為鱉類”【15】。南唐徐鍇以為“堅(jiān)中”意為“骨節(jié)實(shí)也”【16】，“因其強(qiáng)壯而假借為賢能的能”【17】。楊樹達(dá)指出“惟堅(jiān)乃能耐也，……賢能同義”【18】，說(shuō)明早期“賢”“能”同取自“堅(jiān)”義，最初并無(wú)明顯的字義分野，二者字義原本相近相通。賢能并稱，體現(xiàn)出早期賢能一體的特點(diǎn)。

圖2《中國(guó)象形字大典》中收錄的“能”字及相關(guān)字形

甲骨文作為一種成熟文字經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變過(guò)程，近年考古發(fā)現(xiàn)的中衛(wèi)巖畫被認(rèn)為是早于甲骨文的同源漢字符號(hào)，其中反映原始社會(huì)先民爭(zhēng)戰(zhàn)、祭祀及氏族祖先崇拜等生存斗爭(zhēng)活動(dòng)的象形圖案，均在甲骨文中有一致或相似體現(xiàn)【19】，可見(jiàn)原始氏族社會(huì)深刻影響到甲骨文及金文的形成，而以“堅(jiān)”為“賢”、以“堅(jiān)”為“能”的觀念，也必然與原始氏族社會(huì)的尚力遺風(fēng)有直接關(guān)系。前述解讀對(duì)看守人、軍事領(lǐng)袖、奴隸中的管理者或善射之士等角色的假設(shè)，他們的共同點(diǎn)都在于對(duì)力量的絕對(duì)崇拜，都指向了戰(zhàn)爭(zhēng)與刑罰等活動(dòng)，體現(xiàn)出極強(qiáng)的戰(zhàn)爭(zhēng)意象。在生存條件惡劣且生產(chǎn)力低下的氏族社會(huì)中，同自然環(huán)境和其他族群進(jìn)行生存斗爭(zhēng)是第一要?jiǎng)?wù)，賢者必須具備族群繁衍所急需的特質(zhì)，因此他們往往在生產(chǎn)活動(dòng)或?qū)ν鈶?zhàn)爭(zhēng)中能力出眾。

即便尚力要素在氏族生存中處于核心位置，也并不意味著力量是考量賢者的唯一標(biāo)準(zhǔn)?；诼芬姿埂ず唷つ柛鶎?duì)古代社會(huì)的研究，馬克思、恩格斯指出，隨著氏族越來(lái)越排除血緣親屬結(jié)婚，生育出體質(zhì)和智力上都更強(qiáng)健的人種，這一“進(jìn)步”的結(jié)合順應(yīng)了自然選擇，“實(shí)行氏族制度的部落便必然會(huì)對(duì)落后的部落取得上風(fēng)，或者帶動(dòng)他們來(lái)效仿自己”【20】。馬克斯·韋伯進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，氏族組織的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)——氏族評(píng)議會(huì)——本身是基于“血族復(fù)仇”的保護(hù)共同體【21】，氏族成員根據(jù)與被害人的親緣關(guān)系遠(yuǎn)近來(lái)承擔(dān)不同的復(fù)仇義務(wù)。國(guó)內(nèi)學(xué)者亦發(fā)現(xiàn)先秦復(fù)仇與“金作贖刑”是并存的，“甚至到春秋末或戰(zhàn)國(guó)初，復(fù)仇仍是國(guó)法所許可的一種行為”【22】。面對(duì)復(fù)雜惡劣的外部環(huán)境，竭力規(guī)避被生存法則殘酷淘汰的風(fēng)險(xiǎn)，氏族群體的內(nèi)部必須有效調(diào)動(dòng)可以利用的一切資源，在競(jìng)逐式挑戰(zhàn)中增強(qiáng)嚴(yán)密的組織能力。因此，這一保護(hù)共同體群策群力，促使“一族內(nèi)的財(cái)務(wù)都是共同享受，一族人都是相互扶持，但有一種民主的組織來(lái)管理族內(nèi)的共同事務(wù)”【23】，這種原始的民主組織即氏族評(píng)議會(huì)。

評(píng)議會(huì)由包括女子在內(nèi)的氏族代表組成，是氏族“最高的權(quán)力機(jī)關(guān)，它有選舉和罷免酋長(zhǎng)的大權(quán)以及決定一切公共事務(wù)的進(jìn)行之大權(quán)”【24】，以推選出眾望所歸、能力較強(qiáng)的人來(lái)?yè)?dān)任氏族領(lǐng)袖。氏族領(lǐng)袖倚仗兩個(gè)方面的豐富經(jīng)驗(yàn)使氏族成員獲益：其一，氏族領(lǐng)袖具備氏族繁衍最急需的特質(zhì)，往往在生產(chǎn)活動(dòng)或?qū)ν鈶?zhàn)爭(zhēng)中的能力出眾；其二，氏族領(lǐng)袖是最為遵守和踐行風(fēng)俗習(xí)慣之人，依據(jù)合乎氏族慣行、信仰和禁忌的法則處理成員之間的關(guān)系。在尚力觀念的影響下，前一特質(zhì)顯然比后一特質(zhì)更為急需。但隨著組織規(guī)模和結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化，對(duì)首領(lǐng)遵行慣行、習(xí)俗和禁忌方面的要求也日益擴(kuò)大。

由氏族、胞族社會(huì)發(fā)展到部落及部落聯(lián)盟階段，“當(dāng)時(shí)尚未有國(guó)家之組織，各部落間互推一酋長(zhǎng)為諸部落之共主”【25】，可見(jiàn)五帝時(shí)代組成的部落聯(lián)合體基本是氏族社會(huì)的延續(xù)。以血緣為紐帶的本部落雖居于各盟誓、臣服部落的中心，但聯(lián)盟規(guī)?？涨皵U(kuò)大，組織結(jié)構(gòu)空前復(fù)雜，維持如此龐大且復(fù)雜的聯(lián)盟，僅僅依靠部族武力已無(wú)法實(shí)現(xiàn)；評(píng)議會(huì)的作用更加重要，而由不同祖先信仰、鬼神崇拜的異質(zhì)性部落代表組成的評(píng)議會(huì)，也開(kāi)始形成新的選拔規(guī)則——它要求部落共主具有某種因公廢私、恩澤各族的品格。這種超脫于氏族血緣關(guān)系之上的品格，儒家稱之為使諸部落欽服的“俊德”（峻德），張祥龍解讀《堯典》頌揚(yáng)堯“克明俊德”時(shí)指出，“‘峻德’就是能自己放出光明的德行。這個(gè)德行不是一般的大能人之德，不是天賦或后天磨練出來(lái)的能力，那還不是最原本的能?！薄啊隆褪恰艽嬖凇默F(xiàn)世化，能讓各種存在者合乎其命運(yùn)地存在，‘推賢尚善’，所以是原本大能”【26】；王健文解讀“德”的最基本含義是“屬性”，后世人們普遍接受的“道德”“善行”義為“德”之古典義延伸義。他指出：“德是得有人民、土地、財(cái)政的基礎(chǔ)”，而“克明俊德”中的“德”義，“顯然是特屬于某一族群的共同神圣屬性，而不是道德善行之義。同族者同德，德有大有小，能彰明其大德者，自然是族群中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威”【27】。

