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論孔子性與天道思想的情境化面向

作者：董衛(wèi)國（西南政法大學國學經(jīng)典與人文教育中心、應用倫理學研究中心）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學動態(tài)》2023年第2期

摘????要：天道、性命等觀念代表了儒家對終極價值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學，并不注重對天道、性命等觀念作客觀學理的論述，因其認為天道、性命并非現(xiàn)成的和外在于人生命的客觀存在對象。他們更注重從具體的人生境遇中，通過人的情感現(xiàn)象來揭示天道、性命作為超越性價值的內涵以及兩者貫通為一的真實意義。孔子的“成人”說體現(xiàn)了他視人之生命作為“非現(xiàn)成性”存在的基本認識；他又從忠恕來把握人的情感規(guī)律。此即孔子對人性的基本理解。人在具體的生活境遇之中，依忠恕情感規(guī)律過嚴謹?shù)牡赖律?，從而體悟到道德法則的必然性和生命的超越性意義，正是孔子下學上達即天道性命之貫通的真實含義。因此，在理解孔子天道、性命思想時，不能忽略其情境化的面向。

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與很多宗教相比，儒學具有強烈的入世精神，儒學的主流傳統(tǒng)對世俗倫理價值給予高度肯定，幾乎沒有探討彼岸世界的興趣。然而儒學并不缺少對超越性價值的追求，相反，性命、天道等觀念都具有強烈的永恒性和超越性價值內涵。宋代以來的理學，常重視從理氣關系或太極與萬物之關系的角度來解釋天道、性命等觀念的義涵。朱子解釋《中庸》“天命之謂性”說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！保ā端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹罚┲熳舆€認為，“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”（《朱子語類》卷一）?，F(xiàn)代新儒家將此基本理路概括為“天道性命相貫通”，因受西方哲學本體論的影響，進而稱之為“既內在又超越”;他們認為天道本體下貫而為人性，“本體同時即是真正的主體”。（參見牟宗三，第19頁）這些哲理性的詮釋澄清了天人關系的學理思路，極具哲學思辨的意味，但是先秦儒家性與天道思想的情境性面向也是不容忽略的。

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孔子之仁學并不注重對天道、性命等觀念作客觀學理的陳述，因為天道、性命并非現(xiàn)成的、外在于人生命的客觀存在對象，而更注重從具體的人生境遇中，從人的情感現(xiàn)象中來領悟天道、性命的內涵以及兩者貫通為一的真實意義。在孔子這里，天依然保存了人格神的位格，例如孔子說“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），又說“予所否者，天厭之!天厭之!”（《論語·雍也》）但是，孔子是從敬畏之情上去突顯天的神圣性，而不是從神靈啟示的方式突出天的神秘性?？鬃幼苑Q“五十而知天命”（《論語·為政》），此對“天命”的“知”并不是一種知識理論上的推理之知，更不同于宗教式的神啟之知。其對天命的知，恰是在具體的生命境遇中，因時時堅持嚴謹?shù)牡赖律疃c超越的天道達成一種精神上的默契?？梢哉f，孔門仁學之超越性價值的實現(xiàn)路徑是這樣的：從主體對道德使命的情感體驗之中來理解天命的意義，所以這種“知”具有強烈的“情境”性?！扒椤奔凑鎸嵉牡赖虑楦校熬场奔淳唧w的人生境遇。若脫離了人生情境而抽象地理解天道、性命之理，則這些道理往往流變?yōu)榻┗闹R，失去其生命力和感召力，缺失了道德教化的力量。本文試圖從“人生情境”的視角來把握孔門仁學“天道性命之貫通”的哲理意涵，探求先秦儒學追求超越性價值的學理特色。當然這并非是說對天道、性命問題的理論詮釋沒有必要，相反，若不講學理思辨，只談情感體驗，對形上義理的理解容易流變?yōu)闊o任何公度性的主觀體驗，其流弊顯而易見。其實，強調學理探究應以道德實踐和道德體驗為根基，正是先秦儒學“尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）的文化傳統(tǒng)。

一?“成人”之道與孔子對人性的理解

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儒學的根本精神在實現(xiàn)生命教養(yǎng)，所以對人性的理解一開始就成為核心問題之一?？鬃硬]有給人性下一個定義，也沒有直接對人性作出性質的判斷。但這并不代表孔子沒有人性的觀念。對人之生命價值的安頓，是孔子仁學最為核心的關切。孔子所指出的安身立命之道，皆本于他對人的生命存在之獨特性的洞見，以及他對于人的情感規(guī)律的發(fā)現(xiàn)。這些都體現(xiàn)了孔子的人性觀。然而在孔子看來，人性并非某種學理假設，而是在人的生活情境中的真實呈現(xiàn)者。所以他并不對人性予以抽象概念式的思考，而多是在某種人生境遇之中，指點人之所以為人者的道理，揭示本真的生命方向和生活意義。

