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婚戀是非觀的缺失與重建——從《詩經(jīng)·谷風》說起

作者：梁兵（貴州大學哲學學院碩士研究生）

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

時間：西元2023年6月22日

摘要：縱觀《谷風》全詩，詩中女子與男子知禮與不知禮的分判昭然若揭，這種分判隱含著古今婚戀是非觀的差異。當今男女婚戀生活可謂沒有是非觀可言，表現(xiàn)為“談感情不講道理”?；閼偈欠怯^的缺失是由婚戀男女產(chǎn)生過多私情、私欲造成的，它是心性危機的表征。為了應對這場愈演愈烈的心性危機，我們有必要對婚戀是非觀的“源始”依據(jù)進行探尋。這個“源始”依據(jù)是“天地——先祖——君師”構成的立體合力結構。今人可通過兩個關鍵環(huán)節(jié)領悟“源始”依據(jù)，從而建立婚戀是非觀以評判具體婚姻事行：一是存心養(yǎng)性，在“天地-先祖-父母-己身”結構中找到自己在天地間的位置；二是循名責實，學習具體的夫婦之禮以往合天地之心。

關鍵詞：《谷風》 夫婦之道 “源始”依據(jù) 心性危機

引  言

婚戀觀是人對于婚戀的基本觀念和看法。是非觀作為價值觀的核心，涉及人的意識表象活動中的概念、判斷、選擇等諸多過程和內(nèi)容。今人對夫、婦之“名”的理解常受到視頻、小說、廣告等網(wǎng)絡信息的影響。而網(wǎng)絡視頻、小說、廣告等網(wǎng)絡信息的幕后操控者是資本家，這也就意味著資本家操控著人們的婚戀觀（包括擇偶標準、婚戀方式等）。資本家是如何操控的呢？他們用夸張的、帶有色情暴力的圖像、音聲等材料刺激人的神經(jīng)，使得權、色、利等意識材料占據(jù)人的意識空間。布倫塔諾的現(xiàn)象學理論認為，人的意識材料可分為物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象。其中，意識所表現(xiàn)的內(nèi)容被稱為物理現(xiàn)象，意識表現(xiàn)活動本身被稱為心理現(xiàn)象，這些意識材料構成了一個整體的世界。[1]根據(jù)布倫塔諾的理論，當權、色、利等意識材料占據(jù)人的意識空間時，這些東西就構成了人的意識世界，那么也就意味著這些東西將支配人的意識表象活動、內(nèi)容，人將放縱情欲、物欲，人辨別是非對錯的意識和能力將變得匱乏。因此，當婚戀觀被操控時，婚戀男女就只談感情不講道義了，從而難以在日常生活中相互責善以促進彼此心性的良性發(fā)展，不能長久維持健康的婚戀生活。

龔建平對早期儒家哲學中的是非觀進行了相關研究。他認為，荀子提出的“明分”在本質(zhì)上是“明是非”，是認識和判斷名與實是否配當?shù)囊庾R和能力，在儒家視域下，名實問題不僅是認識或邏輯問題，而且是智愚和善惡問題。[2]但他的研究尚未對是非觀的“源始”依據(jù)進行系統(tǒng)討論，這導致他認為早期儒家（如孟子、荀子）論域中的名及其構成的名教體系是價值世界的事，不屬于“實然世界”的事，即將價值與事實進行了兩分。

本文著眼于當今表現(xiàn)為“談感情不講道理”的婚戀是非觀缺失現(xiàn)象，從《詩經(jīng)·谷風》切入古典視域，打破價值與事實的兩分，探析婚戀是非觀的“源始”依據(jù)，重建婚戀男女所需的心性成長道路。

一、從《谷風》引出的婚戀是非觀缺失問題

《詩經(jīng)·谷風》原文如下：

習習谷風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。

采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死。

行道遲遲，中心有違。不遠伊邇，薄送我畿。

誰謂荼苦，其甘如薺。宴爾新昏，如兄如弟。

涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以。

毋逝我梁，毋發(fā)我笱。我躬不閱，遑恤我后！

就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之。

何有何亡，黽勉求之。凡民有喪，匍匐救之。

不我能慉，反以我為讎。既阻我德，賈用不售。

昔育恐育鞫，及爾顛覆。既生既育，比予于毒。

我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新昏，以我御窮。

有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊余來塈。[3]

