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新文化的偏差

——20世紀前20年的“新傳統(tǒng)主義”與“反傳統(tǒng)主義”

作者：邵建（南京曉莊學院中文系教授）

來源：《探索與爭鳴》2015年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十七日辛巳

           耶穌2015年5月5日

現(xiàn)代：一個錯位的起點

2015年是新文化運動100周年。1915年9月15日，《新青年》創(chuàng)刊（該雜志先期名為《青年雜志》），新文化由此啟幕。這個影響了中國100年的文化運動，長期以來被視為中國現(xiàn)代的開端。中國現(xiàn)代史、現(xiàn)代思想史、文化史、文學史的書寫無不以此為起點，但，這未必不是一種歷史偏差。

如果通貫20世紀的100年，可以看到，辛亥革命前的清末十二年，實為華夏現(xiàn)代之始，但這一時段習慣上被視為近代。這一時代思想文化學術上的杰出人物，如嚴復、康有為、梁啟超、王國維等，大體被視為近代人物而非現(xiàn)代人物；正如新文化三杰——陳獨秀、胡適和魯迅，他們才是現(xiàn)代知識分子（而且是第一代），由他們所代表的思想文化亦即新文化才是一種文化現(xiàn)代性。

近代與現(xiàn)代，非止于時間之差，而是價值之異。近代，往往被視為傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡，現(xiàn)代則是其過渡的完成。美國華人學者張灝有一書，名為《梁啟超與中國思想的過渡》，考辨梁啟超時代為什么是中國思想的過渡，它要過渡到哪里去。清末十二年，梁啟超有效地主導了當時的思想輿論，是那個時代影響最大因而也是最重要的思想家。他的政治思想是立憲，文化思想是新民。立憲乃終結皇權專制，新民則培育公民精神。這分別體現(xiàn)了那個時代的政治現(xiàn)代性和文化現(xiàn)代性。如果這樣一個組合尚不足以稱現(xiàn)代，那么，現(xiàn)代到底又是什么。尤其是，梁啟超不但從政治文化兩面給這個民族輸入新價值，卻又立足傳統(tǒng)而不拋棄之。因此，由他所代表的清末十二年豈止20世紀現(xiàn)代之始，乃是正脈。但按照20世紀的觀念習慣，是梁啟超以后的時代，即新文化運動才最終完成了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉型。它終結了傳統(tǒng)，開啟了一個嶄新的現(xiàn)代。因此，新，不但形成我們對新文化運動的事實判斷，同時也是肯定意義上的價值判斷。其價值就在于它徹底反傳統(tǒng)，超越了所謂近代對傳統(tǒng)持守的局限，因而革命性地過渡到現(xiàn)代。從20世紀進步主義意識形態(tài)來看，近代與現(xiàn)代之別（同時也是新舊之別），大抵如此。

時代的劃分，政治從來就是一個重要的維度。以五四為現(xiàn)代起點，本身便是政治劃分的結果，因為它引發(fā)了新民主主義革命。一部現(xiàn)代史在主流意識形態(tài)那里，就是新民主主義的革命史。由于孫中山的辛亥革命被視為舊民主主義革命，故爾被劃入近代范疇。顯然這是勝利者的歷史劃分。只是政治如果不失為一種劃分尺度，它不應該僅僅被簡化為勝利者的尺度。如果可以超越黨派政治，并著眼于傳統(tǒng)政治和現(xiàn)代政治的分野，那么，中國現(xiàn)代政治史的書寫，應該以1901年梁啟超發(fā)表《立憲法議》為發(fā)端，因為它引發(fā)了其后清末十二年的立憲運動。這不啻是中國政治現(xiàn)代化的先聲。

這里簡要說明兩點：一是中國政治現(xiàn)代化的開始，之所以肇端于20世紀初的清末立憲而非19世紀末的戊戌維新，蓋在于后者更多表現(xiàn)為傳統(tǒng)性質(zhì)的變法，它沒有觸動皇權根本，其主張事項帶有明顯的行政改革意味而非政治改革。它遠不如后來的清末立憲，極為內(nèi)在地觸動了皇權制度根本。雖不推翻皇室，但以憲政框架制約并虛化之，使傳統(tǒng)的君主專制轉化為現(xiàn)代政治文明性質(zhì)的君主立憲。故清末十二年的憲政運動，正是1688年英倫“光榮革命”的翻版（雖然功虧一簣），它不獨是20世紀的開端，也是中國現(xiàn)代史和現(xiàn)代政治的開端。二是與梁啟超清末立憲派同時的孫中山革命派，以共和為目標，試圖以暴力革命的方式終結皇權，用民主取代君主，無疑也是一種政治現(xiàn)代性。不同在于，立憲派以英倫現(xiàn)代性為前瞻，革命派踵繼的則是法國大革命。這是歐西兩種不同版本的現(xiàn)代性在清末競演。