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先秦儒家有“成人”說，由此可見出孔門仁學對人生命基本存在境遇的理解?！墩撜Z·憲問》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！边@里的“成人”當然不是生理學或者社會學意義上的成年人，而是“完成的人”或“人格養(yǎng)成的人”。人的生命各具不同的天性稟賦，但是都必須經(jīng)過共通的人文教養(yǎng)，才能有人格的樹立，從而成為真正意義上的人。所謂“成人”說本身即體現(xiàn)了孔子對人之生命基本存在境遇的理解。在孔子看來，人的生命與動物不同，動物的生命是一種定在，而人的生命則永遠是一可能性的存在，或者說人的生命是一種有待于去完成和實現(xiàn)的存在1。但是這種可能性并非是盲目的和虛無的，而是有其天然的規(guī)定性和方向性。人本此天賦的規(guī)定與方向，并且經(jīng)過人文教養(yǎng)的過程，從而無限趨近于“成人”的理想。

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應當說，在孔子的思想中，人的生命之內在而真實的方向乃人之所以為人之理，此即是仁。徐復觀指出，在孔子這里，仁即是人性的真實內容。（參見徐復觀，第57頁）不過在孔子看來，作為人性內容的仁并非理論假設，也非抽象本質，而是貫徹于人之情感生活之中的一種情感表現(xiàn)規(guī)律?！墩撜Z》中記載孔子論仁處很多，但是孔子從來沒有給仁下一個統(tǒng)一的定義，而是每每根據(jù)學生的資質及其具體的人生境遇來引導學生體會仁德、踐行仁德。這些引導似乎千途萬轍，但這其中又是“一以貫之”的?！白釉唬骸畢⒑?吾道一以貫之?！釉唬骸?’子出。門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）曾子把孔子自言的“吾道一以貫之”詮釋為“忠恕”。孔子自己也說：“忠恕違道不遠?！保ā抖Y記·中庸》）此處的“道”，自然是仁道。忠恕之道，就是孔子所指點的最根本的仁道實踐方法?？梢?，忠恕恰是孔子根據(jù)人的情感表現(xiàn)規(guī)律指點的“行仁之方”。

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古代注疏說：“中心之謂忠”，所謂中心即內心，意即保持內心端正真誠的道德情感；“如心之謂恕”，所謂如心即如同己心，意即像感受自己的內心一樣來體量和感通他人之心。2如前人所說，“忠是體，恕是用”（《朱子語類》卷二十一》）。忠恕是一體互通的，做到忠時，自然能夠表現(xiàn)為??；沒有忠的工夫，恕亦難以維持?！洞蟠鞫Y記·小辨》載孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳?！瓋人籍呅脑恢?，中以應實曰知恕，內恕外度曰知外，外內參意曰知徳。”中，是內的意思；“內思畢心曰知中”，畢是窮盡的意思，句意是盡量保持自己內心道德意識的真實；“知忠必知中”，意即明白了忠道，也就獲得了自己真實的內心；“知中必知恕”，意即內心回歸于的真實情感狀態(tài)則自然能恕，從而對外在的價值事實作出判斷和應對。這是說，當人心消除偏私之心和固執(zhí)意見的遮蔽，回歸于自身的真實狀態(tài)，則自然能夠以一體同愛之情來感通萬物。試舉生活中的常見情境為例，如人內心平和，沒有情緒和私心干擾之時，則容易體量他人的感受和立場，情感也易于感通；相反，若人心被利欲和偏見所遮蔽，則很難對別人有情感上的感通，甚至很難聽進道理，此時人心就喪失了感通能力。所以，儒家認為當人心能忠時，則自然能恕，相反，“若無忠，便自做恕不出”（《朱子語類》卷四十五）。這是孔子對人的情感規(guī)律的一大發(fā)現(xiàn)?？鬃铀更c的仁道實踐方法，皆可以歸結到忠恕上來。