讀者從詩文本身出發(fā)理解《谷風》的作詩背景、內(nèi)容、詩旨并不難。詩文內(nèi)容大致呈現(xiàn)的故事為：女子與丈夫初婚時，家庭并不寬裕，后經(jīng)過兩人的奮斗，他們的生活狀態(tài)逐漸好了起來。這時，這個男子卻開始厭棄糟糠之妻，把女子當作仇人一樣對待，甚至拳腳相加。最終，男子喜新厭舊，把曾經(jīng)的糟糠之妻休出了家門。我們再看詩旨?！睹娦颉穼ⅰ豆蕊L》詩旨解為：“《谷風》刺夫婦失道也。衛(wèi)人化其上，淫于新昏，而棄其舊室，夫婦棄絕，國俗傷敗焉?！盵4]朱熹《詩集傳》解為：“《谷風》，婦人為夫所棄，故作此詩，以敘其悲怨之情。如為夫婦者，不可以其顏色之衰，而棄其德音之善?！盵5]可見，《毛詩序》《詩集傳》中的詩旨解讀基本相同：《谷風》是一首被棄之婦所作的怨詩。后世解詩者的詩旨解讀多同于《毛詩序》《詩集傳》。

讀者可從《谷風》看出男子的行為存在失禮之處。

首先，男子休棄先貧后富之妻不合禮。“就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之。何有何亡，黽勉求之。”不管日子多么困難，女子始終與男子同甘共苦，對他不離不棄，對于家里沒有的東西，這個女子都想辦法補全。而后來呢，“不我能慉，反以我為讎”，男子不但不體諒女子的辛勞，反而把她當仇人對待。“我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新昏，以我御窮?！蹦凶酉裣訔夁^冬才吃的咸菜那樣嫌棄這個曾經(jīng)的糟糠之妻，最終另尋新歡了。《大戴禮記·本命》篇記：“婦有三不去：有所取無所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤后富貴，不去?！薄短坡墒枳h·戶婚》記：“三不去者，謂：一，經(jīng)持舅姑之喪；二，娶時賤，后貴；三，有所受，無所歸”。對照以上兩則文獻，我們可知《谷風》中的男子違背了“前貧賤后富貴，不去”這條禮法，他的休妻行為不合禮。

其次，男子出婦時存在薄情與失禮的情節(jié)。按照古禮，當夫妻“義決”時，男子可以休妻，但并不意味著就可以做出薄情、失禮的行為，其禮規(guī)可參《禮記·雜記下》：

諸侯出夫人，夫人比至于其國，以夫人之禮行。至，以夫人入，使者將命曰：“寡君不敏，不能從而事社稷、宗廟，使使臣某敢高于執(zhí)事。”主人對曰：“寡君固前辭不教矣，寡君敢不敬須以侍命?！庇兴竟訇惼髅螅魅擞兴疽喙偈苤?。

妻出，夫使人致之，曰：“某不敏，不能從而共粢盛，使某也敢告于侍者?！敝魅藢υ唬骸澳持硬恍?，不敢辟誅，敢不敬須以侍命?！笔拐咄耍魅税菟椭?。

諸侯休妻時，諸侯要派遣使臣送所休之妻回本國，并且，一路上仍要以國君夫人之禮對待所休之妻，直至使者與所休之妻的父親對話之前，所休之妻仍然是本國夫人。使者與其父的對話內(nèi)容，表明斷交雙方仍有賓客之禮，而“以夫人入”則更能表明雙方感情的不薄。而諸侯以下等級，雖然沒有越境護送一節(jié)，但其義是相仿的。反觀《谷風》中提及的男子，“不遠伊邇，薄送我畿”，不遠送被休棄的妻子，只做個門內(nèi)送別的樣子，由此可知他的薄情與失禮。

詩中婦人是一個深情的人。她盡力幫助有難的鄰居，“凡民有喪，匍匐救之”。在被男子休棄的時候，此婦人怨而不恨，怨而中節(jié)，可知該婦人是知禮的，所以，她非常清楚前夫的失禮以及薄情。