儒家經(jīng)典對(duì)三代之前的敘事雖引起很大爭(zhēng)議，但這并不妨礙辨識(shí)賢能政治觀在此階段萌發(fā)的內(nèi)在合理性。根據(jù)儒家經(jīng)典記載，五帝時(shí)期已經(jīng)形成“選賢試能”的具體方案，這一方案有三個(gè)基本特征：一是在選賢范圍上“明揚(yáng)側(cè)陋”；二是在試能程序上“命相試功”；三是在結(jié)果確認(rèn)上“詢謀僉同”，此三者體現(xiàn)了氏族社會(huì)賢能政治觀所內(nèi)蘊(yùn)的唯賢是舉、試用考察、一致同意的價(jià)值取向，是儒家理想型賢能政治方案的具體體現(xiàn)。

第一，從選賢范圍來(lái)看，在于“明揚(yáng)側(cè)陋”。部落共主的候選人必須是公推產(chǎn)生的有德之人，經(jīng)評(píng)議程序后可以擔(dān)任部落要職，“選舉繼任酋長(zhǎng)的時(shí)候，前任酋長(zhǎng)必須出席評(píng)議會(huì)，遍咨四岳、群牧，請(qǐng)其‘明明揚(yáng)側(cè)陋’，推選繼承人”【28】?！懊髅鲹P(yáng)側(cè)陋”意為“明舉明人在側(cè)陋者，廣求賢也”【29】，明確選賢不拘一格的原則，貧寒低微之人也在考察舉薦范圍之內(nèi)。起于微末的賢能之人尤為可貴，其代表了一定民意和實(shí)踐能力。

第二，從試能程序來(lái)看，在于“命相試功”?！肮胖弁?，顧大位之將有托也，或命相而試以功，……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任【30】”。將高尚的賢人選拔出來(lái)授予百官之長(zhǎng)，觀察其執(zhí)政的才能是否堪當(dāng)大任，以執(zhí)政的實(shí)際功績(jī)?cè)u(píng)判此人的稱職與否。候選人接受處理政務(wù)、調(diào)和矛盾、對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)、治理水患等考驗(yàn)，考驗(yàn)周期長(zhǎng)達(dá)數(shù)年甚至數(shù)十年。正式繼任部落共主之后，還要經(jīng)歷一段共同執(zhí)政時(shí)期，暫掌部落共主的權(quán)柄。如摯與堯共同執(zhí)政九年，堯與舜共同執(zhí)政三十一年，舜與禹共同執(zhí)政十七年，禹和益共同執(zhí)政十年，這種兩頭軍長(zhǎng)制的存在并非中國(guó)氏族社會(huì)所獨(dú)有的現(xiàn)象【28】。

第三，從結(jié)果確認(rèn)來(lái)看，在于“詢謀僉同”。評(píng)議會(huì)在推選中發(fā)揮關(guān)鍵作用，繼任者之選定必須由評(píng)議會(huì)成員協(xié)商一致。而評(píng)議會(huì)成員規(guī)模龐大，四岳、群牧乃至八愷、八元等眾多部落代表皆有席位，他們各自推舉賢能的人選?！八脑?、群牧（或十二牧）也毫不客氣，各有所舉。一直到最后‘詢謀僉同’，新酋長(zhǎng)才算當(dāng)選【28】”。由此可見(jiàn)，部落評(píng)議會(huì)必須經(jīng)過(guò)廣泛討論直到達(dá)成一致，新的部落共主方能獲得程序上的最終確認(rèn)，這種由眾人推舉并充分考察其德行與能力的方式，體現(xiàn)了公天下的時(shí)代特征。

不難發(fā)現(xiàn)，雖然這一方案強(qiáng)調(diào)由各部落公推有德之人，而有德之人并無(wú)明確標(biāo)準(zhǔn)和選拔細(xì)則，主要還是借助于輿論的方式，考察候選人的社會(huì)聲望和個(gè)人魅力，以贏得各部落代表認(rèn)可。其表在被選舉人的品質(zhì)品格，其里在選舉人的公推公選和一致同意。張祥龍通過(guò)典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命六種《尚書》體例，指出中國(guó)古代很注重大家商量協(xié)調(diào)，如“謨”是君臣間策劃、謀議大事的言論；“訓(xùn)”是臣下勸誡君主的話；“誓”是開(kāi)戰(zhàn)前君主諸侯誓師之辭，其內(nèi)容是“歷數(shù)對(duì)方的罪惡，怎么不從天命，為什么要討伐他，等等，以激勵(lì)士氣”【31】。此外，儒家典籍對(duì)五帝品德的描述主要體現(xiàn)在毫無(wú)私心、堅(jiān)韌不拔、力行節(jié)儉等方面，但五帝仍是以軍事領(lǐng)袖、治水英雄的形象出現(xiàn)，憑借的是征服四方、力敵自然的杰出表現(xiàn)。四岳曾以鯀德行出眾，舉薦鯀治理水患，然而鯀九年無(wú)功，最終因?yàn)橹嗡涣Χ弧７N種案例表明，賢能政治觀在氏族社會(huì)已經(jīng)萌生，并引入了對(duì)德行的簡(jiǎn)單考察，但在本質(zhì)上體現(xiàn)出明顯的尚力特征，是一種尚力的賢能政治觀。

二、以“財(cái)”為“賢”：殷周前期宗法社會(huì)尚財(cái)?shù)馁t能政治觀

繼氏族社會(huì)以“堅(jiān)”為“賢”的釋義之后，“賢”也曾被解釋為多財(cái)富的意思。根據(jù)古代象形文字的字形演進(jìn)考察，在甲骨文之后，金文、石鼓文、小篆、隸書等古代文字均在“臤”的下面加上“貝”字，組成“賢”字。雖然這一構(gòu)字形式與今天“賢”的繁體字一般無(wú)二，但它的內(nèi)涵與今人所理解的德行差距很大：古代字書均認(rèn)為“貝”是財(cái)貨的意思，“凡貝之屬皆從貝”，采用這一部首的漢字均與財(cái)貨有直接關(guān)系。許進(jìn)雄指出，在使用貨幣之前的以貨易貨時(shí)代，由于海貝堅(jiān)硬美麗、易于攜帶、不易獲得而用來(lái)表征交易及貴重事物，一枚小海貝可以交換到兩把石斧，商代由于海貝珍貴，商人只能制作仿海貝形狀的銅貝、骨貝作為隨葬品，珍貴或鎮(zhèn)邪的意味大于金錢價(jià)值【32】。

段玉裁將“賢”的實(shí)際字義解釋為“多財(cái)”，而非“多才”。他認(rèn)為“賢本多財(cái)之稱。引申之凡多皆曰賢。人稱賢能因習(xí)其引申之義而廢其本義矣”【33】，指明“賢”的本義是財(cái)富多于常人，同時(shí)引申出“賢”的另一個(gè)意思，即在某物或某方面超出常人，《六書故》言賢“貨貝多于人也”【34】，楊樹達(dá)考釋認(rèn)為：“加臤以貝，則以財(cái)為義矣。蓋治化漸進(jìn)，則財(cái)富漸見(jiàn)重于人群?！薄?5】劉毓慶也認(rèn)為“賢”是指其人能干，生財(cái)有道，古人看重錢財(cái)，“有財(cái)可依仗曰‘負(fù)’，多財(cái)曰‘賢’，沒(méi)有財(cái)產(chǎn)可以依賴就叫無(wú)賴”【36】。由此可見(jiàn)，“賢”字的變遷受到了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的直接影響，財(cái)富受到當(dāng)時(shí)人們的推崇，這一變化在漢字字形中有了具體體現(xiàn)。而表獸中強(qiáng)者的“能”也逐漸引申出超過(guò)、勝出之意，如《左傳》注疏中稱“今本作能者，勝也”【37】，將“能”解釋為勝任的意思。隨著字義的逐步演化，對(duì)能杰的理解幾乎完全替代了“能”的本義。這些跡象表明，賢能、能杰等詞語(yǔ)中的“能”與“賢”亦有著密切聯(lián)系，反映了早期賢能一體的延續(xù)。

