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    “清明時節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂。”（杜牧《清明》）
    
     
    
    一年一度的清明節(jié)到了。記得多年前，一位臺灣作者在報上抱怨世風(fēng)日下，人心不古，同時他又說，如今值得安慰的現(xiàn)象之一，也許就是每年清明節(jié)，臺北市還會嚴(yán)重堵車。清明節(jié)堵車，說明掃墓的人還很多。如今大陸也把清明節(jié)作為法定假日，今年出行的人也多，但不知有幾人是為了掃墓，更不知大街上有多少“行人欲斷魂”。
    
    
    在今天這樣一個時代，清明這一節(jié)日對于我們究竟有什么樣的文化含義？我想它的最大意義，在于反映了一種文化對于死和死者的態(tài)度。在人類文明的長河中，每一種文化往往都會形成自己對于死和死者的獨特態(tài)度，正是通過這種態(tài)度建立了他們對于生命的終極價值和意義的理解；甚至在這一基礎(chǔ)上通過一系列禮儀制度，創(chuàng)立文化的樣式，塑造文明的精神。
    
    
    例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實是一種典型的以死后為取向的宗教，因為它讓如何擺脫死后進入輪回，成為每個人活著的首要課題；生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，只有死后的那個世界才是永恒和真實的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時得不到寬恕則非常可怕。事實上，基督教正是通過這種生死觀強化了人們在此生此世的職責(zé)。此外，基督教關(guān)于每個個體的靈魂獨立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對于現(xiàn)代西方個人獨立、平等、自由等價值觀的形成起到了極為重要的作用。
    
    
    道家嚴(yán)格說來并沒有什么死后世界的明確觀念，或者說，死后世界還是這個世界，所以它希望通過“長生”把我們永留于這個世界。事實上，在道家學(xué)說中，整個世界是以“天地”為準(zhǔn)的（與儒家同），并未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗世界，基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。因此，道家雖然常被我們說成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來衡量，則可以說是入世的，因為它并沒有對此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來，道家就不可能象佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說道家沒有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個彼岸，需要人通過努力來達到，在超越小我、趨向自然的過程中“體驗”到。道家將主要精神用于探討如何改變看待這個世界的方式。在莊子等人看來，永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那樣是現(xiàn)成的前提，而是每個生命應(yīng)該追求的最高理想，這個理想只有在人與天地（或稱自然）合一的境界中才能實現(xiàn)?？偟膩碚f，在中國歷史傳統(tǒng)中，并沒有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說；幾千年來，中國人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來組織和安排此世的生活，這一點在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。
    
    
    然而，儒家對于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對于死的態(tài)度是非常獨特的：一方面，儒家對于人死后的存在及其世界“敬而遠(yuǎn)之”?？鬃由踔猎诒槐茊?、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語·先進》）這樣的措辭敷衍了事；但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神（死者）看得無比重要，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）頗能代表儒家的立場。由此我們看到了一個非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導(dǎo)下，一方面中國人對于死后的世界幾乎沒有什么確實可靠的知識；另一方面，我們卻看到祭禮在中國非常豐富發(fā)達。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對自己死后是不是會變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動及發(fā)揮作用，他們一無所知；也許唯一可以確信的只是，將來他們死后也會被后人祭悼；也就是說，他們所知道的仍然局限于此世。既然死后世界如此模糊不清，那么中國人為什么卻如此重視祭祀呢？
    
    
    下面我試圖說明，雖然死后世界在中國文化中模糊不清，死亡在儒家乃至中國文化傳統(tǒng)中的含義同樣是意味深長的。搞清這一問題的關(guān)鍵，是要認(rèn)識到：在以此岸為導(dǎo)向的中國文化中，對于死和死者的祭祀也是以此岸為導(dǎo)向的。具體說來，中國人是把死者當(dāng)作了生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），從未將二者分開；對于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認(rèn)識“生”。具體地說，祭祀的功能包括：通過祭祀強化自己與死者的感情聯(lián)結(jié)，認(rèn)識自己的人生職責(zé)和使命；通過祭禮認(rèn)識每個人的位置和角色，重構(gòu)合理的人間秩序；通過祭悼來反省人生的終極歸宿，確立新的人生態(tài)度和價值。因此，在中國文化中，對于死者的祭祀，同樣達到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過與佛教、基督教完全不同的方式達到的。
    
    
    首先，在沒有靈魂不死強大傳統(tǒng)的中國文化中，一個身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動每一個人的心弦。死的遺憾永遠(yuǎn)無可挽回，死的損失永遠(yuǎn)無法彌補。因此，對于中國人來說，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。在祭祀中，通過回憶死者的音容笑貌（“祭如在，祭神如神在”，《論語·八佾》；“思其居處，思其志意，思其所樂，思其所嗜”，《禮記·祭義》），生者對死者的痛楚達到頂點。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴(yán)肅面對死者的心愿；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認(rèn)真調(diào)整人生的座標(biāo)。從此，我們對生命的含義有了新的理解：我們在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢想，都和死去的人息息相連。
    
    
    祭祀不僅升華了我們與親人之間的情感聯(lián)結(jié)，也使我們對自己人生的下一步有了更明確的規(guī)劃；今天我們對于死者的承諾，是要用自己的一生來兌現(xiàn)的；在這一過程中，我們體驗到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過程中，我們對于自己所處的位置、對于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關(guān)系，都有了更清楚的認(rèn)識。祭祀不僅讓我們認(rèn)識人生的職責(zé)和使命，還起到了理順人群關(guān)系、塑造社會秩序的作用?？鬃釉疲骸白趶R之禮，所以序昭穆也”（《中庸》）；古人又云：“夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！?
    