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仁以“愛”為基本內涵。樊遲問仁，孔子答曰“愛人”（《論語·顏淵》）;孟子從“惻隱之心”指點“仁之端”，皆是此意。不過此愛不可作狹義的理解，此愛即發(fā)乎人的本心的一體感通之情、一體同愛之心。易言之，不是所有的愛悅之情都可以歸于仁。真正的仁愛必須以誠敬的內心為基礎，必須包含道德意識的規(guī)范。所以孔子一方面說“能近取譬”（《論語·雍也》），另一方面強調“克己復禮”（《論語·顏淵》），這兩者恰好可以代表忠恕之道的內涵?！澳芙∑?，朱熹注為“譬，喻也。近取諸身，以己之所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也”（《四書章句集注·論語集注》），即從自己切身的需要和感受來感通他人的需要和感受，這是恕道。所謂“克己復禮”，王船山指出，“此是復禮工夫，耳目口體聽命于心，不任它見物而遷，隨感而流，則一身無痿痹不關心之病，而應物者皆吾心不容已之機，故曰為仁由己”（《論語箋解》），即保持對自己視、聽、言、動等一切生命活動的當下自覺，這可以歸于忠的實踐工夫。忠為體，恕為用，“能近取譬”是從用上指點的實踐工夫，“克己復禮”是從體上指點的實踐工夫。從恕的工夫說，應該啟發(fā)學生敏銳的感通之情；從忠的工夫說，應該教導學生過誠敬存心的生活。忠恕之道是孔子根據(jù)人的情感規(guī)律而指點的求仁“心法”，是最根本的仁道實踐工夫。在孔子這里沒有抽象的人性概念，但是并非沒有對人之所以為人的思考?？鬃诱J為，人性即體現(xiàn)于人的情感生活中的某種共同性的傾向，“忠恕而仁”則是最普遍的情感規(guī)律。因此，我們說孔子認為人性體現(xiàn)于忠恕之情，亦無不可。

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一體通情之愛或“能恕”，是仁性直接的情感表現(xiàn)。此感通之情的敏銳，即仁性之大用流行。一體通情之愛并非抽象的感情，而是等次地落實于人倫關系中，表現(xiàn)于具體的人生情境中。其首先和著重表現(xiàn)于人的孝悌親親之情，所以儒家尤其重視孝悌之道。有子謂，“孝悌也者其為仁之本與”（《論語·學而》）;《禮記·中庸》記載孔子之言，“仁者，人也。親親為大”?？鬃訉θ蕫壑淼恼f明常通過境遇性的描述，在某種設定的情境中讓學生把握仁的內涵。“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰：‘安?！矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?’”（《論語·陽貨》）所謂“不安”，即是因為喪失、背離了對父母的一體互通之情而來的負面情緒。人如果能對其不安有所自覺，從而尋個安處，則能回歸于此一體感通之情，亦即認取自己的道德本心。相反，人若居父母之喪而錦衣玉食、處之安然，只能說是麻木不仁，一體感通之情已不復存在，其道德本心亦為之遮蔽，所以孔子批評宰我“不仁”?？鬃佑盅浴白由?，然后免于父母之懷”，乃是希望引導人回憶父母養(yǎng)育自己的人生情境來喚醒內心的孝親之情，這正如后來孟子從“惻隱之情”指點“仁之端”?？鬃与m然未明確指明仁之端即是惻隱之情，但是他以“不仁”批評宰我對短三年之喪的麻木，因此我們可以認為，以惻隱之通情為仁之發(fā)端，亦是孔子之意。孟子將“惻隱之心”稱為“本心”，“本心”即最真實無欺的道德情感。

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孔門儒學尤其重視通過禮樂這種情境性極強的文化形式來引導人自覺其本心，故有禮乃“因人之情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》）的說法?！肮?jié)”即節(jié)制，“文”即“文飾”。禮，一方面要節(jié)制人的情感，將情感之中盲目沖動的東西理性化；另一方面又要讓情感以“文化”的形式得到表達，從而升華人的情感。禮樂的功能就是在具體的人生情境之中，點醒生命的意義，賦予日常生活以文化意義。在所有的禮儀之中，喪祭之禮最為孔門后學所重視，因其為生死之際而設，指向彼岸世界，具有寄托終極關懷的意義。曾子說：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎?！保ā墩撜Z·子張》）“自致”即“自盡其真情”，而喪禮之義，主要是通過禮文而引導、解釋哀痛之情，令人于此呈現(xiàn)本心，從而揭示孝親之義，安頓生死關懷。