經(jīng)濟(jì)屬性的變化，直接決定了“賢”義從“財(cái)”不從“堅(jiān)”的轉(zhuǎn)變。恩格斯稱，“一切部門——畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)、家庭手工業(yè)——中生產(chǎn)的增加，使人的勞動(dòng)力能夠生產(chǎn)出超過(guò)維持勞動(dòng)力所必需的產(chǎn)品。同時(shí)，這也增加了氏族、家庭公社或個(gè)體家庭的每個(gè)成員所負(fù)擔(dān)的每日勞動(dòng)量。吸收新的勞動(dòng)力成為人們向往的事情了。戰(zhàn)爭(zhēng)提供了新的勞動(dòng)力：俘虜變成了奴隸。”【38】埃爾曼·塞維斯也認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)的兩極分化，刺激了人口與社會(huì)政治的分化【39】。這些觀點(diǎn)隨著殷墟墓群的發(fā)掘得到證實(shí)，殷墟墓群已出現(xiàn)極端的財(cái)產(chǎn)等級(jí)分化：貴族墓群規(guī)模宏大，隨葬品奢侈精美，殉人數(shù)以萬(wàn)計(jì)。由國(guó)王、大貴族、中小貴族到平民，其占有的物質(zhì)財(cái)富和奴隸隨等級(jí)驟降，直到一些無(wú)墓或土壙墓的奴隸【40】。伴隨協(xié)作崩潰和財(cái)產(chǎn)差別的發(fā)生，富裕家族的代表通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪、貢納收入、商業(yè)獲利、奴隸壓榨等方式攫取了大量財(cái)富，直接占有了大量生產(chǎn)資料，財(cái)產(chǎn)成為私有物品并由子女繼承。而在財(cái)產(chǎn)占有基礎(chǔ)上形成的個(gè)人影響力無(wú)限膨脹，“個(gè)人的個(gè)性和當(dāng)時(shí)已為個(gè)人大量擁有的財(cái)產(chǎn)的增加，正在為個(gè)人的影響奠定基礎(chǔ)”【41】。在青銅器時(shí)代，殷商青銅器從未大量用于制造農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具來(lái)提高農(nóng)作物的產(chǎn)量，而是被用于制造加強(qiáng)貴族統(tǒng)治的武器，以及供給貴族生活享樂(lè)所需的祭器、車馬器、酒食器等體現(xiàn)等級(jí)的奢侈品。

儒家同樣注意到財(cái)產(chǎn)占有的分化對(duì)社會(huì)屬性的影響，并對(duì)不同性質(zhì)的社會(huì)政治進(jìn)行了價(jià)值排序。他們認(rèn)為最理想的社會(huì)政治是黃帝、堯、舜的時(shí)代，將其稱為公天下的“大同之世”，這時(shí)的社會(huì)呈現(xiàn)親善互助的和諧景象，根本原因就在于“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”【42】，天下是天下人之天下。夏商周三代則為家天下，稱為“小康之世”，與堯、舜時(shí)期的“大同之世”形成鮮明對(duì)比：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己?！薄皞魑挥谧印薄敖塘钪恚浔讋t然”【42】，天下已淪為各家族之天下。翦伯贊指出與私有財(cái)產(chǎn)與國(guó)家起源相適應(yīng)，一夫一妻制的家族形態(tài)“替私有財(cái)產(chǎn)準(zhǔn)備好了無(wú)數(shù)私人的錢柜，以及因?yàn)榭词剡@個(gè)錢柜而更被固定之妻，特別是為了承繼這種私有財(cái)產(chǎn)而生育出的父系的子女?！薄?3】由氏族共有制到家族私有制的轉(zhuǎn)變，為尚財(cái)?shù)娜鐣?huì)奠定基調(diào)。

得益于物質(zhì)生活的優(yōu)渥，富裕家族的代表從勞動(dòng)中解放出來(lái)，他們不事生產(chǎn)，轉(zhuǎn)而從事一些較為高級(jí)的社會(huì)政治活動(dòng)，其地位和權(quán)柄與日俱增：“他們漸漸從勞動(dòng)過(guò)程中脫離出來(lái)，成為一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)，公仆變成主人了。所以最初的統(tǒng)治階級(jí)之出現(xiàn)，是經(jīng)濟(jì)的富裕之屬性【43】”。其結(jié)果導(dǎo)致氏族公有的生活生產(chǎn)方式瓦解，評(píng)議會(huì)推選賢能的功用不斷弱化，以財(cái)產(chǎn)多寡標(biāo)定貴族政治等級(jí)成為事實(shí)，繼財(cái)產(chǎn)由子女繼承之后，在政治領(lǐng)域逐步形成維護(hù)貴族世襲的宗法制度。王國(guó)維極為重視周人的立嫡立長(zhǎng)之制，認(rèn)為其催生了宗法及喪服之制、封建子弟之制、君天子臣諸侯之制，“周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”【44】。郭沫若指出周人繼承了殷人的天的思想，但已經(jīng)在根本上懷疑天，于是周人進(jìn)一步提出了“德”字，一個(gè)有力證據(jù)便是殷人的卜辭和彝銘中沒(méi)有“德”字，而在周代彝銘中則大量出現(xiàn)了“德”字【45】。侯外廬深以為然，他說(shuō)：“商人的祖帝宗教，到了周人始有道德規(guī)范”“德字為對(duì)于上帝或昊天的配命理由，因而亦為受命于‘乂我受民’的理由”【46】。

然而，“殷代人決不是沒(méi)有德性和德行，但是還沒(méi)有德這個(gè)字和詞來(lái)表示它”【47】，這與儒家使用“俊德”來(lái)代指某一氏族共有的神圣屬性相似。為了增強(qiáng)家族內(nèi)部的凝聚力，“以德?lián)崦瘛鞭D(zhuǎn)入“親親以相及”的階段，“德”也隨之差等化，原氏族成員共享一樣的“德”，現(xiàn)在是不同家族的“德”各有差異【48】。那么，殷人是如何選拔賢者的呢？郭沫若認(rèn)為依靠的是直到“晚周猶有遺存的評(píng)議會(huì)制”，《盤庚篇》中民眾聚于王庭，殷王向大眾表示意見(jiàn)正是評(píng)議會(huì)現(xiàn)象【49】，但評(píng)議會(huì)是否還有公選首領(lǐng)、公開(kāi)罷免的權(quán)力令人懷疑；翦伯贊則認(rèn)為原始民主制度下的氏族會(huì)議在商代已被廢除，商王及其近臣已掌握生殺予奪大權(quán)，但商的世俗貴族侯、邦伯、師長(zhǎng)等，大半都是原氏族首長(zhǎng)【50】，這就不難理解部分氏族現(xiàn)象仍有殘存的原因了。事實(shí)上，殷代政治最大的特點(diǎn)在于將神權(quán)與王權(quán)系于一體，確立王和萬(wàn)民之間的關(guān)系為賜予和從屬關(guān)系，“上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而強(qiáng)化自己的權(quán)力”【51】。原來(lái)扮演巫師角色的“貞人”及方國(guó)首領(lǐng)則被剝奪了通過(guò)占卜、祭祀等方式溝通和解讀天意的機(jī)會(huì)，殷王及其近臣收攏了選拔、任用下級(jí)賢能人才的權(quán)力和評(píng)判尺度，如啟用奴隸出身的伊尹、傅說(shuō)為相，體現(xiàn)殷王不拘一格的選人標(biāo)準(zhǔn)，而眾多方國(guó)首領(lǐng)推舉、評(píng)議、決定賢能的空間不斷被侵蝕。必須承認(rèn)，伊尹、傅說(shuō)為相極具偶然性，而且其本身可能與殷商之“德”相抵觸。王健文認(rèn)為“有盛德者必有大業(yè)”，而“敬慎厥德”根據(jù)族群傳統(tǒng)不同有其具體內(nèi)容，“魯之令德為儉，侈則不敬其德；殷商之明德恤祀，親親相及，重用宗族，虔敬祭祀”【48】。

