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宋元明清儒學(xué)中氣的思想及其演變

作者：高海波（作者系清華大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：中國社會科學(xué)報

時間：孔子二五七六年歲次乙巳正月廿二日己未

          耶穌2025年2月19日

氣是中國哲學(xué)里的重要概念，中國哲人用其解釋宇宙中的一切現(xiàn)象（從客觀的自然存在至人的精神、心理活動現(xiàn)象）。早在西周時期，周太史伯陽父（西周宣王、幽王時的太史，生卒年月不詳）就用陰陽之氣解釋地震?！兑讉鳌穼㈥庩栔畾庾鳛榇嬖谧兓膶?shí)體，也是宇宙作為有機(jī)整體的存在根據(jù)，《莊子·知北游》明確說“通天下一氣”，就包含這個意思。《管子·內(nèi)業(yè)》篇提出了“精氣”說，用來解釋宇宙中一切物質(zhì)和精神現(xiàn)象?！睹献印芬蔡岢隽恕昂迫恢畾狻钡挠^念，馮友蘭認(rèn)為它是一種充塞天地的精神性之氣，但朱熹認(rèn)為“浩然之氣”也包含物質(zhì)性。漢代人又提出元?dú)庥^念，他們認(rèn)為由元?dú)饪梢苑只癁殛庩栁逍兄畾?，進(jìn)而產(chǎn)生宇宙萬物?？梢哉f，氣是中國古人對世界實(shí)在性、連續(xù)性、整體性看法的基礎(chǔ)，其范圍涉及天文、氣象、物候、農(nóng)業(yè)、政治、軍事、歷史、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、命理、心理等各個領(lǐng)域，成為解釋整個自然和人類社會各種現(xiàn)象與活動的基礎(chǔ)。

在中國古人看來，氣是實(shí)在的，是可以被感覺到的，無論是通過肉體感官還是通過精神感知。因此，中國古代哲人很少認(rèn)為這個世界是虛幻不實(shí)的。但是，佛教在東漢傳入中國之后，給中國人帶來了“萬法皆空”思想。佛教視現(xiàn)實(shí)世界為虛幻、痛苦的根源，因此要求超脫塵世，出離苦海。魏晉南北朝時期產(chǎn)生的玄學(xué)，在主觀上追求一種超越現(xiàn)實(shí)的精神，玄學(xué)家所談名理，最高的境界就是“不著實(shí)際”。同時，經(jīng)過魏晉南北朝時期的社會動蕩，虛無主義人生觀逐漸興起，魏晉士人經(jīng)常發(fā)出生命如寄、價值虛無的感慨。佛教與玄學(xué)虛無的世界觀，加之東漢興起的道教的消極避世思想，在當(dāng)時構(gòu)成中國人精神生活的重要寄托。隋唐時期，佛教達(dá)到鼎盛，產(chǎn)生了中國化佛教。道教也因?yàn)榛适业耐瞥绾头鲋?，進(jìn)入空前繁榮。相反，儒學(xué)則主要關(guān)注外在的禮樂和政治制度建設(shè)，對內(nèi)心精神生活的關(guān)注不夠。此外，漢唐的經(jīng)學(xué)日益繁瑣、教條化，導(dǎo)致其喪失活力。很多士人和民眾逐漸將精神寄托轉(zhuǎn)向佛道二教。當(dāng)時有一個流行的說法是，佛以治心，道以治身，儒以治世。以至于，到了北宋，張方平對王安石說：“儒門淡薄，收拾不住?！?/span>

在這種情況下，宋初的儒者致力于與佛道二教競爭，試圖重新為儒家奪回思想陣地。因此，宋明理學(xué)就是在佛道二教的刺激下重振儒學(xué)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。理學(xué)家一方面批評佛道二教，另一方面吸收佛道二教的內(nèi)容以重建儒學(xué)。宋明理學(xué)在主要精神上繼承了先秦儒學(xué)的內(nèi)容，但也表現(xiàn)出新的特點(diǎn)，重視對于“性與天道”的構(gòu)建，即重視宇宙本體論的重建，以及心性論、修養(yǎng)論的闡發(fā)。在這一過程中，氣作為中國哲學(xué)實(shí)在論的基礎(chǔ)，在構(gòu)建儒家的宇宙本體論和心性修養(yǎng)論中起了重要作用。宋初，周敦頤吸收了道教的宇宙圖式，建構(gòu)了一個從太極到陰陽、五行、萬物的宇宙論，并以此為基礎(chǔ)闡發(fā)儒家的人性論和修養(yǎng)論。張載提出了“太虛即氣”的氣本論思想，以此回應(yīng)佛道二教虛無的宇宙觀和人生觀。二程則提出天理思想，將理視為陰陽變化的根據(jù)，理氣的問題由此成為理學(xué)的重要內(nèi)容。到了南宋時期，朱熹集北宋理學(xué)之大成，將理氣論貫徹到宇宙本體論、心性論、工夫論的各個方面，構(gòu)建了一個致廣大而盡精微的系統(tǒng)。由于在人性論中引入了氣質(zhì)的觀念，“變化氣質(zhì)”問題也構(gòu)成理學(xué)修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容。