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內心誠敬無欺的情感或能忠，乃是仁性能夠發(fā)用流行的根基?！爸宜《省辈⒎悄撤N外來的道德法則或要求，而是人最本真的情感狀態(tài)，是人的真性情。真性情即所謂“直”?？鬃犹貏e看重“直”的德行。例如，葉公以“其父攘羊而子證之”為直，孔子則不以為然；微生高“掠美市恩”，孔子也批評為不直（《四書章句集注·論語集注》）。不直，即是不真，指人不是按照本有的、真實的情感來行事；所以，“直”就是人順從于人心本真的道德情感或服從于人之所以為人者的要求，而不以外在的偏見、私欲干擾之。因此，孔子從“直”來指點性命之理，認為一切人生情境之積極價值皆本于“直”?？鬃诱J為：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z·雍也》）這句話是理解孔子人性論的又一重要話語。程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》）劉寶楠注曰：“直者，誠也。誠者，內不以自欺，外不以欺人?！吨杏埂诽斓刂篮?，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。不貳，誠也，即直也。天地以至誠生物，故《系辭傳》言乾之大生，靜專動直。專直，皆誠也，不誠則無物，故誠為生物之本。人能存誠，則行主忠信，而天且助順，人且助信，故能生也。若夫罔者，專務自欺欺人，所謂自作孽，不可活者，非上罰，必有天殃，其能免此，幸爾?！保ā墩撜Z正義》卷七）劉寶楠之論與程朱之意相通而更加全面。程子所謂“生理”，即人稟受天道而來的本性。本性即天道之誠。若人能以誠直之心面對一切的人生境遇，則無論順境逆境，都能獲得正面積極的價值，否則真實價值將無法顯現(xiàn)，此即“不誠無物”。因此，人生在世，應該以直為基本的處事原則；人若能以直心面對一切人生境遇，則能于一切境遇之中不斷確證其積極正面的人生價值。邪曲之人完全憑習氣和欲望而沉淪于功利的追求之中，實際上放棄了積極主動的價值選擇，其面對所有的人生境遇只能是一種“僥幸”心態(tài)；故而其生命雖存在（此即“罔之生也幸而免”中“生”字的含義），但是并無主體自身所自覺賦予的價值基礎，只是處于一種“幸”的狀態(tài)。

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人只有能把握住人之所以為人之本，并且能夠克服自然生命之情欲和偏見的束縛，無條件地服從內心的道德情感之要求，才能于一切人生境遇皆能自覺賦予其積極的人生價值。不仁之人“不可以久處約，不可以長處樂”（《論語·里仁》）。對于不仁之人，窘迫或安樂的人生境遇皆是充滿偶然性的“僥幸”，無法確證其積極價值。唯獨“仁者安仁”，“仁”是心之德，而非外在的生命境遇，所以能“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子坦蕩蕩”（《論語·述而》），“樂天知命故不憂”（《周易·乾·文言》）。從“人之生也直，罔之生也幸而免”這句話，我們可以看出孔子討論人性的一個重要特點，即“性命相關論”。這里的“性”，即不斷把握并踐行的人之所以為人之理；這里的“命”，即外在的人生境遇。性，乃是人于其人生境遇中獲得積極生命價值的根據(jù)，是道德價值之源頭；命，乃是人不斷踐行、展現(xiàn)和驗證此性的現(xiàn)實境遇。儒家強調為己之學，就是人無論外在的生命境遇如何，都要盡力依從于內心之道德原則行事。人最初必然需要一種“不患人之不己知”的安慰，但是及其成德，則能“顛沛必于是，造次必于是”（《論語·里仁》），面對任何的人生境遇都能安然順處，此即“仁者安仁”的境界。

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在這種直或者誠的情感之中，“人之所以為人者”的真實內涵得以不斷顯現(xiàn)。然而，人的情感雖真切，卻不穩(wěn)定，并非是一成不變的，會因人之習而相遠。而要保持住這種直，人就必須有“克己復禮”的工夫。從根本上說，這就是忠恕之道盡己、推己的工夫，否則，人就容易喪失掉這種人生本具的情感素質。孔門重視禮的德性教養(yǎng)意義，很多禮儀規(guī)范的設置都是以啟發(fā)和維系人內在的仁德之心為目的。如《禮記·檀弓》載“食于有喪者之側，未嘗飽也”，“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌”等，皆屬此例。這些禮儀規(guī)范從根本上來說，乃是為了涵養(yǎng)人的道德情感，并將此道德情感通過一定的人文形式落實于具體的生活實踐。梁漱溟指出，“禮樂不是別的，而是直接作用于人的情感”，從而讓人過一種“富情感”的生活。（參見梁漱溟，第146頁）。忠恕之道正是強調由人內心真實的道德情感推己及人，因此儒家非常重視對內心道德情感之敏銳性的培養(yǎng)，而禮樂教化正是涵養(yǎng)和落實人道德情感的普遍文化形式。

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由上可知，孔子雖然沒有突出人性的概念，但并非沒有對人性的理解。恰恰相反，對人之所以為人者的關切貫穿于孔子思想的方方面面。然而，孔子并不抽象地理解人性，而是從人的情感生活的本真方向以及在道德實踐的過程中和具體的人生境遇中，來理解“人之所以為人”的意義?！叭酥詾槿苏摺保斎豢梢愿爬槿实?。但仁道并非外在于生命的抽象知識，從根本上說，它是人的精神境界，故而可以還原為一種情感狀態(tài)——忠恕，并由此指點最為切實的人生修養(yǎng)工夫。