周代殷而立，它由以天道思想為核心的內(nèi)在價(jià)值和以禮樂(lè)征伐為支撐的外在約束互嵌，實(shí)現(xiàn)了德行范疇與能力范疇的整合：首先，為了解釋周代殷的合法性，周公完善了天道思想，即抽象的天意政治【52】。其主旨在于上帝賜予的天命是變化的，而天命的關(guān)鍵在于德，同時(shí)這種天志是可以被繼承的。于是有德的周代替了無(wú)德的殷，得道的周王繼承了無(wú)道的殷王所失去的天志，“而他們又將‘德’遺留給自己的子孫和有功的大臣”【53】。其次，周王執(zhí)掌禮樂(lè)征伐的權(quán)柄，吊民伐罪以維護(hù)統(tǒng)治秩序。這種能力又主要仰仗于周王及其近臣的執(zhí)政能力，因此周代貴族較殷商貴族更注重敬德和能力的培養(yǎng)，同時(shí)也注意從下級(jí)貴族和民眾中補(bǔ)充人才，例如：“鄉(xiāng)大夫三年則大比，考其德行道藝，而興賢者、能者”【54】，如此一來(lái)周王室“明則有斧鉞，幽則有鬼神，王權(quán)便得到了雙重的保障”【55】。

西周這種“德”同黃帝、堯、舜時(shí)的“俊德”相似，依然不是具有普遍意義的“德”，而主要是上層貴族之“德”。其次，這種“德”更多強(qiáng)調(diào)的是先天之“德”，從而漠視了多數(shù)人后天修德成賢的可能，因此便有了“無(wú)能往來(lái)，茲迪彝教，文王蔑德降于國(guó)人”（《尚書·周書·君奭》）的論說(shuō)：雖然將文王的功績(jī)很大程度上歸功于賢能之士的輔佐，并且有相當(dāng)比例的賢能出身中下級(jí)貴族甚至鄉(xiāng)野，但“德降于國(guó)人”仍然體現(xiàn)的是“德”在王而不在民。伴隨著王權(quán)的極端膨脹，天道觀念逐步動(dòng)搖，“王權(quán)借神而強(qiáng)化，又借神而極端殘暴。王權(quán)越是神化，離現(xiàn)實(shí)就越遠(yuǎn)”【51】，王權(quán)在極化中走向頂峰，也在極化中祛魅。另一方面，貴族階級(jí)本身持續(xù)衰落，貴族等級(jí)制越來(lái)越不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，王室統(tǒng)治能力強(qiáng)大時(shí)“對(duì)于天之寅畏虔恭可謂至極”【56】，王室衰微時(shí)禮樂(lè)征伐便自諸侯而出，西周賢能政治方案在德行范疇和能力范疇上的兩個(gè)支撐都喪失殆盡，再也無(wú)力為繼。

總之，以“財(cái)”為“賢”的背后，正是森嚴(yán)的貴族宗法制度，并逐漸發(fā)展出要求貴族統(tǒng)治者“敬德保民”的思想，因而“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用”【57】。一方面說(shuō)明原始氏族社會(huì)財(cái)產(chǎn)公有制瓦解后，生產(chǎn)力的迅速發(fā)展、生活水平的迅速提高，使當(dāng)時(shí)的人們看重財(cái)富，衍生出崇尚財(cái)富的社會(huì)風(fēng)氣，善于經(jīng)營(yíng)和積累財(cái)富的人符合家族生存繁衍的需要，可能被視為一種受家族尊敬的特質(zhì)。另一方面，以財(cái)產(chǎn)私有為基礎(chǔ)的富裕家族的崛起，本身帶有顯著的財(cái)產(chǎn)等級(jí)特征，并成為宗主或者說(shuō)家長(zhǎng)的重要權(quán)威來(lái)源，客觀上使財(cái)富多寡與宗法制家族等級(jí)掛鉤，并以禮制方式確定下來(lái)，直接服務(wù)于宗主或者家長(zhǎng)權(quán)力，在維護(hù)宗法秩序中發(fā)揮關(guān)鍵作用。隨著政治社會(huì)演進(jìn)，貴族等級(jí)難以為繼，其建構(gòu)的以“財(cái)”為“賢”的賢能政治觀也隨之消亡。

三、以“德”為“賢”：春秋戰(zhàn)國(guó)士民社會(huì)尚德的賢能政治觀

早在殷周金文中，“賢”出現(xiàn)了以“子”代“貝”的構(gòu)字形式，對(duì)其進(jìn)行的解讀主要有兩種：一種認(rèn)為其構(gòu)字與“孯”或“掔”相仿，亦是堅(jiān)固、堅(jiān)實(shí)的意思，這種解釋契合了尚力時(shí)代特征。另有一種說(shuō)法認(rèn)為“子”的字形如襁褓中的嬰兒，代表初生嬰兒般的純潔品格，并延伸出封爵、傳承之意，如“君子是有德有爵之通稱”【57】。總體來(lái)看，金文以“子”代“貝”的構(gòu)字形式并不常見(jiàn)，主要使用“加臤以貝”的形式，此后“賢”字雖保有“貝”的部分，但其與財(cái)義關(guān)聯(lián)甚少。顧頡剛考證“賢”義由“多財(cái)”轉(zhuǎn)為才能、德行之義，指出有德行和才能的“賢人”輔佐“圣人”統(tǒng)一天下【58】。高華平也關(guān)注到這一字形的變遷而另辟蹊徑，將“賢”義的分野與諸子觀念的分歧結(jié)合起來(lái)，指出以從“臤”從“貝”為“賢”乃是去道德化的非常功利的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是受法家或墨家傾向功利、實(shí)用一系的影響；而以從“臤”從“子”為“賢（孯）”，則更符合道家在物質(zhì)財(cái)富日益豐富的情況下，強(qiáng)烈向往心靈凈土的人生態(tài)度【59】。