從政治現(xiàn)代性到文化現(xiàn)代性。清末十二年和五四新文化，不是從近代到現(xiàn)代，而是第次出現(xiàn)的兩種不同的現(xiàn)代（性）。1902年，尚在日本的梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》，至1907年因火而停。這是那個時代影響最大的一份雜志（包括梁啟超此前創(chuàng)辦的《清議報》）。如果說1915年創(chuàng)辦的《新青年》如何影響了時人及后來者，《新民叢報》則同樣影響了它那個時代的讀者及后人；而且《新青年》的作者群，因為年齡的落差，他們都是讀著《新民叢報》的文字成長的（包括胡適和魯迅）。當然，清末十二年，影響他們的文字不獨梁任公，影響更大更深入的還有嚴復，尤其是他的《天演論》。

這樣兩份雜志，代表了兩個時代。但無論《新民叢報》還是《新青年》，都以“新”自命。一個是要新民，一個是要新青年。它們所謂的新，都是指與傳統(tǒng)不同的西方文化。傳播西方思想文化是這兩個雜志的自覺的使命。其差異在于，相較于《新民叢報》全方位的介紹歐美，《新青年》則比較偏食。它前期較多偏重法國（因其對法國大革命的欣賞），正如后期偏向蘇聯(lián)（因其對十月革命的認同）。當然，更重要的不同在于，它們對傳統(tǒng)及傳統(tǒng)文化的態(tài)度迥然有異。新文化運動的整體性反傳統(tǒng)已自不待言。但清末十二年，無論嚴復還是梁啟超，他們對新舊文化的態(tài)度都是會通中西、交互闡釋。他們從不因為傳統(tǒng)文化的舊而欲徹底否定，只是希望通過西方文化的引進從而對其更新。

這就是20世紀的前20年，它不是從傳統(tǒng)到近代而現(xiàn)代，而是對傳統(tǒng)的態(tài)度不同，呈現(xiàn)出性狀不同的兩種現(xiàn)代。因此，把新文化運動作為現(xiàn)代源起乃是時間的錯位，現(xiàn)代發(fā)生的時間理應提前。就第一個十年而言，它所體現(xiàn)的現(xiàn)代性方案是推陳出新，從“陳”亦即傳統(tǒng)當中推出“新”來。第二個十年的現(xiàn)代性方案毋寧也是推陳出新。但，它的推，不是推出而是推倒，亦即推倒傳統(tǒng)，讓新橫空出世。然而，從傳統(tǒng)中出新，是人類文明的自然演化。離開傳統(tǒng)的新，是謂無根，而且不可能。故，20世紀前兩個十年，清末十二年為正脈，新文化運動則是歧出。

清末十二年的“新傳統(tǒng)主義”

“新傳統(tǒng)主義”是美國學者張灝在《梁啟超與中國思想的過渡》一書結語中提出的一個概念，用以指陳五四新文化運動中的另一股重要思潮，與五四新文化反傳統(tǒng)思潮相對抗?！靶聜鹘y(tǒng)主義只指那樣一些人，他們基本上仍認同傳統(tǒng)的價值觀，他們接受現(xiàn)代西方文明的某些成分，主要將它們作為促進和保存那些有價值的傳統(tǒng)價值觀的一種方法。”在筆者看來，張灝先生的新傳統(tǒng)主義與其用來稱謂比如陳獨秀與之論戰(zhàn)的杜亞泉等文化保守派，還不如直接將其指陳清末十二年的嚴復、梁啟超等。正如有人誤將清末嚴梁等人稱為“文化保守主義”，但此處的保守主義顯然不及“新傳統(tǒng)主義”更合適、更準確。要其言，新傳統(tǒng)主義及其所指應當在時間上提前到清末，同理，文化保守主義發(fā)生的時間則應推后至五四。

保守主義是相對激進主義而出現(xiàn)的一種意識形態(tài)，它不是主動的而是被動的，不是先發(fā)的而是因應的。如果沒有法國大革命，就不會有伯克式的反激進的保守主義，故伯克經(jīng)常被視為西方保守主義的鼻祖。同理，如果沒有新文化的全盤反傳統(tǒng)，就不會出現(xiàn)所謂的文化保守主義。落實到清末十二年，其時并沒有反傳統(tǒng)的力量出現(xiàn)。當然，清末并非沒有保守主義，但那是政治保守主義而非文化保守主義。政治保守主義是反對孫中山革命派的那些立憲改良的主張（如康梁），文化保守主義要遲至新文化運動出現(xiàn)方才出場。就清末那些全力介紹西方思想的嚴梁等人而言，他們對傳統(tǒng)的態(tài)度無一不是革新傳統(tǒng)而非拋棄傳統(tǒng)。可以說他們是新傳統(tǒng)主義（相對于當時保守的排外勢力而言），卻不宜指其為文化保守主義。當然，到了新文化運動那里，時移事易，嚴梁等人則由此前的新傳統(tǒng)主義轉化為文化保守主義，因為這時他們面對的已不是清末極端保守派，而是激進反傳統(tǒng)的現(xiàn)代派。從新傳統(tǒng)主義（革新傳統(tǒng)）到文化保守主義（持守傳統(tǒng)），學界習慣上指責他們早年進步，晚年趨于保守即落后，這顯然是無知之論。嚴梁等人在不同的時代，面對不同的對立面，自然表現(xiàn)出不同的因應，呈現(xiàn)為不同的側重。西學新進，面對傳統(tǒng)積弊和守舊阻力，不免大張鼓吹，故給人以新字當頭的印象。相反，新文化運動欲摧毀傳統(tǒng)而后快，他們以保守持正的聲音匡其時弊，故讓一味趨新之人覺其落伍。其實變化的未必是他們，而是時代。就其一貫而言，他們在文化上的基本價值取向未曾有根本性的變化；并且于前后兩種極端之間，始終體現(xiàn)的是中道。