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孔子說“為仁由己”（《論語·顏淵》），“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），“有能一日用力于仁矣乎，我未見力不足者”（《論語·里仁》）?？梢姡实缹嵞巳酥畋炯旱目赡?。（參見李景林，2009年，第85頁）人能克服自然生命的限制，能夠無條件地服從此道德情感之感召，不為任何外在的功利所改變，并以之作為一種絕對的律令，此即一種必然性。此必然性并非邏輯上推出的必然性，而是內心道德情感之不容已的必然性。從切近的情感推擴出去，則其一體通情之心必感通于天地萬物，此即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的“天下歸仁”的仁者境界。此無限的感通之情必覆蓋于整個價值世界，此亦可說是一種普遍性。但此普遍性非抽象的普遍性，而是與天地萬物為一體的境界可以為人所親證的普遍性3。這種人不斷把握到的不容已之道德情感，以及不斷體證到的無限的感通之情，落實為人之必然性、普遍性的行為準則，這正是孔子與天相知的真實內容4。

二?以義處命與孔子的處世態(tài)度

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孔子一方面并未完全消除天作為至上神的位格；另一方面，他又傾向于將天道理解為宇宙本體對人的內在規(guī)范?？鬃邮窃谧约褐宜⌒腥实倪^程中，逐漸把握到天命之必然性和普遍性，從而內心與此超越的天道產(chǎn)生一種感應和默契?？组T仁學對天命、天道等觀念的理解，不是借助概念思辨，而是在具體的生活情境、人生境遇中，直接將天命、天道之超越性與神圣性的價值意義揭示出來。誠然，這種道德實踐和道德境界蘊含著一個哲理系統(tǒng)，我們通過經(jīng)典詮釋和理論演繹也可以形成儒學的理論面向，但是這套哲學理論與西方知識理論形態(tài)的哲學并不相同。儒家的形上學概念若脫離了情境化的道德生活，即容易變?yōu)榭照劧テ浣袒母腥玖Α?o:p>

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在后世的儒學思想中，天命與天道雖然常被視為同義詞，但是在《論語》等文獻中，這兩者所傳達出來的含義是有所差別的。這兩者在《論語》中都出現(xiàn)過。天命一詞，表現(xiàn)孔子對天之宗教性含義的理解面向；天道一詞，則表現(xiàn)了孔子對天作為天地萬物之本體等含義的理解面向。然而，無論哪個面向，孔子對天的理解都突出了情境性的一面。

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孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）皇侃曰：“天命，謂作善降百祥，作不善降百殃，從吉逆兇，是天之命，故君子畏之，不敢逆之也?！保ā墩撜Z集解義疏》卷八）劉寶楠說：“天命，兼德命、祿命言也。知己之命原于天，則修其德命，而仁義禮智之道無或失。安于祿命，而吉兇順逆必修身以俟之，妄為希冀者非，委心任運者亦非也。且得位，則行義以達其道，不得位，亦必隱居以求其志。此方是天地生人，降厥德于我躬之意?！保ā墩撜Z正義》卷十九）劉寶楠的注解透辟中肯，清楚說明了“命”的內涵?！懊奔础傲睢保坠俏氖峭蛔?。（參見徐中舒，第604頁）命因此有兩個意義：（1）命令。上位者給下位者下達的命令、使命；從下位者來說，命即使命、職責。（2）主宰性。命令所以能夠下達是因為上位者的主宰性；對下位者來說，即是被主宰性。因此天命討論的是天與人之間的關系，它實際包含兩方面內容，一方面是天對于人間生死福禍的主宰，此即劉寶楠所謂“祿命”;另一方面是天給人規(guī)定的職責和使命，此即劉寶楠所謂“德命”?！暗旅敝x，經(jīng)《中庸》轉出“天命之謂性”這層意思，實際相當于思孟學派的人性觀念；“祿命”之義，即一般所理解的人生遭遇，通常說“命運”即是此意，亦即上文所言“義命相關”之“命”的含義。天會根據(jù)人完成道德使命（“德命”）的情況，來安排人的“祿命”。但這也并非是簡單的獎善懲惡，因為這里總有一種神秘性不容突破。儒家既非宿命論，也非唯意志論。儒家認為人的生死福禍自有天主宰，但是“祿命”是不能完全被人知道的，不唯不知，而且人也不應該過多關心。人所能做且應做的是：無論遭逢何種人生際遇，人都無條件履行自己的道德使命。只有如此，人才能與天達成一種內在的默契。