雖然學(xué)者的解讀路徑各有分殊，但毫無(wú)疑問(wèn)的是春秋戰(zhàn)國(guó)已有大量以“德”為“賢”的論述，例如孔子曾多次稱頌伯夷、叔齊、子產(chǎn)、晏嬰、左丘明為賢者，這些賢者無(wú)不以高尚的德行見(jiàn)稱；墨子亦認(rèn)為賢者是為政之本，“賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國(guó)家之珍而社稷之佐也”（《墨子·尚賢上》），指出賢者應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)中德行居于首要地位，反對(duì)“貨力為己”的貴族社會(huì)對(duì)德行的壟斷，倡導(dǎo)“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）的為賢之道，可見(jiàn)諸子時(shí)代已經(jīng)普遍將高尚的德行作為賢者的重要標(biāo)準(zhǔn)。這一時(shí)期“賢”與“能”義已顯著分野，二者出現(xiàn)明確的界限和周延。《管子》中明確加以區(qū)分，稱“君之所審者三：一曰德不當(dāng)其位，二曰功不當(dāng)其祿，三曰能不當(dāng)其官。此三本者，治亂之原也”（《管子·立政》），強(qiáng)調(diào)德配其位、能當(dāng)其官的重要性及二者之間存在的差異。《周禮·冬官考工記》載：“國(guó)有六職，百工與居一焉?；蜃摰溃蜃鞫兄?，其中“坐而論道”及“作（起）而行之”分別對(duì)應(yīng)了重“德”與“能”、“政務(wù)”與“事務(wù)”分工下的“王公”與“士大夫”，而他們對(duì)“道”的尊崇是一以貫之、徹始徹終的【60】，正所謂“德從道生，故‘道’在‘德’上”【61】。而《淮南子》對(duì)“能”義理解堪為典范，更為清晰地指出“事務(wù)”層面的“能”，稱“有一能者服一事，……能稱其事，則為之者不難也。毋小大修短，各得其宜，則天下一齊，無(wú)以相過(guò)”【62】。正是由“德”與“能”二者的顯著分野，可以窺見(jiàn)“德”義在其專擅領(lǐng)域的迅速飽滿，并持續(xù)蛻變?yōu)槌绺叩膬r(jià)值追求。

鄭開(kāi)教授指出，“‘德’具有的德行、品德種種含義，在很大程度上是從政治社會(huì)制度的框架內(nèi)‘萃取’出來(lái)的”【63】，由政治美德出發(fā)，逐漸建構(gòu)起“善”“好”的道德準(zhǔn)則和價(jià)值觀念，因此“賢”義不再使用原有的“財(cái)富”釋義，而轉(zhuǎn)向德行、善行，本身是被社會(huì)政治和倫理實(shí)踐所形塑的，王健文認(rèn)為這一關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)正是“自春秋以降【64】。春秋“道”和“德”字分開(kāi)使用，至漢“道德”才成為常用名詞【63】。漢代大儒王充抨擊漢代豪族對(duì)“賢”的曲解，指出真正的賢者必有善心，可以察其善言，觀其善行【65】。班固在《白虎通義》中釋“君子”，“或稱君子者何？道德之稱也”【66】，至此“道德”一詞底定。此后，南朝字書《玉篇》認(rèn)同此義，稱“賢，有善行也”【67】。宋朝字書《六書故》也稱“德行道藝踰人者謂之賢”【68】。這些釋義表明春秋戰(zhàn)國(guó)以降，“賢”字涵義中“德行”的引申釋義一直作為主流釋義延續(xù)下來(lái)，沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)變遷，“道德”一詞亦被普遍使用。

而“賢”發(fā)展為對(duì)德行的推崇，是通過(guò)“禮”的形式外化而來(lái)的，但殷周時(shí)代的禮還大致限于富裕貴族內(nèi)部，庶民主要是禮發(fā)揮約束和教化作用的被動(dòng)承受者。周代殷后，周禮對(duì)殷禮加以改造，“合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體”【69】，在這樣一個(gè)禮治社會(huì)中，“德”是綱紀(jì)整個(gè)社會(huì)的核心，總領(lǐng)著一切政治、經(jīng)濟(jì)及社會(huì)活動(dòng)，人們?cè)谔幚砀鞣N關(guān)系時(shí)都將合乎“德”規(guī)范的言行奉為圭臬。誠(chéng)然，其道德團(tuán)體直接服務(wù)于貴族世襲權(quán)力，但它已經(jīng)為以“德”為“賢”的社會(huì)價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為包括廣大庶民在內(nèi)的文士群體的上升提供了必要條件。古代“學(xué)術(shù)本諸王官”，東周以后官學(xué)日衰私學(xué)日盛，自孔子開(kāi)平民講學(xué)議政風(fēng)氣之先河【70】，他直接由“行”來(lái)解釋“德”，將紛雜的德目收斂于“仁義”一途，既是封建制的集大成者，又是不斷更替的新秩序的倡導(dǎo)者：“一批賢能的專業(yè)官僚應(yīng)當(dāng)取代桀驁不馴的封建武士——貴族”【71】。章太炎論孔子之功曰：“階級(jí)蕩平，寒素上遂”【72】，可見(jiàn)一斑。

西周貴族制較殷商已有松動(dòng)，何休解釋“禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之，卿大夫任重職大，不當(dāng)世”【73】，按照禮，貴族世襲與否，在于是否能夠“象賢”【74】，即效仿先父德行。王國(guó)維亦稱周人“以賢賢之義治官，故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世”【75】。這些觀點(diǎn)表明西周部分官職可能已經(jīng)不再世襲，而是改為任用賢才來(lái)處理實(shí)際政務(wù)。需要指出，這一松動(dòng)本質(zhì)上仍是為維護(hù)周王所代表的貴族等級(jí)制而進(jìn)行的矯正：其一，在于令貴族中的賢者獲得操政機(jī)會(huì)?！蔼?dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)”（《孟子·盡心上》），表明即便在貴族群體內(nèi)部的“德”與“位”之間，也一直存在某種張力，需要借選賢的方式加以彌合。其二，在于令庶民中的賢者成為貴族。對(duì)于出身卑賤的非貴族賢才，一旦獲周王賞識(shí)進(jìn)入權(quán)力中心，此后便如同周王“家臣”，轉(zhuǎn)變?yōu)橘F族群體的一員，享有貴族政治身份，從而自覺(jué)成為貴族禮義的捍衛(wèi)者。

中低階層的賢者可以通過(guò)推薦與自薦、學(xué)校教育、射禮優(yōu)勝、建立軍功等方式向上流動(dòng)【76】，但機(jī)會(huì)的獲得仍是建立在一定財(cái)富占有基礎(chǔ)上。無(wú)論是習(xí)禮修德還是射藝軍功，貴族和庶民間的巨大差距都難以逾越，即便借由相對(duì)公平的學(xué)校教育，要經(jīng)過(guò)逐級(jí)選拔、最終學(xué)成授予官職也絕非易事，“九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成”【77】。因此，西周的“賢賢”之義與科舉制度開(kāi)放政權(quán)的性質(zhì)相去甚遠(yuǎn)，僅是貴族群體對(duì)個(gè)別賢能人才的偶然性吸納。西周中期虢季氏世代為“師”，微氏世代為“史”，周禮對(duì)于樂(lè)舞規(guī)模有“天子八佾，諸侯四佾”的嚴(yán)格規(guī)定，均為貴族內(nèi)部權(quán)力等級(jí)世襲的明證，以至于《墨子》中載有“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者也”（《墨子·尚賢下》）的喟嘆，一批社會(huì)下層人士視重富貴而惡貧賤、無(wú)賢無(wú)能而竊居高位之人如仇讎，表達(dá)了渴望社會(huì)變革的意愿。