新傳統(tǒng)主義的出現(xiàn)，是后發(fā)現(xiàn)代化民族國家對歐美現(xiàn)代化沖擊所形成的一種刺激反應。1840年以后，一代代士大夫深感不引介西方文明、不變革自身傳統(tǒng)則無以應付“三千年未有之變局”。除極端守舊者外，士大夫階層基本上都意識到危機的進逼，都自覺主動地面向西方文明，務以引進為新，或科技或政治或文化。但，咸與維新，并非問題全部。這里值得注意的，是其中兩種不同的主張。

一是中體西用。這是包括王韜、馮桂芬、沈壽康、張之洞等在內(nèi)的許多人的文化主張，晚清很流行。1898年張之洞于《勸學篇·設學第三》中規(guī)劃辦學要略：“一曰新、舊兼學。四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學，西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢?！边@便是后來廣為人所傳播的“中學為體，西學為用”（具體提出者是沈壽康，但張影響更大）。在張看來，學與政的關系是“其表在政，其里在學”；學以致政，政教合一。由于張氏堅持“三綱為中國神圣相傳之至教，禮政之原本”，故，中學為體，西學為用，便是以儒家綱常名教為治學和治政的根本，以西學補其不足。至于西學中的西政西藝，則見張之洞辦學的另一要略：“一曰政、藝兼學，學校地理、度支賦稅、武備律例、勸工通商，西政也；算繪礦醫(yī)、聲光化電，西藝也?！贝笾挛覀兘裉焖^的自然科學，即張之眼中西藝也，西政則大體偏于相關的社會科學以及各種政府事務，而非指西方的政治制度。制度是自己的，學問是人家的。無論是西方的自然科學、社會科學還是其他，無不可以為我所用；但董仲舒以來的儒家綱常名教制度，則“道之大原出于天，天不變道亦不變”。這便是張之洞中體西用思想的基本內(nèi)涵。

二是執(zhí)西用中。這是嚴復在與他的門生通信中提出的觀點。其原文為：“士生蛻化時代，一切事殆莫不然，依乎天理，執(zhí)西用中，無一定死法，止于至善而已?！敝劣诋敃r流行的中體西用，嚴復認為不通。1902年他在“與《外交報》主人書”中即指出其不通之處：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也?！手袑W有中學之體用，西學有西學之體用。分之則并立，合之則兩亡。”故爾，在比喻的意義上，嚴復認為：“使所取以輔者與所主者絕不同物，將無異取驥之四蹄，以附牛之項頸，從而責千里焉，固不可得，而田隴之功，又以廢也?！睂χ畜w西用的解構，當然不是拋棄傳統(tǒng)?！叭粍t今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之?！惫?，正確的方略是：“統(tǒng)新故而視其通，包中外而計其全?！眹缽驼J為，只要于民力民智民德有所裨益（這是嚴復認為當時中國亟待解決的問題），“不暇問其中若西也，不必計其新若故也?！?/p>

同樣作為新傳統(tǒng)主義，“執(zhí)西用中”與“中體西用”的不同，不在于不引介西學，而是反對中學為體。如其上，在張之洞等人那里，傳統(tǒng)政學互為表里，它指的是漢儒董仲舒以來的綱常名教。1906年清廷學部按照中體西用的原則頒定國家辦學宗旨，“忠君”具首。此即所有西學皆可以為忠君制度所用，惟忠君本身乃體用之體，不得動搖。然而，嚴復的執(zhí)西用中動搖的恰恰是這個體。如果讀嚴復的《辟韓》，它所批判的正是韓愈的忠君思想。在嚴復眼里，君是民用自己的賦稅養(yǎng)活的，如果它不能為民去除各種患害且自身成為患害，那就要從制度上廢君。這樣的思想是張之洞等不可想象的。所以，嚴復的新傳統(tǒng)主義，不但西藝西學西政，都可以執(zhí)而為中所用；關鍵更在于對傳統(tǒng)進行制度更新。制度本身也是一個體用結構，1895年嚴復在《原強》一文中指出西洋之所以強盛，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用?！边@樣一個體用結構，乃西洋之所有，中國之所無（民主）。故同樣可以按執(zhí)西用中之原則，納于國中?？梢姟白杂蔀轶w，民主為用”，所以不同于中學為體，西學為用，即它不是以“中學”即忠君那一套為體，而是以“中”為體，這個體就是所謂中國或中華民族之本身。此體非彼體，它要突破以傳統(tǒng)政學為體且政教合一的藩籬，將自由民主制度作為更新傳統(tǒng)的根本。