知禮與“知是非”是什么關系呢？對中國古人而言，禮是構成是非觀的核心內(nèi)容，知禮即是“知是非”。也正因為如此，讀者通過《谷風》進入禮的視域，依舊可以體貼出古人的婚戀是非觀，從而將《谷風》所涉男女的是非判得一清二楚。而今日的婚戀離異不講是非對錯，只講感情的合與不合。在這里，我們可以看到這樣一種古今之變：《谷風》之中的婦人可以怨，怨而中節(jié)；而今日的離異者，連怨的理由都找不到一個，明明痛苦得撕心裂肺，但卻要像流行歌所說的“笑著問候”。假如現(xiàn)代的離異者能分清楚是非，有道義作為依據(jù)來行事，實際上他們是能夠正常疏泄其情緒的，不至于到如此“悶燒”的地步，即心中極度渴望表達情緒，卻又在表面極度克制，導致自我折磨。并且，如果現(xiàn)代的離異者能像《谷風》所涉女子那樣依據(jù)道義以怨而中節(jié)，就其身心健康以及日后的生活而言，要回歸正常的狀態(tài)，都會相對容易一些。

二、是非觀的“源始”依據(jù)

在上文中，我們主張婚戀男女不僅要談感情，還要知婚姻之禮，并依據(jù)其中的道義來評判婚戀生活中具體事行的是非對錯。然而，在這樣一個禮崩樂壞的現(xiàn)代社會，我們的主張首先會迎來理論上的挑戰(zhàn)。最大的挑戰(zhàn)來自西方流傳已久的習俗主義。美國政治哲學家列奧·施特勞斯如此總結習俗主義的論點：習俗主義不承認永恒真理，認為一切法律、制度、規(guī)范都是歷史性的任意決斷，是沒有自然根基的謊言。與習俗主義的觀點相反，自然正確論認為，世界中的事物都有其內(nèi)在秩序和本性，真理來源于自然，習俗也有其自然依據(jù)，正義是永恒的。很明顯，自然正確論與習俗主義之間存在著巨大的矛盾。習俗主義對社會規(guī)范的沖擊極大，正如施特勞斯描述習俗主義最初發(fā)現(xiàn)“自然”時那樣，他說：“自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人們就不可能把自然種群的與不同人類部族所特有的行為或正常的行為，都同樣看作是習慣或方式。自然物的‘習慣’被他們視為它們的本性（nature），而不同人類部族的‘習慣’則被視為他們的習俗。原先的‘習慣’或‘方式’的概念被分裂成了一方面是‘自然（nature）’的概念，另一方面是‘習俗’的概念。” [6]

如果我們將禮置于施特勞斯所言的習俗主義與自然正確論的論爭當中，理應把禮歸于自然正確論一邊。因此，我們必須回應習俗主義的質(zhì)疑。然而，當我們真的從中國思想資源探尋習俗主義與自然正確論之爭這個問題時，問題將呈現(xiàn)出一個與西方自然正確論稍有差異的面相。

這個差異體現(xiàn)在對“源始”的不同看法上?！霸词肌?，是從發(fā)生學意義上說的，是從本源而來的意思?！霸词肌币罁?jù)是最終的、本源的、絕對的依據(jù)。然而，“源始”又不是脫離具體歷史的抽象思辨。在西方哲學傳統(tǒng)中，常區(qū)分“原始”與“源始”，有“古老的不等于好的”的論題。比如，施特勞斯指出，西方現(xiàn)代性給人類帶來了“歷史觀念”這個新觀念之后，人類便開始用“進步還是倒退”的區(qū)分代替“好與壞”的區(qū)分。[7]施特勞斯本人則反對這種區(qū)分的轉(zhuǎn)變，他認為這種轉(zhuǎn)變是本末倒置了，人應該用“好壞”的標準來評判歷史變革當中的“新”與“舊”，因為“好壞”的標準本是邏輯地在先。[8]可見，施特勞斯的觀點與西方現(xiàn)代性觀點一樣，都將“古老的”與“好的”相割裂開了。但如果把這個問題放到古代中國語境中，我們將某種東西的依據(jù)追蹤到最后，則可得出“古老的等于好的”這個結論，因為天是最古老的。同時，天又是西方哲學所談的“自然”，因此，尊古、原始所蘊含的正面含義，在一定程度上超出了西方習俗主義與自然正確論相爭的范疇。