以“德”為“賢”的釋義主要發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。正如以“財(cái)”為“賢”的釋義與宗法等級(jí)直接相關(guān)，以“德”為“賢”的釋義則與沖破等級(jí)桎梏、推崇賢能的士人群體緊密結(jié)合。“士者，事也，言其才可以理庶事”【78】，他們最初由披堅(jiān)執(zhí)銳、弓馬嫻熟的貴族武士組成，春秋以后則指代飽讀詩(shī)書、習(xí)禮修德的文人?！霸谇耙粋€(gè)時(shí)代，所謂教育就是武士的教育，而且惟有武士是最受教育的人；在后一個(gè)時(shí)代，所謂教育就是文士的教育，而且惟有文士是最受教育的人”【79】。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“戰(zhàn)國(guó)諸國(guó)之宰相出身于寒庶階層者，以秦國(guó)的十三人居其首，魏國(guó)九人次之，趙國(guó)八人又次之”【80】，他們之所以憑借行政或軍事知識(shí)成為賢才而官至公卿，無(wú)不是以從學(xué)受教育為前提的。

政必以學(xué)為先導(dǎo)，學(xué)必以政為旨?xì)w，錢穆有云：“故中國(guó)人傳統(tǒng)觀念，學(xué)尤在政之上。政當(dāng)尊學(xué)，而學(xué)必通政”【81】，這一學(xué)治結(jié)合的體系決定了中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中士人群體的關(guān)鍵作用和特殊地位。東周以降，隨著在政治領(lǐng)域祛魅的加速，習(xí)禮修德終于突破了貴族身份的藩籬，士人登上政治舞臺(tái)而成為一個(gè)全新的活躍群體，而德行成為這一群體首要的價(jià)值準(zhǔn)繩。士有百行，以德為首，通過(guò)內(nèi)在道德的培養(yǎng)，人人皆有成賢成圣、達(dá)致至善的可能性。而士又是“四民之首”，代表著公共輿論和群眾意見(jiàn)【82】，由此士人憑借德行與能力的培養(yǎng)成為賢能，指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力，實(shí)現(xiàn)治理國(guó)家、平定天下的終極理想。

其一，在政治思想層面，對(duì)基于血緣決定論的世卿世祿制大加鞭笞。諸子紛紛表達(dá)對(duì)貴族阻礙賢能進(jìn)步的不滿，提出重塑賢能政治觀的思想：“儒家所表現(xiàn)出來(lái)的是譏世卿，法家所表現(xiàn)的是貴法術(shù)之士，墨家所主張的則為尚賢”【83】。其中，儒家提出“舉直錯(cuò)諸枉”的示范原則，墨家提出“官無(wú)常貴，民無(wú)終賤”的平等原則，法家則提出“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”的公平原則和“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”的實(shí)踐原則，這些原則都含有對(duì)德行的基本要求，完善了以“德”為“賢”的觀念。

其二，在政治改革層面，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)刺激了各諸侯國(guó)對(duì)賢能的需求，以官僚制代替貴族制已是大勢(shì)所趨，士人致力于改良政治現(xiàn)實(shí)和關(guān)心民眾利益，迎合各諸侯富國(guó)強(qiáng)兵之需。春秋時(shí)諸侯尊賢禮士之風(fēng)大為盛行，“桓公時(shí)期有所謂‘三選’之法，‘匹夫有善可得而舉’，可見(jiàn)庶民子弟已經(jīng)可以上升為士了”【84】。戰(zhàn)國(guó)晚期，秦對(duì)官吏頒布有“五善五失”的規(guī)定以考察德行，“五善”為忠信敬上、清廉毋謗、舉事審當(dāng)、喜為善行、恭敬多讓，“五失”中亦有不準(zhǔn)“賤士而貴貨貝”等規(guī)訓(xùn)【85】。這些跡象表明在戰(zhàn)國(guó)大多數(shù)諸侯國(guó)中，以財(cái)產(chǎn)等級(jí)為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序被以德行為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序所取代。

總之，以“德”為“賢”的釋義標(biāo)志著士人社會(huì)的崛起，包含德的下行和士的上升兩個(gè)相互聯(lián)系的向度。一方面是貴族之德的下行，人人都可以通過(guò)后天德行的培養(yǎng)來(lái)追求至善，道德主體從特權(quán)階層普及至庶民階層，由此在原有的道德團(tuán)體中誕生出士人群體，他們構(gòu)建起尚德的賢能政治思想體系；另一方面是士人政治和社會(huì)地位的上升，士人自我標(biāo)榜為思想和社會(huì)的道德領(lǐng)袖，將德行作為反對(duì)貴族世襲權(quán)力的武器，代表社會(huì)輿論、民眾意見(jiàn)，確立起作為四民之首的社會(huì)地位，由他們組成的士人政府直接以道德指導(dǎo)政治實(shí)踐。以“德”為“賢”的賢能政治觀的確立，深刻影響先秦以后的中國(guó)社會(huì)。

四、小結(jié)

先秦時(shí)期賢能政治觀經(jīng)歷了三個(gè)不同階段。早期賢能政治觀由以“堅(jiān)”為“賢”變遷為以“財(cái)”為“賢”，最終蛻變?yōu)橐浴暗隆睘椤百t”，其對(duì)政治領(lǐng)袖素質(zhì)的考察，深刻影響了先秦以后中國(guó)政治社會(huì)形態(tài)的整體演進(jìn)。早在荀子的時(shí)代，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“以德兼人”要?jiǎng)龠^(guò)“以力兼人”“以富兼人”：“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者?！?/span>故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也（《荀子·議兵》）”。這一體現(xiàn)“以德服人”的政治洞見(jiàn)，與以“德”為“賢”所蘊(yùn)含的大道規(guī)律是一致的。在當(dāng)今全球秩序的競(jìng)爭(zhēng)中，不同于美國(guó)通過(guò)脅迫能力、利益誘惑及合法性取得霸權(quán)地位，中國(guó)則“向來(lái)都是‘近悅遠(yuǎn)來(lái)’的德性政治”【86】，其雖然發(fā)端于燦爛的先秦時(shí)期，但卻構(gòu)成秦以后中國(guó)政治社會(huì)的底色，影響深遠(yuǎn)。

概而論之，秦以前的時(shí)代仍是“上升途徑非制度化的時(shí)代”【87】。隨著大一統(tǒng)官僚帝國(guó)建立，取士之途愈加嚴(yán)密。兩漢是帶有“平民政權(quán)”色彩的王朝，出身下級(jí)官吏或市井阡陌的“布衣卿相”重視保民的德行和唯才是舉，“吸收文職官吏主要是通過(guò)地方官員或朝廷高官的推薦。他們被要求物色有適當(dāng)?shù)钠焚|(zhì)，即才德兼?zhèn)涞娜?；有時(shí)他們奉命尋找能批評(píng)國(guó)事的人”【88】。此后為防范拒斥寒門、結(jié)黨營(yíng)私的弊端，避免“奉行者無(wú)所準(zhǔn)，而懷私者得肆其诪張”【89】，科舉制度逐漸成為最重要的取士途徑。隋代開(kāi)科舉先河，唐代真正確立“自由投考”以及“以成績(jī)?yōu)闇?zhǔn)”的準(zhǔn)則，“品德和德行被認(rèn)為比才能更重要”【90】，同時(shí)還要求試?yán)羧牍?，“才試于事，情?jiàn)于物，則賢不肖較然。故遭事不惑，則知其智；犯難不避，則知其節(jié)；臨財(cái)不私，則知其廉；應(yīng)對(duì)不疑，則知其辯。如此，則察舉易，而賢公卿大夫自此出矣”【91】。政治實(shí)踐中此類選賢制度的創(chuàng)制與不斷調(diào)試，亦大大推動(dòng)了先秦賢能政治觀在后世的據(jù)舊開(kāi)新，始終以德才兼?zhèn)洹⒌孪扔谀転橹細(xì)w。