嚴復式的新傳統(tǒng)主義，另一代表人物是梁啟超。1908年戊戌變法期間，由梁啟超參與起草的“奏擬京師大學堂章程”，在言及中西文化時強調(diào)“中西并重，觀其會通，無得偏廢”。這一思想我們可以從1902年梁啟超《新民說》第三節(jié)“釋新民之義”中看到更具體也更精彩的闡發(fā)。它的精彩與其說在于對西方的引進，不如說更在于強調(diào)對傳統(tǒng)的持守：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二，一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之。”采補本無即援引西學，固然為新。但新的另一面更值得我們注意，它不是外來，而是舊有。淬厲固有而使其一新，這是一種積極的新傳統(tǒng)主義。淬是鍛煉，厲是砥礪，以這種方式使古老的傳統(tǒng)不斷更新。在這個意義上，梁啟超甚至自稱守舊主義者：“吾所患不在守舊，而患無真能守舊者。真能守舊者何，即吾所謂淬厲固有之謂也?！痹趶娬{(diào)守舊的意義后，梁啟超縱論守舊與進取兩者間的關系：“世界上萬事之現(xiàn)象，不外兩大主義，一曰保守，二曰進取。”“有人認為“兩者并起而相沖突”。但梁卻主張“兩者并存而相調(diào)和”。這是新與舊的調(diào)和，中西文化的調(diào)和，也是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的調(diào)和。在此，梁啟超特別推崇歐西英倫的盎格魯撒克遜人，認為他們是偉大的“善調(diào)和者”。他很形象地為他的調(diào)和論張目：進取與保守，“譬之蹞步，以一足立，以一足行；譬之拾物，以一手握，以一手取”。人之行走，設若去掉保守之一足，或沒有它的支撐，又何以進前。相映成趣的是，前此嚴復在《主客平議》中也有過相同的論述：“非新無以為進，非舊無以為守。且守且進，此其國之所以駿發(fā)而又治安也。”最后，梁啟超的結論是：“吾所謂新民者，必非如醉心西風者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學術風俗，以求伍于他人。亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德學術風俗，遂足以立于大地也?！?/p>

清末十二年是20世紀中國的黃金時代，擔綱這一時代的思想政治人物，如嚴梁等，都是傳統(tǒng)的士君子。由于1905年清廷宣布廢除科舉，年輕人紛紛出國留學，因而成就了從東洋和西洋回來的“第一代知識分子”。相比而言，嚴梁等人可謂中國歷史上“最后一代士紳”。這樣一個群體，精彩在于，自“舊”的一面言，他們的身份往往是雙重的，既是文化保守主義者，又是政治保守主義者。自“新”的一面言，他們對傳統(tǒng)的革新，均是從制度層面入手，意欲借鑒西方的“自由為體，民主為用”，以改造傳統(tǒng)的儒家政治。嚴復是中國第一代自由主義者，他翻譯的現(xiàn)代自由主義經(jīng)典《自由論》，于1903年由商務印書館出版，這意味著中國自由主義時代的開啟。梁啟超是中國第一代憲政主義者，1901年他的《立憲法議》發(fā)表，引發(fā)了數(shù)年后國內(nèi)轟轟烈烈的憲政主義運動。任公本人始終是這一運動的輿論領袖。自由與憲政的關系，正如哈耶克所稱許的那樣：“剝離掉一切表層以后，自由主義就是憲政?！币灾贫然膽椪Ｕ蟼€人自由并規(guī)范傳統(tǒng)的政治權力，是20世紀中國自由主義或憲政主義第一波。嚴梁等人不但知識上傳播自由主義和憲政主義，他們以其自身的言動也很好地體現(xiàn)了自由主義的文化寬容包括政治寬容。如在新舊關系上，嚴復認為“惟新舊無得以相強，則自由精義之所存也”。新舊相容而并非彼此強制，這才是自由主義的精髓。雖然他們生活在傳統(tǒng)政治占主導地位的時代，但他們在文化和政治上的努力，卻為20世紀的歷史開了一個很端正的頭，這是一個自由主義的頭（或文化上的自由主義以及政治上的憲政主義）。如果以清末十二年比況后來的歷史，一個公道的評價應該是，由嚴梁等“最后一代士紳”所開風氣的時代，是20世紀傳統(tǒng)中國的“現(xiàn)代之始”。

新文化運動的“反傳統(tǒng)主義”