禮作為古人建立是非觀的依據(jù)，有其“源始”依據(jù)。對中國古人而言，判斷是非的現(xiàn)實依據(jù)有兩種：一是禮，包括禮的義理與內(nèi)容；二是刑罰，包括刑罰的義理與具體內(nèi)容。圣人設教，禮、刑并用以勸責世人為善去惡。但禮與刑罰的使用對人的性情的影響有所不同，“刑罰積而民怨倍，禮義積而民親和（《大戴禮記·禮察》）。”所以，中國古人傾向于多用禮以斷是非，而非刑罰。禮記錄在《周禮》、《儀禮》、《禮記》等經(jīng)典文本中，被不斷傳承。如果我們將這些文本的由來往上推，便可知其“源始”依據(jù)。漢代王符說“典者，經(jīng)也，先圣之所制；先圣得道之精者，以行其身，欲賢人自勉以入于道。故圣人之制經(jīng)以遺后賢也，譬猶巧倕之為規(guī)矩準繩以遺后工也。”[9]先圣是天地的精華，他們作為先覺者[10]，接住了本源關聯(lián)的信息，然后憑其公心——天地之心的一部分來制作經(jīng)典，把本源關聯(lián)的信息傳遞給大地上的人們，這個過程類似于工匠制造規(guī)矩等的度量器具的過程?！笆枪适ト艘云湫膩碓旖?jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心?！盵11]經(jīng)典文本是圣人以其心造，即是幫助我們貼近圣心，即天地之心的梯子?！胺翘熳樱蛔h禮，不制度，不考文……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉（《中庸》）?！蔽ㄓ械挛患?zhèn)涞南仁ゲ拍苤贫Y并記入經(jīng)典。由“天地之心——圣人之心——禮”這個邏輯結構來看，禮作為是非判斷的準繩，就是有“源始”依據(jù)的了。

具體而言，禮的“源始”依據(jù)可析為三重?！洞蟠鞫Y記》云：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者；類之本也；君師者，治之本?！鲜绿欤率碌?，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也（《大戴禮記·禮三本》）。”這是說，禮的來源有三個：天地、先祖、君師。天地造化先祖，先祖孕育君師，“天地——先祖——君師”是一個由遠及近的立體結構，他們所形成的合力整體構成了禮的“源始”依據(jù)。從現(xiàn)象學時間觀而非線性的物理時間觀來看，當人真誠地齋戒、行禮時，天地、先祖、君師作為意識內(nèi)容被表象在人的意識領域，這些意識內(nèi)容就構成了作為存在者的人自身的一部分，即天地、先祖、君師成為了人的生命的“源始”依據(jù)。

作為意識表象對象的天地、先祖、君師是發(fā)生性的，而非現(xiàn)成的。這是說，它們作為“源始”存在，是一個“流動的中心”[12]，具有“顯隱一體”的二重性[13]。只有當作為存在者的人通過致力之思的方式，親自參與到“本有”活動[14]中時，它們作為意義的發(fā)生源才不斷向人顯現(xiàn)。在中國古人的語境中，當人以“死而后已”的態(tài)度“致良知”“明明德”時，將與“源始”存在發(fā)生共振，“源始”存在將顯現(xiàn)在人的意識活動中，此時此刻，作為存在者的人自覺歸屬于存在宇宙整體——存在，這個過程即是“知天命”的過程，《尚書·大禹謨》所言“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的過程。

總之，從禮的產(chǎn)生過程可見其“源始”依據(jù)，禮的“源始”依據(jù)可具體析為天地、先祖、君師，此三者構成了立體的合力整體。禮者，理也，禮最終源自天道，源自人對存在之“思”。如此而言，禮具有自然正當性，行禮即是行天地之道義，因此“合禮”與“不合禮”的判斷是一種嚴肅的是非判斷。