朱熹的理氣論，由于強(qiáng)調(diào)理氣“不離”“不雜”，某種程度上有將理“實(shí)體化”（陳來先生語）的傾向。故而，朱熹的學(xué)生黃幹、陳淳等致力于修正這一問題。元代的吳澄，明初的曹端、薛瑄，明中期的羅欽順、晚明的高攀龍等朱子學(xué)者也都強(qiáng)調(diào)理氣合一，努力消除理的實(shí)體化傾向。與此相應(yīng)，在人性論方面，朱熹在張載、二程的基礎(chǔ)上提出了天命之性、氣質(zhì)之性的二元人性論，構(gòu)成了朱熹后學(xué)反思的一個焦點(diǎn)。明代的羅欽順、清初的陸世儀都主張一元的人性論，努力修正朱子學(xué)的這一理論困難。陸王心學(xué)比較不重視宇宙論問題，但是如果仔細(xì)考察，也可以發(fā)現(xiàn)他們同樣肯定氣構(gòu)成的世界的實(shí)在性，這是其理論的潛在背景。王陽明晚年甚至發(fā)展出了宇宙一氣流行的思想，有將其良知思想引向宇宙論、存在論的傾向。同時，陽明后學(xué)王龍溪、錢德洪等人，繼承了陽明的思想，將良知視為在宇宙中周流感通的“靈氣”，體現(xiàn)了良知學(xué)背景下氣論的獨(dú)特性。甘泉學(xué)派是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的融合，一方面它屬于心學(xué)，但另一方面它繼承了朱子學(xué)的理氣論，將氣視為宇宙存在的根本，以此為基礎(chǔ)建立了其有機(jī)的宇宙觀及天人感應(yīng)的天人合一思想。而且，甘泉學(xué)派將這種氣論貫徹于其人性論中，氣構(gòu)成其天人合一思想的基礎(chǔ)。明末的劉宗周吸收了張載的氣論思想，在理氣論和人性論方面都繼承了甘泉學(xué)派的一元論思想，系心學(xué)氣論的集大成者。張載的氣論思想，在明代也不乏響應(yīng)者，王廷相、吳廷翰繼承了張載的氣論思想，構(gòu)建了其元?dú)獗倔w論。王廷相比張載走得更遠(yuǎn)，甚至走向了對性善論的否定，這與其強(qiáng)調(diào)“氣萬則理萬”，重視分殊之理而反對宋儒“理一”思想有密切關(guān)系。

清初的黃宗羲繼承了劉宗周的氣論思想并加以發(fā)展，有消解理的超越性的傾向。王夫之則繼承了張載的氣論思想，提出了理氣“互為體用”思想，在人性論方面則重視氣日降、性日生的“成性”思想。另外一個值得重視的特點(diǎn)是，中晚明的陽明學(xué)者和朱子學(xué)者普遍重視“變化氣質(zhì)”問題，重視“氣質(zhì)之性”概念，對于“習(xí)氣”問題的討論也較多。清初的顏李學(xué)派開始反對理學(xué)的理氣、人性二元論，強(qiáng)調(diào)習(xí)對于人性的影響。戴震繼續(xù)了這一方向，建立了一個氣化的宇宙論，在此基礎(chǔ)上說明人性及修養(yǎng)問題，從氣論的角度反對理學(xué)形而上學(xué)，重視現(xiàn)實(shí)人生的情氣，出現(xiàn)了現(xiàn)代思想的萌芽。

了解氣在宋元明清儒學(xué)中的作用，可以幫助我們認(rèn)識中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)。當(dāng)然，不能因?yàn)闅饩哂形镔|(zhì)性，就得出結(jié)論說中國人沒有超越的精神生活。宋元明清的儒者也用氣解釋各種精神現(xiàn)象，氣也具有精神性。而且，氣在有些思想家那里也具有超越性，如張載的“太虛之氣”就是一種清通希微之氣，超越并內(nèi)在于具體事物之中，由此才能使得萬物相互感通，實(shí)現(xiàn)“萬物一體”。另外，我們必須注意到，宋元明清儒者的氣不僅具有實(shí)在性，同時具有道德性，他們常用氣解釋倫理道德現(xiàn)象，不認(rèn)為氣只是一種沒有價值屬性、精神屬性的客觀物質(zhì)。在他們那里，氣的價值性貫徹于自然與人類社會，因此不存在“實(shí)然”與“應(yīng)然”的鴻溝。

理解宋元明清時期儒學(xué)的氣，進(jìn)而理解整個中國哲學(xué)的氣，對于我們理解中國古人的宇宙觀、人生觀、修養(yǎng)論具有重要意義。文化的創(chuàng)新離不開對于傳統(tǒng)的傳承，同情地理解古人的觀念和世界才能真正傳承古人的精神。其中，對于氣的理解，是我們繼承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的重要切入點(diǎn)。

（本文系國家社科基金重大項目“中國氣論通史”（23&ZD237）階段性成果）

責(zé)任編輯：近復(fù)