五四新文化運動發(fā)生在20世紀第二個十年，它的時段大致為《新青年》發(fā)刊的1915年至五四運動發(fā)生的1919年乃至1920年代初。時移世易，20世紀第二個十年，國內(nèi)風氣，為之一變?；钴S在歷史舞臺上的，已經(jīng)不復是嚴梁等“最后一代士紳”，他們已經(jīng)成了前朝人物。取代他們的則是與科舉切割并有留洋背景的所謂現(xiàn)代知識人，如陳獨秀、胡適、魯迅等。他們不妨是20世紀中國“第一代知識分子”。和上一代的傳統(tǒng)士紳不同，他們在政治和文化上（尤其后者）都具有濃厚的激進主義色彩。政治上他們無不認同業(yè)已發(fā)生了的辛亥革命。相對于清末立憲而言，這本是20世紀政治現(xiàn)代性的歧出。文化上，或由他們發(fā)動并代表的新文化運動，和清末新傳統(tǒng)主義最大的不同，就是激進地反傳統(tǒng)。故新文化運動是一種反傳統(tǒng)主義的新文化。

顯然，文化上反傳統(tǒng)，而且是全盤否定式的整體性反傳統(tǒng)，也是一種現(xiàn)代性。如果可以借用杜威的概念，這不妨是一種“極端的現(xiàn)代性”。1926年10月，胡適在英國倫敦收到他的老師杜威一封信，信中有這樣一段表述：“兩年前我在土耳其講演時，就注意到這兩個國家以及中國，存在一些共同的傾向，例如，革命，民族主義，排外，害怕外來勢力的侵略，極端的現(xiàn)代主義以及極端的中世紀主義……”杜威1919年來過中國，并呆了長達兩年之久，無疑他的觀察是深刻的。革命、民族主義、排外和反帝，正是五四新文化運動以來中國普遍流行的社會癥候，并吸附了眾多的青年。至于“極端的現(xiàn)代主義”，杜威雖未作內(nèi)涵上的闡釋，但用以指陳五四新文化所表現(xiàn)出來的文化品格，不妨也是可以成立的。五四新文化的新，是徹底斷絕傳統(tǒng)的新，因而是一種空前性質(zhì)的全新。因此，由它構成的新與舊二元對立、無以兩存的現(xiàn)代，便是一種極端的現(xiàn)代（這里可以率先用魯迅的話演示：“那就是將‘宗教，家庭，財產(chǎn)，祖國，禮教……一切神圣不可侵犯’的東西，都像糞一般拋掉，而一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄底里涌現(xiàn)而出”）。相對于此前從傳統(tǒng)中演化而出的現(xiàn)代，這種現(xiàn)代便是一種極端的現(xiàn)代，并且是現(xiàn)代的歧出。

《新青年》第一號開篇有一題為“新舊問題”的文章（作者汪叔潛），它奠定了這份雜志乃至由此推廣開去的五四新文化的反傳統(tǒng)基調(diào)。文章開篇即認為政治有新政治和舊政治，同樣學問有新學問和舊學問，道德亦有新道德和舊道德，包括交際應酬有新儀式和舊儀式等。從國家到社會，“無事無物不呈新舊之二象”。這本來是宇宙世界的常態(tài)，但作者奉持的態(tài)度是“新舊二者，絕對不能相容”。在該文看來，“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也?！蹦敲?，“西洋文化和中國文化根本上是否可以相容？”這是該文自問，它的回答是：“二者根本相違，絕無調(diào)和折衷之余地”；而且“新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也?！边@樣的表述其實是五四新文化對清末十二年的一個批判。當年嚴梁等人俱奉持中西文化調(diào)和論，但在該文，調(diào)和即折衷：“以為二者可以并行不悖。新者固在所取法，舊者亦未可偏廢?！贬槍懒旱冗@種本來是正確的文化主張，作者的態(tài)度毫不含糊：“吾惡夫作偽，吾惡夫盲從，吾尤惡夫折衷。”

五四新文化一代是對清末上一代的反叛。以上這種二元對立式的絕對主義表述，并非個別，它是《新青年》的主導思維，甚至主導了那個時代。陳獨秀是《新青年》的創(chuàng)辦人和主辦人，在新舊問題上，他與上文不但同調(diào)，甚至語言都一樣?！缎虑嗄辍穭?chuàng)刊的頭條文章是陳獨秀自己的《敬告青年》，其中陳認為中國傳統(tǒng)固步自封，“舉凡殘民害理之妖言，率能征之故訓，而不可謂誣。謬種流傳，豈自今始！固有之倫理，法律，學術，禮俗，無一非封建制度之遺”。從倫理到禮俗，這是一種整體性的反傳統(tǒng)。如果說以上梁啟超認為“所謂新民者，必非如醉心西風者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德學術風俗，以求伍于他人”；那么陳獨秀在《今日中國之政治問題》中恰恰認為“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調(diào)和遷就的”?！耙驗樾屡f兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容。要想兩樣并行，必致弄得非牛非馬，一樣不成?！边@種整體性還表現(xiàn)在如果你反對傳統(tǒng)政治，那么政治以外的傳統(tǒng)的一切，都得成為反對對象。在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀聲稱：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。”他的態(tài)度是，“絕對不可相容之物，存其一必廢其一。……焉有并行之余地。”如果說傳統(tǒng)倫理與政治尚有一定的聯(lián)系，那么文學呢？《新青年》的推論是，反對舊政治，必定反對舊文學。五四新文化最重要的標志之一，便是以白話文為寫作語體的新文學。胡適等人推廣白話文和新文學固然有其歷史功績，但他們對舊文學的態(tài)度卻是以進化論的理由視其為淘汰物。舊文學不但是淘汰的對象，更在于他們認為反對舊政治，不可能不同時反對舊文學。因為“舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼?！边@是由胡適和陳獨秀聯(lián)合署名的答讀者來信（《論〈新青年〉之主張》），只要視之為舊，一樣都不能保留，“須一律掃除”（此乃本文中的讀者來信之語）。這就是五四新文化反傳統(tǒng)的整體主義邏輯。