《毛詩(shī)注疏》中對(duì)賢能的探討尚停留于“有德謂之賢，有伎謂之能，……賢，有善行者也。能，多才藝者也”【92】的認(rèn)識(shí)上，而《唐律疏議》則以成文法典的形式，對(duì)政治賢能的區(qū)別作了規(guī)定，“賢”，“謂有大德行?！妒琛纷h曰：謂賢人君子，言行可為法則者”；“能”，“謂有大才業(yè)。《疏》議曰：謂能整軍旅，蒞政事，鹽梅帝道，師范人倫者【93】?！笨梢哉f(shuō)，唐代賢能政治思想及其政治實(shí)踐都已十分成熟。薩孟武認(rèn)為：“政治上所謂賢者，不是指清慤謹(jǐn)慎循規(guī)蹈矩之徒，而是謂識(shí)大體，知權(quán)經(jīng)，而有佐國(guó)之才之人”，因此“賢者在位”之賢者是指“君子不器”之君子，“能者在職”之能者則指“不求備于一人”之人【94】。帝制時(shí)代賢能政治思想集大成于明清時(shí)期：其一，奉行“治道在人”的政治觀，在“治人”與“治法”二者的辯證關(guān)系中，恪守“有治人無(wú)治法”（《荀子·君道》），肯定“治人”的首要性，“詳于議法不如慎于用人”，強(qiáng)調(diào)選賢任能是治理國(guó)家的中心要?jiǎng)?wù)；其二，重視“德本才末”的賢能觀，統(tǒng)治者雖渴求賢能應(yīng)當(dāng)?shù)虏偶鎮(zhèn)洌舱J(rèn)識(shí)到不能求全責(zé)備，清代奏議常引“德勝才，謂之‘君子’；才勝德，謂之‘小人’。……君子挾才以為善，小人挾才以為惡”【95】之言，于是“論才則必以德為本”，采取“以德為主，才稍遜之”的辦法；三是秉持“寓政于教”的培育觀，“國(guó)家重道崇儒，振興庠序，自太學(xué)以及府、州、縣、衛(wèi)，皆建立學(xué)宮，厘定學(xué)政”【96】，通過(guò)學(xué)校教育培養(yǎng)國(guó)家所需要的賢能之士，這一學(xué)治結(jié)合的體系直接關(guān)系到長(zhǎng)周期政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。

時(shí)至今日，即便以科舉制度為核心的士人政府早已消解，重視道德的尚賢傳統(tǒng)卻得以繼承下來(lái)，不僅在東亞社會(huì)隨處可見(jiàn)，更對(duì)西方政治理論和實(shí)踐產(chǎn)生了一定影響。在快速變化的時(shí)代背景下，身處紛繁復(fù)雜的內(nèi)外環(huán)境，政治領(lǐng)袖的綜合素質(zhì)特別是道德素質(zhì)在制定公共政策、應(yīng)對(duì)公共危機(jī)方面愈加重要。尤其是“龐大的、和平的、處于現(xiàn)代化進(jìn)程中的尚賢制國(guó)家的高級(jí)領(lǐng)袖需要在智識(shí)能力、社交能力和美德方面都很出色。……這些品質(zhì)并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒(méi)有了為公眾服務(wù)的意愿，政治領(lǐng)袖可能將其智識(shí)能力和社交技能用于災(zāi)難性的目的”【97】。因此，政治領(lǐng)袖的道德使命對(duì)于追求良善的政治具有導(dǎo)向意義。在最近幾十年的西方民主選舉中，許多政治領(lǐng)袖由于缺乏道德使命感，致力于短期利益、特殊利益的實(shí)現(xiàn)，比如一些強(qiáng)調(diào)主流族裔利益優(yōu)先的政策和口號(hào)，助長(zhǎng)了種族主義者對(duì)少數(shù)族裔居民的歧視和壓迫，由此引發(fā)的暴力沖突和對(duì)抗事件時(shí)有發(fā)生，進(jìn)一步造成社會(huì)撕裂；又如于近期舉辦的第26屆聯(lián)合國(guó)氣候變化大會(huì)，由于部分政治領(lǐng)袖極力推行單邊主義而進(jìn)展緩慢，置各國(guó)差異于不顧，要求發(fā)展中國(guó)家和發(fā)達(dá)國(guó)家承擔(dān)對(duì)等的責(zé)任和義務(wù)，致使國(guó)際合作充滿變數(shù)。不同的是，中國(guó)政府一直在努力提升為人民服務(wù)的水平，并在國(guó)際上展現(xiàn)負(fù)責(zé)任大國(guó)形象。當(dāng)前，伴隨國(guó)際形勢(shì)的不穩(wěn)定性和不確定性，中國(guó)面臨的全球性環(huán)境更加復(fù)雜，“中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國(guó)亦責(zé)無(wú)旁貸，理應(yīng)為充滿不確定性的世界提供確定性”【98】。在這樣的背景下，賢能政治勢(shì)必可以提供更多有益的治理資源。

注釋
 
1 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚本褐腥A書局，2015年，第23頁(yè)。
 
2 呂思勉：《先秦史》，北京：北京理工大學(xué)出版社，2016年，第3頁(yè)。
 
3 郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，北京：中國(guó)華僑出版社，2007年，第19-20頁(yè)。
 
4 翦伯贊：《先秦史》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，自序第1頁(yè)。
 
5 (清)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，北京：中華書局，2013年，第119頁(yè)。
 
6 楊樹達(dá)：《積微居小學(xué)金石論叢》，北京：科學(xué)出版社，1955年，第33，77頁(yè)。
 
7 許進(jìn)雄：《中國(guó)古代社會(huì)：文字與人類學(xué)的透視》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第528-530頁(yè)。
 
8 [日]白川靜：《漢字的世界》，陳強(qiáng)譯，成都：四川人民出版社，2018年，第224頁(yè)。
 
9 熊國(guó)英：《中國(guó)象形字大典》，天津：天津古籍出版社，2011年，第448，448頁(yè)。
 
10 廖文豪：《漢字樹2》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第76頁(yè)。
 
11 侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第399頁(yè)。
 
12 劉志基等：《古文字考釋提要總覽》第三冊(cè)，上海：上海人民出版社，2011年，第104頁(yè)。
 
13 管錫華譯注：《爾雅》，北京：中華書局，2014年，第602頁(yè)。
 
14 (漢)許慎撰：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，1963年，第207頁(yè)。
 
15 (周)左丘明撰，(晉)杜預(yù)集解：《左傳》，上海：上海古籍出版社，2015年，第755頁(yè)。
 
16 (南唐)徐鍇撰：《說(shuō)文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，第199頁(yè)。
 
17 熊國(guó)英：《中國(guó)象形字大典》，第409，409頁(yè)。
 
18 楊樹達(dá)：《積微居小學(xué)金石論叢》，第33頁(yè)。
 
19 關(guān)于中衛(wèi)巖畫的研究，參見(jiàn)周興華：《中衛(wèi)巖畫》，銀川：寧夏人民出版社，1991年；謝玉杰等：《大麥地巖畫》，上海：上海古籍出版社，2004年。
 
20 [德]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，北京：人民出版社，2018年，第49頁(yè)。
 
21 [德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上冊(cè)，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第410頁(yè)。
 