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孔子一方面確認了發(fā)乎本性的道德情感真實無妄，具有充分的普遍性、必然性；另一方面在坎坷的人生遭遇之中，他更加清楚了自己的道德使命，并能夠以更為堅定的信念和淡定的心態(tài)面對各種各樣的人生遭遇。例如孔子往往在危難的情景中提到天命?？鬃雍蛯W生在宋遭遇司馬桓魋的威脅，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何?”（《論語·述而》）孔子在匡地遇困，孔子說：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”（《論語·子罕》）在九死一生的命運遭遇中，孔子更加體驗到傳承斯文以易道天下，是自己內心無法割舍的道德情懷，同時也是上天賦予自己的使命。既然如此，孔子就坦然接受一切生命遭遇。所謂“知天命”，并非指人能夠知道上天對命運的安排，而是指人在踐行仁道中達乎道德自由之境界，也即人能夠在具體的命運遭遇中做到坦然面對，似乎與上天達成了內在的默契。因為一切的生命遭遇皆非出于偶然的“幸”，而是道德抉擇之后的天意安排，所以無論遭遇好壞優(yōu)劣，皆不能抹殺其正面價值，這也就是《周易·系辭上》所謂“樂天知命故不憂，安土敦乎仁故能愛”。“安土”，就是人于一切的人生境遇皆能坦然面對，即“仁者安仁”之義。

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命運之得失對于人而言總是充滿了偶然性，人若僅僅以追求外在的利益為行事的準則，便無法在生命中找到確定性的價值。孔子對命運采取一種“以義處命”的態(tài)度。孟子講述過孔子在衛(wèi)時的情形：“彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛(wèi)卿可得也。’子路以告?？鬃釉唬骸忻！鬃舆M以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也。”（《孟子·萬章上》）“無義無命”之“命”，不是一般意義上的命運，而是那種因道義抉擇被賦予了正面價值的命運，亦即孟子所謂“正命”。孔子行義，并非出于對外在他者的功利性計較，而是出于內心的道德責任感，所以隱士對孔子有“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的評價，子路也說“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。人在不同的生命境遇中，可以更加澄清道德情感，確認德性信念；同時，對道義的堅守可以賦予一切命運遭遇以正面的價值，從而不讓生活處于一種“幸”的狀態(tài)，由此，人方可在變幻莫測的命運之流中，由主體的道德抉擇而確立不變的生命價值。因此，孟子有“立命”之說，所謂“壽夭不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）?！傲⒚保褪窃谧兓獪y的命運之中能立穩(wěn)腳跟——能找到生命的價值安立之所。從此價值態(tài)度出發(fā)，一切的人生境遇皆可以獲得其積極的價值。在這個意義上說，儒家是希望用仁義之道來創(chuàng)造生活，而不是以趨利避害的態(tài)度在生活中鉆營。所謂“無義無命”，即人若離開了道義的價值基礎，就完全陷入到命運的不確定性中，這種生活只是一種“僥幸”，并無真正的生命價值。

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總之，孔子對天命的理解，既有義理性的一面，又有傳統(tǒng)宗教性的一面。然而，無論是由義理體貼而來的親切，還是由宗教意味帶出的敬畏，皆非抽象的理解?？鬃邮窃诰唧w的人生情境中，以義處命，由嚴謹?shù)牡赖律畈粩鄡艋瘋€人心靈；進而在澄澈的道德心中，不斷確認超越性的人生價值，不斷賦予各種人生遭遇以正面的人生價值，此即天命與人性之貫通的真實內涵。

三?天道觀念與孔子的生命境界

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在《論語》中記載孔子對天道的討論比較少?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉!’”這句話雖然重在強調無言，但是從中可以看出，在孔子看來，世間萬物皆為天所生，天的創(chuàng)生性意義正是通過四時、百物的生化而見。此道理在其他文獻中可以得到參證。魯哀公問：“敢問何能成身?”孔子回答道：“夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎（物），合天道也?！濒敯Ч謫枺骸熬雍钨F乎天道也?”孔子答道：“貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”（《孔子家語·大昏解》）這段話較為集中地表達了孔子對天道的理解，也說明了天道與人的關系。所謂“成身”，即前文所言之成人。成人的成就是人能夠在自己的行事中體現(xiàn)天道。而天道并非外在于人生的客觀對象化存在，天道的意義就體現(xiàn)于“物則”。此處之“物”并非指客觀存在之物，而是指與主體相關的諸多人生情境——可以稱之價值事實。所謂“合天道”并非抽象地合，而是體現(xiàn)在主體對諸多價值事實之理則的明了和遵循中。天道的內涵大概包括兩個方面：第一，天道是創(chuàng)生本體，天道以生成、長養(yǎng)萬物為心，且無私而不居功；第二，天道之創(chuàng)生健動不息5，且這種創(chuàng)生乃是即萬物之生成而顯示其健動不息的創(chuàng)造性。