新舊不相容，現(xiàn)代與傳統(tǒng)不兩存，這種二元對立的思維，必然導致專制主義傾向的一元獨斷，它是反自由主義的。如果以上嚴復“惟新舊無得以相強，則自由精義之所存也”；那么，當新以現(xiàn)代的名義對舊進行強制性的壓倒，自由主義將不復存在?！缎虑嗄辍樊敃r以反專制名世，殊不知它自己的文化表現(xiàn)就具有一種專制性，“新”的專制（盡管它尚未獲取權力）。傳統(tǒng)文化以孔門儒家為主體，五四新文化的反傳統(tǒng)其實就是反孔，比如四川吳虞在《新青年》發(fā)表反孔文章，被胡適稱贊為“只手打到孔家店的老英雄”。1916年，《新青年》第三號有陳獨秀的《憲法與孔教》，聲稱：為了“組織西洋式之新社會，以求適今世之生存”，不但需要輸入西學，而且“對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心；否則不塞不流，不止不行！”另外，以上胡陳聯(lián)署的答讀者來信，針對該讀者的看法，即提倡新文學不必破壞舊文學，兩者可以各行其道；胡陳回答是：“鄙意卻以為不塞不流，不止不行，猶之欲興學校，必廢科舉”；此即推廣新文學就必須堵塞和禁止舊文學。“不塞不流，不止不行”，此語出自唐韓愈的《原道》。當時佛老流行，儒道不興。為了興儒辟佛，韓愈將儒佛視為勢不兩立，強調(diào)佛不堵塞則儒不得流通，佛不禁止則儒不得推行。這就是二元對立中的一元獨斷，它們的關系是你死我活。1960年代，中國發(fā)生“文化大革命”，傳統(tǒng)文化受到摧毀性的沖擊。在“文革”“破四舊、立四新”即破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣的運動中，不破不立，不塞不流，不止不行，作為最響亮的口號到處流行（尤其是其中的不破不立）。從五四新文化到“文革”破四舊，前者從觀念上摧毀傳統(tǒng)文化，后者則以運動的方式將其實現(xiàn)。歷史就是這樣草蛇灰線，從“文革”那里不難看到五四新文化的邏輯。

由二元對立到一元獨斷的絕對主義和全盤反傳統(tǒng)的整體主義，如果說這是《新青年》的文化邏輯，那么，這一邏輯的觀念原點則是它所奉持的“進步論”?！缎虑嗄辍烽_篇《敬告青年》第二部分的題目是“進步的而非保守的”：“人生如逆水行舟，不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現(xiàn)狀之理?！比绻容^以上梁啟超的“譬之蹞步，以一足立，以一足行”，進步與保守，乃相輔相成；但在《新青年》這里，它們卻成了對立形態(tài)的非此即彼。所以，陳獨秀“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”。進步論如此廣泛地影響了不止一代的中國知識人，五四知識分子則是受其影響最大的一批。進步論本身不是來自五四新文化運動，而是來自清末十二年。是嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》傳播了達爾文的進化思想，正如他也翻譯了密爾的《論自由》。不幸在于，不是《論自由》而是《天演論》左右了當時的時代，五四知識人不但陷入進步焦慮，更患上了可怕的進步綜合癥。新的一律好，舊的一律壞，為了進步而徹底排斥保守與傳統(tǒng)，直接導致五四新文化的偏至。這種反常識的偏至，常人都能看出，但五四知識分子自己卻陷溺其中難以自知。胡適留學時有一則日記，頗能說明這一問題：時在美國的胡適“偶語韋女士吾國士夫不拒新思想，因舉《天演論》為證。達爾文《物種由來》之出世也，西方之守舊者爭駁擊之，歷半世紀而未衰。及其東來，乃風靡吾國，無有拒力。廿年來，‘天擇’‘競存’諸名詞乃成口頭禪語。女士曰：‘此亦未必為中國士夫之長處。西方人士不肯人云亦云，而必經(jīng)幾許試驗證據(jù)辯難，而后成為定論。東方人士習于崇奉宗匠之言，茍其動聽，便成圭臬。西方之不輕受新思想也，未必是其短處；東方之輕受之也，未必是其長處也。’”旁觀者清，韋女士所言非但正中肯綮，而且更像是對五四新文化的一個預言。五四新文化除了反傳統(tǒng)，它的另一病象即是接引外來文化的“輕受之短”。