    
    從根本上講，祭祀是中國人學(xué)會“成為人”最有效的方式之一?！皣?yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也”（《禮記·祭義》）。通過祭祀，我們對于人生多了一份理解；通過追思，我們對生命多了一份敬重。每一個死者的離去，對他來說是人生的謝幕，對我們來說則是嚴(yán)重的警示。因為他的今天，將無可避免地成為我們的明天，我們誰也無法阻擋自己死亡的那一天。由此，我們也對人生少了一份貪戀，因為我們在有生之年對于金錢、財富、名利的所有聚集，終究是生不帶來、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認(rèn)識到命運的無常和可怕，體會到生命的脆弱與無奈。我們由此對人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費。我們在喪祭中走向成熟，逐漸變成為有責(zé)任感和尊嚴(yán)的、頂天立地的人。由此我們理解，為什么儒家認(rèn)為一個人懂得了禘嘗之義，治國將易如反掌（《論語·八佾》）；也能夠理解，為什么孔子和儒家強調(diào)祭祀必須無限誠敬，因為誠敬是實現(xiàn)上面所講的一系列功能的前提，并不是每一個人都可以通過祭祀達到同樣的醒悟和長進（“敬盡然后可以事神明，此祭之道也”，《禮記·祭統(tǒng)》）。
    
    
    祭祀是一個人從生命底處對另一個人真情的流露和渲泄，這一情感從親喪之初即已奔涌?！皭赔蛑?，痛疾之意……哭泣辟踴，盡哀而止”（《禮記·問喪》）；故孟子曰：“親喪，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。需要指出的是，祭禮正是借助情感的巨大力量，來達到深刻改造人的效果?？梢哉f，祭祀生動地體現(xiàn)了中國文化的一大特點，即讓人們在對人、特別是對親人的感情中認(rèn)識人生、理解生命；儒家培養(yǎng)了中國文化這樣一種活的靈魂，即在無邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》一書中對此作了極為精彩的描述，他說，
    
     
    
    宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發(fā)揚與容納?！?在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠(yuǎn)的理，它都能容納，決不能使你有無隙處之感：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。
    
    
    無論為天子，為庶人，只要在任何一點上盡情盡理，敦品勵行，你即可以無不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。
    
    
    就在此“盡”字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。）在此“盡”上，各個體取得了反省的自覺，表現(xiàn)了“主體的自由”，而成就其為“獨體”。（牟宗三，《歷史哲學(xué)》，增訂八版，臺灣學(xué)生書局，1984年，頁74-75）
    
     
    
    梁漱溟先生也曾將中國人親情關(guān)系的理想境界描述為：
    
     
    
    要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念?！思此^“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理。（梁漱溟，《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年，頁87）
    
     
    
    牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國文化中的親情，為每個人生找到歸宿，為社會道德奠定基礎(chǔ)，體現(xiàn)了儒家人倫世界的精彩和魅力。親親變成了現(xiàn)實，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點，親親是社會秩序的基礎(chǔ)；故曰：“人人親其親、長其長而天下平?！保ā睹献印るx婁上》）讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無源之水、無本之末，就是在掏空社會道德的根基，堵塞社會秩序的源泉。而親情在中國文化中的厚重份量，通過祭祀得到了淋漓盡致的展現(xiàn)：
    
     
    
    春秋，修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時食?！骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？（《中庸》）
    
     
    
    必須指出的是，在一個并不是以死后世界為導(dǎo)向的文化中，祭祀恰恰是強化人生責(zé)任、確立人生信念、整頓社會秩序等為此世服務(wù)的最佳方式之一。明白了這一點，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發(fā)達、死后世界并不清晰的中國文化中，祭祀活動卻異常豐富和發(fā)達。雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nèi)的許多王朝或國家里，都可以看到異常發(fā)達的祭祀傳統(tǒng)，但它們在這些文化中的含義和功能卻可能與其在中國文化中迥然不同。因為在這些國家中，祭祀往往是以彼岸為導(dǎo)向的，即為了配合這種文化對于死后世界的追求服務(wù)的。而在中國則不然，祭祀嚴(yán)格說來是為此岸服務(wù)的，即為了人們在此岸的生活這個終極目的服務(wù)。而這一現(xiàn)象本身，與中國文化早就具有的此岸化傾向有關(guān)。
    
    
    喪三年，常悲咽；居處變，酒肉絕；喪盡禮，祭盡誠；事死者，如事生……
     
    
    《弟子規(guī)》中的這些話，在我看來極好地展現(xiàn)了中國文化之活的精神——：中國人最真實的生命狀態(tài)和精神面貌正是在對死者的祭祀和追思中得到了最生動的體現(xiàn)。在現(xiàn)代中國革命運動的浪潮中，人們曾把所有祭祀祖先的活動稱為迷信，不讓人們?nèi)ゼ漓胗H人，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當(dāng)我們強調(diào)文化自覺的時候，也許最值得思考的問題之一恰恰是，如何認(rèn)識中國人情感世界、精神世界之最深刻的基礎(chǔ)。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）今天我們重建社會道德，需要從最基礎(chǔ)的工作做起；具體來說，就是要脫離霸道，轉(zhuǎn)向王道，從最生動地展現(xiàn)中國人的精神面貌和真實人性的親情入手，找到社會秩序重建的正途。
    
    
    2012年3月30日原稿；2012年4月5日修訂
    
    
    （本文發(fā)表于《中華讀書報》2012年4月4日，發(fā)表時更名為“我們?yōu)槭裁匆^清明節(jié)”。此處有修訂）
    
     
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表