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從孔子以及孔門弟子之道德境界和生命氣象上，正可看到他們法天道而行的精神。在此，天道表現(xiàn)為一種無私的、長養(yǎng)萬物的精神；天道落實于人，即無私的愛與通情。這種愛與感通之情體現(xiàn)于孔子生活的多個方面。如：“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也?！宰?，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’師冕出。子張問曰：‘與師言之道與?’子曰：‘然。固相師之道也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）圣人之心能夠與他人感通為一，自然體諒到他人之需要，故時時以利益他人為心。又如：“子食于有喪者之側，未嘗飽也?！保ā墩撜Z·述而》）古之有喪者皆有喪服，孔子能夠以他人之心為心，故對他人喪親之痛苦有通情之理解。又如：“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）“子釣而不綱，弋不射宿?！保ā墩撜Z·述而》）這些章節(jié)都記載了孔子仁義之心的自然流露。宋儒比較孔子、顏子和孟子的氣象，描述頗為生動、深刻：“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏于示‘不違如愚’之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已?！保ā督间洝肪硎模┛鬃拥廊聜?，渾淪天然，隨感而應，好似貫通四時的天地元氣；顏子好學，擇善固執(zhí)，最接近孔子，好似元氣在春天顯現(xiàn)為萬物生長；孟子身在戰(zhàn)國時，世道衰微，異端蜂起，故不得不剛烈明辨，好似元氣在秋天顯現(xiàn)為萬物肅殺的氣象。圣賢雖有境界之差別，但是其以身體道的精神則是一致的。

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天道表現(xiàn)為一生生不息的創(chuàng)生本體。觀之《論語》，儒門之學特別重視自強不息、持之以恒的精神?？鬃釉f：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?”“‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩?。’”（《論語·子路》）“不恒其德，或承之羞”，系《周易》恒卦爻辭?！盎颉笔浅５囊馑肌Ｕ疾分饕疾啡说臅r命是吉還是兇。但是不能恒久地持守其德行的人，等待他們的時命常常都是羞辱。此章大概是孔子反思歷史或時人之命運而得出之感慨。孔子認為，因為觀之歷史或時人之命運通常如此，所以不必占卜即已可知道其命運。此與前文所論以直道而確證人之生命價值的義理相貫通?？梢哉f，生生不息之德為天道之內涵，亦是人性之規(guī)范。人只有以自強不息的實踐工夫，方可“窮理盡性以致于命”（《周易·說卦》）。由此，孔子非?？粗赜泻阒?。因為在有恒的生命境界之中，恰表現(xiàn)了天道作為生生不已的創(chuàng)生真幾的意義?！墩撜Z·述而》載孔子語：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！敝熳幼⒃唬骸坝泻阏咧c圣人，高下固懸絕矣，然未有不自有恒而能至于圣者也?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》）孔子一再勉勵學生勤學不倦，認為人一時的發(fā)心、立志并不難，難的在于恒常持守?！白訌垎栒?。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”（《論語·顏淵》）“子路問政。子曰：‘先之，勞之?！堃妗Ｔ唬骸疅o倦。’”（《論語·子路》）以身作則、盡心盡力、不謀私利，此即為政者之行政操守，此外更無其他。人們明白此道理很容易，甚至一時踐行也不難，但重要的是能夠長久地堅守而不懈怠。自強不息、持之以恒是孔門之仁學的基本精神。初學者，需堅持克己復禮、誠敬自持的工夫而不懈怠，借用荀子之言即“學不可以已”（《荀子·勸學》）。積學日久，則道德理想漸漸能駕馭其自然生命，道德行為常常為其內心不容已之情的自然流露，此即逐漸趨向于圣賢境界?？鬃硬桓易跃佑谑?、仁，但以“為之不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）勉勵后學。因為仁是無限的，所以不能說自己已經(jīng)做到了仁；然而，不厭不倦的自立、立人，本身就是仁德之展現(xiàn)。顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）此欲罷不能之情，即是不容已之心。所以孔子謂顏淵曰：“惜乎!吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）