在此篇日記最后，胡適表達自己的感慨：“今之倡言‘物競天擇’者，有幾人能真知進化論之科學的根據(jù)耶？”這其實也包括了胡適自己。達爾文的進化論并非進步論；然而五四人新文化普遍把進化論化約為進步論，這是誤讀。進化是演化，它沒有目的和方向。進步不然，它是線性的，有著明確的方向和目標。在進步論看來，新的就是好的，它代表了未來的歷史方向。相反，舊的則必須淘汰（因為進步論的線性鏈條只有時間維度沒有空間維度，它不會給舊留下任何存在的余地）。所以，五四新文化的反傳統(tǒng)必然是絕對主義和整體主義的。如其上，如果說絕對主義已然帶有專制色彩，整體主義則更蘊含著極權主義亦即全權主義的內(nèi)傾。不但如此，《新青年》一味棄舊趨新，即使西方如英美已經(jīng)是進步論意義上的舊。取代它們并對其選擇的則是由法國大革命而來的俄國革命，這才是五四新文化眼中的西方之最新。所謂“輕受之短”，即指此也。它在中國這“第一代知識分子”那里表現(xiàn)得很普遍，陳獨秀、胡適和魯迅等無一豁免。由此可見，20世紀第二個十年，五四新文化也就做了兩件事。第一件事是破，即從文化觀念上徹底反傳統(tǒng)（從創(chuàng)刊到1917至1919）；第二件事是立，乃從制度觀念上一味樹蘇俄（從1917/1919至1920以后）。這一破一立兩件事，一前一后，構成了20世紀第二個十年中五四新文化的歷史。

我們需要什么樣的現(xiàn)代

今天，20世紀已然過去。決定一個世紀歷史的，往往在于它的開頭。20世紀前20年，作為中國現(xiàn)代之始，它其實給我們開了兩個頭。嚴梁等“末代之士”的第一個十年給20世紀開了一個自由主義的頭；五四“第一代知識分子”的第二個十年，則給這個世紀開了一個俄蘇式社會主義的頭。后者如果是五四新文化的后期作為且是政治論，不妨擱下。那么，前期它的文化表現(xiàn)非但不是自由主義的，而是反自由主義的；并且由于對傳統(tǒng)的整體性反對，使它在極權主義未入中土之前，自身已具備契合的可能。整體論的思維便是極權論的思維。極權主義的思維邏輯，在《新青年》的反傳統(tǒng)中已經(jīng)潛形，它為以后的歷史埋下了伏筆。

清末正脈，新文化歧出。從新傳統(tǒng)主義到反傳統(tǒng)主義，后來歷史的發(fā)展，沿著新文化的歧出一路下行。前此政治的歧出加上文化的歧出，國家任督二脈俱被打破。當然，新文化以后包括新文化在內(nèi)的歷史，你可以說它是進步，也可以說它是以進步的名義倒退（這在于每個人奉持的歷史觀）。至于活躍在清末十二年間的“最后一代士紳”，自進入民國之后，逐漸被邊緣化，老的老、死的死。他們的主張，包括文化的和政治的，俱成為一種“被放棄了的選擇”（黃克武），終在中國現(xiàn)代史上銷聲匿跡。不但大陸這邊的主流現(xiàn)代史是從五四新文化開始書寫；即便對面臺島，1999年為紀念五四八十周年而推出的十卷本“現(xiàn)代中國自由主義資料選編”（編者云是為《現(xiàn)代中國自由主義史》作資料準備），居然也是從五四新文化開始。它給人的錯覺是，現(xiàn)代中國的自由主義始于五四新文化（嚴梁等20世紀第一代自由主義完全拋棄在視野之外）。這就是五四新文化的影響。問題在于，如果五四新文化所處的北洋時代依然是一個自由的時代，但五四新文化本身卻不是自由主義的。自由即寬容，思想的寬容和文化的寬容是自由主義題中應有之義。但身為新文化人物的胡適走出五四不久，很快就感受到那個時代的極端不寬容了。1925年胡適致信陳獨秀，內(nèi)中感言：“這幾年以來，卻很不同了。不容忍的空氣充滿了國中。并不是舊勢力的不容忍，他們早已沒有摧殘異己的能力了。最不容忍的乃是一班自命為最新的人?！睂Υ?，胡適坦承自己“實在有點悲觀。我怕的是這種不容忍的風氣造成之后，這個社會將要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了?！焙髞淼臍v史果然如此。