三、當今婚戀是非觀的重建

“禮三本”在今天遭逢瓦解。

首先，從社會大環(huán)境看，當今的君師關系大多被迫成為了無關緊要的雇傭關系，先祖的意義也在隨著“家”的解體而被緩慢遺忘，天地被大量的實證主義者當作外在于人的客觀物質(zhì)世界。簡言之，天地、先祖、君師作為“源始”存在的合力，正在逐漸從人們的意識領域中退隱。

伴隨著“禮三本”隱退，禮節(jié)日漸松散，人失去了有節(jié)律的日常生活習慣。這種有節(jié)律的日常生活習慣指人作為一個宇宙整體的一部分，跟隨宇宙運行的節(jié)律來飲食起居、過人倫生活的習慣。不良生活習慣使得人的精神、能量、肉體受到了不同程度的負面影響。當精神、能量、肉體不健康時，人的感知力會變得模糊，注意力會變得渙散，意志力會變得軟弱。而人參與本源關聯(lián)活動，即參贊天地化育，需滿足處在“澄明”狀態(tài)下這個條件才能順利進行。由此，人的生活中出現(xiàn)了這樣一個惡性循環(huán)：不能關聯(lián)本源，人的精神就越來越不“澄明”；人的精神越不“澄明”，就越難關聯(lián)本源。

特別值得注意的是，在所有不良生活習慣當中，電子產(chǎn)品的過度使用對人的本質(zhì)造成了嚴重遮蔽，這是這個時代的獨特之處?！抖Y記·樂記》記：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！比说谋拘倪B通宇宙整體，而宇宙整體是陰陽平衡的，因此心體本來是靜的。當人心被局部的外物感發(fā)，過度聚焦于局部的事物，從而生出好惡無度的念頭時，宇宙整體便被遺忘了，人也就失去了自己在天地間的位置。如今，電子產(chǎn)品的使用幾乎不受地域、時間、使用者年齡的限制，甚至低齡兒童都已經(jīng)過度使用電子產(chǎn)品了。這就意味著電子產(chǎn)品像病毒一樣侵入了人的日常生活，無孔不入。長時間過度使用電子產(chǎn)品不僅使人的意識過度集中于局部事物，導致人忘記自己是誰以及自己天地間的位置，而且，電子產(chǎn)品中的不良信息會占據(jù)人的意識空間，支配人的意識活動，導致人產(chǎn)生大量私情、私欲以及僭越念頭。如此，作為存在者的人難以自覺歸屬于存在，這就意味著人的本質(zhì)被遮蔽了。

那么，在這個千年未有的禮崩樂壞的背景下，我們?nèi)绾沃亟ɑ閼偈欠怯^呢？

首先，任何是非觀的建立，都以接通宇宙整體為前提。

海德格爾說，人依靠傾聽來自浩瀚森林之境的聲音來成為自身，以知道自己到底是誰。[15]孔子說：“不知命，無以為君子（《論語·堯曰》）?！薄爸笔紫纫馈拔摇笔钦l。在中國古人看來，“我”并非是一個脫離于天地的存在者。古人的這個結論是通過“觀”天地運化的過程得出的，即如果“我”從己身往上推到父母，再從父母往上推到祖父母……就可以自然地知道歸根結底是天地宇宙運生了“我”，所以曾子說“大孝天地”“事天如事父，事父如事天?！边@個推演過程簡圖如下：

從這個簡圖來看，“我”居于作為整體而存在的天地宇宙的某個具體時空中，是這個宇宙整體的一部分，“我”從父母、祖父母、曾祖父母而來……從天地而來。“身也者，親之遺體也（《大戴禮記·曾子立事》）。”“ 身也者，親之枝也（《禮記?哀公問》）?！薄拔摇钡纳眢w——即“己身”，是天地……曾祖父母、祖父母、父母遺留下來的“遺體”。這種觀察“天地-先祖-父母-己身”結構的過程，是一個“誠”的生命實踐過程，“誠者，自成也（《中庸》）。”尤其在行婚姻之禮、祭祀之禮等行禮過程中，可由“誠”而觀得這個結構。

其次，我們還要循名責實，學習婚姻之禮，從而建立婚戀是非觀。

為了能夠循名責實，我們先要理清“名”與“實”的關系。在古文字中，“命”與“令”是同一個字，后來分化為兩個字，戰(zhàn)國文字中有用“命”為“令”的現(xiàn)象，寫作：