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孔門所以稱其學問為“為己”之學，乃是因為此“己”之中含有仁性作為超越的價值本源。忠即盡己，乃指人要不斷克服自然生命的惰性，而讓此生命中的創(chuàng)造性本源承體起用。人在初學階段，因為自然生命惰性的束縛，道德理性未能全部展現(xiàn)，所以必須經(jīng)過一個克己復禮的過程，在此過程之中，即是以理性的道德意識來克服生理之習氣和欲望，以服從于普遍的道德規(guī)范。同時，人內在的道德理性也不斷地在生命中展現(xiàn)，并表現(xiàn)為對人對物的一體感通之情和不容已的道德責任。忠恕之道強調克服自身之私欲偏見而以道德本心推己及人，及其無己可及實現(xiàn)所謂身心合一，則完全是道德理性之不容已的悲天憫人之情懷，亦即與天地萬物感通為一。所以，程明道曾說：“維天之命，於穆不已，不其忠乎?天地變化，草木蕃，不其恕乎?”（《河南程氏外書》卷七）此言雖有理學家之學理背景，但是其所展現(xiàn)之道德意境則與孔門契合。

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圣賢的生命境界是天道與性命通而為一的生動呈現(xiàn)。境界必須靠人在具體的人生境遇中，以扎實的道德修養(yǎng)而獲得。嚴格說來，境界論是一種形上學。但是其形而上的意義不是通過邏輯思辨與理論辨析來表達，而是通過圣賢活生生的生命境遇展現(xiàn)出來的。

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綜上所述，天道、性命等觀念代表了儒家對終極價值的追求。先秦儒家尤其是孔門之仁學，并不注重對天道、性命等觀念進行客觀學理的論述，因其認為天道、性命并非現(xiàn)成的和外在于人生命的客觀存在對象。他們更注重從具體的人生情境中，從人的情感現(xiàn)象中來揭示天道、性命作為超越性人生價值的內涵，以及兩者貫通為一的真實意義。這一思路也反映了儒學不同于西方哲學的獨特學術形態(tài)與特點?，F(xiàn)代社會以來，雖然儒學被納入哲學范式下予以研究，并且也取得了豐碩的成果，但是不能忘記傳統(tǒng)儒學并不完全等同于西方知識理論形態(tài)的哲學。儒學當然有義理的層面，然而其義理并非完全由抽象思辨得出的，而是有真實的道德實踐和生命境界作為支撐?？梢哉f，儒學有義理的層面，然而不同于西方哲學；儒學有支撐信仰的層面，但又不同于西方之宗教。儒學作為“教化的哲學”（李景林，2006年，第1頁）具有獨特的學術性格和哲理洞見。儒學的義理層面我們可以稱為“道問學”的層面，其實踐的、生活情境化的層面我們可以稱為“尊德性”的層面。在儒學這里，“尊德性而道問學”這兩個層面是一體互通、不可割裂的。今人要推進儒學的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，一方面要積極推動儒學的學理詮釋，進而與西方哲學溝通和融會；另一方面也不能忽視儒學生活情境化的層面，如此才能讓儒學回歸于民族文化教養(yǎng)的位置，進而推動社會文化建設。

注釋
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1用海德格爾的話說，即“物是存在，而人則是去存在”（海德格爾，第42頁）。
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2“中心為忠，如心為恕”是朱子引用的漢唐古注（參見《四書章句集注·論語集注》）。
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3康德實踐哲學強調道德律的普遍必然性，這與儒家所言忠恕之道相通。但是康德道德律之普遍必然性乃由邏輯理性推出，雖然具有理論上的嚴密性，但是此普遍必然性道德律的最終依據(jù)——意志自由——成為一種理論假設。故而其所謂道德律的普遍必然性無法為實踐主體所把握。（參見康德，第69—89頁）
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4如孔子說，“五十而知天命”（《論語·為政》），“莫我知也夫，知我者其天乎!”（《論語·憲問》）。
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5此類文獻比較豐富。例如，《論語·子罕》載:“子在川上曰:‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！庇秩?，《禮記·孔子閑居》中孔子提到天道的“三無私”——“以其不息，且遍與諸生而不為也。天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’”。
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參考文獻
古籍：《大戴禮記》《河南程氏外書》《近思錄》《孔子家語》《禮記》《論語》《論語集解義疏》《論語箋解》《論語正義》《毛詩注疏》《孟子》《四書章句集注》《荀子》《周易》《朱子語類》等。
海德格爾，2006年：《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
康德，2007年：《道德形而上學原理》,苗力田譯，上海人民出版社。
李景林，2006年：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》,黑龍江人民出版社。2009年：《教養(yǎng)的本源：哲學突破期的儒家心性論》,北京師范大學出版社。
梁漱溟，1999年：《東西方文化及其哲學》,商務印書館。
牟宗三，2008年：《中國哲學的特質》,上海古籍出版社。
徐復觀，2005年：《中國人性論史(先秦篇)》,華東師范大學出版社。
徐中舒，1986年：《漢語大字典》,四川辭書出版社、湖北辭書出版社。