“舊者因多而廢噎，新者歧多而亡羊?！保◤堉础秳駥W·序》）對20世紀而言，前者沒有成為問題，問題出在后者。然而，我們對后者的態(tài)度始終缺乏一個根本性的體認。如果1915年是五四新文化創(chuàng)始之年，1919年為其高潮；那么，一個世紀過去，從2015始，至2019止，由于這是五四新文化百年之誕，可以想見，新一輪的紀念陸續(xù)會在兩岸知識界鋪開。好在這些年來，在紀念五四新文化的同時，反思的聲音也不斷出現(xiàn)（盡管很邊緣）。以反思的眼光看五四新文化，以及以反思的眼光看受五四新文化影響的20世紀，至少這種反傳統(tǒng)主義的現(xiàn)代，抑或極端的現(xiàn)代，應該成為我們今天全面反思歷史的鏡鑒?，F(xiàn)代是一個過程，其中內(nèi)含著各種各樣的現(xiàn)代性。英倫光榮革命是一種現(xiàn)代性，美國以憲法立國的憲法修正案是一種現(xiàn)代性，法國大革命也是一種現(xiàn)代性，俄國革命同樣是一種現(xiàn)代性，無不屬于可以成為我們價值選擇的現(xiàn)代性。那么，我們到底應當選擇一種什么樣的現(xiàn)代性，不是五四新文化而是清末十二年，不獨在對傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，而且在對外來文化的選擇上，后者都可以給我們以糾偏性的啟迪。

穿越五四新文化，回望清末，接引傳統(tǒng)。自“文革”過后，傳統(tǒng)不再是一個整體性否定的對象。反過來，今天甚至有的學人主張“通三統(tǒng)”，或弘揚儒家憲政等，體制本身也在不斷強調(diào)來自儒家的德治。這是從政治層面讓儒家回歸。對此，需要注意的是，正如我們反對五四新文化對傳統(tǒng)的全面排斥，同樣也反對對傳統(tǒng)的全面抱持。萬物無不負陰而抱陽，對西方文化有一個價值選擇的問題，對傳統(tǒng)本身亦當如是。因此，如何面對傳統(tǒng)，同樣是清末十二年，當時的兩種路徑，依然需要我們今天仔細斟酌。張之洞的“中學為體，西學西用”，是以儒家的綱常名教為體，這是儒家政治的制度核心，無法亦不能施之于20世紀的今天。今天弘揚儒家憲政其實就是弘揚儒家政治，這是當年張之洞的老路。張之洞當年沒能走通，今天亦難。同樣，當年沒能走通而今天需要賡續(xù)的，恰恰是張之洞之外的嚴復、梁啟超的道路。嚴梁等人會通中西，權衡新舊。文化上他們認可傳統(tǒng)，制度上他們試圖以英倫的自由更新傳統(tǒng)。這就是嚴復的“自由為體，民主為用”。所謂“新傳統(tǒng)主義”，要義正在于此。

秉承嚴梁思路，同時針對張之洞影響甚大的“中體西用”，筆者2007年曾借用張氏八字句表達過這樣一個看法：“中學為私，西學為公”。人的生活不是鐵板一塊，至少可以劃分為私人領域和公共領域。在私人領域亦即我們的日常生活中，不妨更多地保持傳統(tǒng)文化的某些內(nèi)容，此即“中學為私”。至于在制度層面的公共領域，則主張努力構建現(xiàn)代政治文明，接續(xù)隔了一個世紀的嚴梁未竟之業(yè)，這就是“西學為公”。把張之洞的體用模式轉換為這里的公私結構，是因為人的私人生活和公共生活是兩個空間，雖有聯(lián)系，但不宜混淆。私人生活要自由，正如公共生活要民主。這正是嚴復“自由為體，民主為用”的含義。傳統(tǒng)社會雖有自由，但缺乏制度保障。保障個人自由的是憲法，因為它限制的是最容易侵犯個人自由的政治權力。梁啟超當年之所以全力推進清末立憲，蓋在于自由優(yōu)先即憲政優(yōu)先。在憲政的框架下繼而推進民主，而非脫離憲政或憲政闕失的民主先行，這便是嚴梁等人清末時的政改路線圖。

以上文字探討20世紀中國現(xiàn)代化的文明進程，它不是截斷歷史，從后來的五四新文化起論，而是往前推，勾陳被歷史遮蔽了的清末十二年，并將20世紀作一整體觀。同時比較前后兩個十年的“新傳統(tǒng)主義”和“反傳統(tǒng)主義”，這樣的對比是意味深長的。100年前，它們各自為20世紀開了兩個不同的頭，從而影響了后來的歷史。當下我們正處于21世紀的前20年，面對100年前的兩種現(xiàn)代和后來彎曲的百年史，對我們來說，便存在著一種可以影響本世紀的選擇。現(xiàn)代，抑或現(xiàn)代的歧出，但愿歷史讓我們變得更成熟些，以使我們今天的選擇可以不負21世紀。

責任編輯：姚遠