22 吳榮曾：《先秦兩漢史研究》，北京：中華書局，1995年，第3頁(yè)。
 
23 郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，第8頁(yè)。
 
24 翦伯贊：《先秦史》，第103頁(yè)。
 
25 錢穆：《國(guó)史大綱》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，2010年，第12頁(yè)。
 
26 張祥龍：《<尚書·堯典>解說(shuō)：以時(shí)、孝為源的正治》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第48-49 頁(yè)。
 
27 王健文：《奉天承運(yùn)：古代中國(guó)的“國(guó)家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，臺(tái)北：東大圖書出版股份有限公司，1995年，第71頁(yè)。
 
28 翦伯贊：《先秦史》，第104，105，104頁(yè)。
 
29 (漢)孔安國(guó)傳，(唐)孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁(yè)。
 
30 (清)王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1962年，第7頁(yè)。
 
31 張祥龍：《<尚書·堯典>解說(shuō)：以時(shí)、孝為源的正治》，第18頁(yè)。
 
32 許進(jìn)雄：《文字小解》，天津：天津人民出版社，2016年，第370頁(yè)。
 
33 (清)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第282頁(yè)。
 
34 (宋)戴侗：《六書故》，北京：中華書局，2012年，第465頁(yè)。
 
35 楊樹達(dá)：《積微居小學(xué)金石論叢》，第33頁(yè)。
 
36 劉毓慶：《漢字淺說(shuō)》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第145頁(yè)。
 
37 (周)左丘明撰，(晉)杜預(yù)集解：《左傳》，第755頁(yè)。
 
38 [德]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，第179頁(yè)。
 
39 [美]埃爾曼·塞維斯：《國(guó)家與文明的起源：文化演進(jìn)的過(guò)程》，龔辛等譯，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 250-251 頁(yè)。
 
40 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所：《殷墟的發(fā)現(xiàn)與研究》，北京：科學(xué)出版社，1994年，第446-449頁(yè)。
 
41 [美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》下冊(cè)，楊東莼等譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第636頁(yè)。
 
42 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第874-875，875頁(yè)。
 
43 翦伯贊：《先秦史》，第184，94頁(yè)。
 
44 王國(guó)維：《觀堂集林》，北京：中華書局，1999年，第477頁(yè)。
 
45 郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，北京：商務(wù)印書館，1936年，第24-25頁(yè)。
 
46 侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史》，第373-376頁(yè)。
 
47 斯維至：《中國(guó)古代社會(huì)文化論稿》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)公司，1997年，第369頁(yè)。
 
48 王健文：《奉天承運(yùn)：古代中國(guó)的“國(guó)家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，第72，75頁(yè)。
 
49 郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，第180頁(yè)。
 
50 翦伯贊：《先秦史》，第172頁(yè)。
 
51 劉澤華：《中國(guó)政治思想通史·先秦卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第28，29頁(yè)。
 
52 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚?1頁(yè)。
 
53 [以]尤銳：《展望永恒帝國(guó)：戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想》，孫英剛譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第25頁(yè)。
 
54 (宋)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》第二冊(cè)，北京：中華書局，2011年，第803頁(yè)。
 
55 郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年，第82頁(yè)。
 
56(1)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，?5頁(yè)。
 
57 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第2252，21頁(yè)。
 
58 顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，胡曉明，傅杰：《釋中國(guó)》，上海：上海文藝出版社，1998年，第732頁(yè)。
 
59 高華平：《從出土文獻(xiàn)中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變》，《哲學(xué)研究》2008年第3期，第71-76頁(yè)。
 
60 孔新峰：《與其坐而論道，不如起而行之》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年9月24日，第11版。
 
61 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第20頁(yè)。
 
62 (漢)劉安著，(漢)許慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年，第209頁(yè)。
 
63 鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第371，342頁(yè)。
 
64 王健文：《奉天承運(yùn)：古代中國(guó)的“國(guó)家”概念及其正當(dāng)性基礎(chǔ)》，第85頁(yè)。
 
65 (漢)王充：《論衡》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991年，第423頁(yè)。
 
66 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第48頁(yè)。
 
67 (梁)顧野王：《大廣益會(huì)玉篇》，北京：中華書局，1987年，第120頁(yè)。
 
68 (宋)戴侗：《六書故》，第465頁(yè)。
 
69 王國(guó)維：《觀堂集林》，第454頁(yè)。
 
70 錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，《錢賓四先生全集》第1冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司，1998年，第33-45頁(yè)。
 
71 [美]埃爾曼·塞維斯：《國(guó)家與文明的起源：文化演進(jìn)的過(guò)程》，第259頁(yè)。
 
72《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·章太炎卷》，姜義華編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第238頁(yè)。
 
73 (漢)何休注，(唐)徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁(yè)。
 
74 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，第145頁(yè)。
 
75 王進(jìn)峰：《西周時(shí)期中低階層中的賢者和相關(guān)人員的流動(dòng)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2017年第6期，第103-114頁(yè)。
 
76 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第1426頁(yè)。
 
77 王國(guó)維：《觀堂集林》，第472頁(yè)。
 
78 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1572頁(yè)。
 
79 張蔭麟：《中國(guó)史綱》，北京：中華書局，2016年，第40頁(yè)。
 
80 黃俊杰：《春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代尚賢政治的理論與實(shí)際》，臺(tái)北：?jiǎn)枌W(xué)出版社，1977年，第91頁(yè)。
 
81 錢穆：《晚學(xué)盲言》，北京：生活·讀書·新知·三聯(lián)書店，2014年，第257頁(yè)。
 
82 錢穆：《中國(guó)歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第61-62頁(yè)。
 
83 呂思勉：《中國(guó)政治思想史》，北京：中華書局，2016年，第33頁(yè)。
 
84 郭沫若：《十批判書》，第49頁(yè)。
 
85 睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1990年，第168-169頁(yè)。
 
86 孔新峰：《把握“站在歷史正確的一邊”的深刻內(nèi)涵》，《人民論壇》2021年12月。
 
87 何懷宏：《選舉社會(huì)：秦漢至晚清社會(huì)形態(tài)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第77頁(yè)。
 
88 [英]崔瑞德，魯惟一：《劍橋中國(guó)秦漢史公元前221年至公元220年》，楊品泉等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第443頁(yè)。
 
89 呂思勉：《秦漢史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第689頁(yè).
 
90 [美]陸威儀：《世界性的帝國(guó)：唐朝》，張曉東等譯，北京：中信出版社，2016年，第174頁(yè)。
 
91 (宋)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》第二冊(cè)，第1022頁(yè)。
 
92 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1782頁(yè)。
 
93 (唐)長(zhǎng)孫無(wú)忌：《唐律疏議》，上海：上海古籍出版社，2013年，第17頁(yè)。
 
94 薩孟武：《儒家政論衍義》，臺(tái)北：東大圖書有限公司，1982年，第385-387頁(yè)。
 
95 (宋)司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，2013年，第14頁(yè)。
 
96 (清)伊桑阿等纂：《大清會(huì)典·康熙朝》第2冊(cè)，楊一凡等主編，南京：鳳凰出版社，2016年，第579頁(yè)。
 
97 [加]貝淡寧：《賢能政治》，吳萬(wàn)偉等譯，北京：中信出版社，2016年，第91頁(yè)。
 
98 孔新峰：《把握“站在歷史正確的一邊”的深刻內(nèi)涵》，《人民論壇》2021年12月。