（參郭店楚簡《窮達以時》[16]）

所以，《中庸》所記“天命之謂性”即是“天令之謂性”的意思?！墩f文解字》記：“令，發(fā)號也”。“發(fā)號”即是語言的道說，表達為“名”?！傲睢睆摹疤臁倍鴣?，“名”從“令”而來，于是“天——令——名”這個結構呈現(xiàn)了出來。由此可見，“名”作為一種語言符號，可以指稱人對宇宙整體——存在的領悟?！懊标P聯(lián)于宇宙整體，有其自然性，其義還可參董仲舒《春秋繁露·深察名號》：

“辯之大端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，順逆自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，名而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也?！盵17]

“名”由古代圣人效法天地而作，“名”之大義“通于天地”，知“名”者知是非。倉頡造字、周公制禮作樂，其中所涉及的“名”作為一種語言符號，具有海德格爾在《關于人道主義的信件》中所說的“語言是存在之家”的意涵。禮所表達的核心要義即是名實相符，即“君君，臣臣，父父，子子”，因此，習禮是從“名”的角度去領會四時、百物、度數(shù)之“實”的過程。

理清了“名”與“實”的關系后，我們?nèi)绾窝煂?，學習婚姻之禮以建立婚戀是非觀呢？

第一，我們可以從“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵中明白陽主陰從，夫婦有別這個義理，并據(jù)此義理行夫婦之禮?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ酚洠骸盎橐稣?，何謂也？昏時行禮，故謂之婚也，婦人因夫而成，故曰姻?！奕⒄?，何謂也？嫁者，家也，婦人外成，以出適人為嫁。娶者，取也?！庇钟洠骸胺蛘?，扶也，扶以人道者也；婦者，服也，服于家事，事人者也?！币陨蟽蓜t文獻已清楚地講明了“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵。我們通過“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵可知：夫婦有別，夫與婦在家庭生活中的分工與所承擔的責任不同，男主外，女主內(nèi)，夫倡婦隨?？赡苓€是有人會問，夫婦之名所內(nèi)涵的夫婦之別有自然的依據(jù)嗎？《孔子家語·本命解》記：“分于道謂之命，形于一謂之性。”男女的性命皆本于道，但是由于男女所稟受的陰陽之氣不同，于是男女就有了分別。男女的分別首先體現(xiàn)在男女生理特征有明顯不同，如“男子十六而精通，女子十四而化（《孔子家語·本命解》）?！蹦信淖匀簧斫Y構的不同使得男女在家庭生活中的分工以及相應的責任不同。不同的分工、責任意味著男女需要不同的德性，即“男子者，任天道而長萬物者也。知可為，知不可為；知可言，知不可言；知可行，知不可行也。是故審人倫而明其別，謂之知，效匹夫之德也……女子者，順男子之教而長其理者也，是故無專制之義，而有三從之道……事無擅為，行無獨成，參知而后動，可驗而后言，晝不游庭，夜行以火，所以效匹婦之德（《白虎通·嫁娶》）?！笨傊?，“德者，得也”，男女稟氣不同，這種不同不僅呈現(xiàn)在自然生理結構方面，而且呈現(xiàn)在婚戀生活中——分工、責任不同，夫德與婦德不同。在日常生活中，我們可以根據(jù)陽主陰從，夫婦有別，夫為婦妻之天，婦妻為夫之地這個義理，行相應的夫婦之禮，如“男子親迎，男先于女（《白虎通·嫁娶》）”。

第二，我們可以從“妻”這個名中領會夫婦陰陽合體，同等尊卑這個義理，并據(jù)此義理行夫婦之禮?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ酚洠骸捌拚啐R也，與夫齊體，自天子下至庶人，其義一也?！边@是說夫婦一體，同等尊卑，這個道理從天子以至于普通庶民都是同樣適用的?！抖Y記·昏義》記：“婦至，婿揖婦以入。共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也?！边@也是在表達“夫婦一體”這個義理，意為作為夫婦的兩個人是完全融成一體的，一榮俱榮，一損俱損?！肮怖味场?、“合巹而酳”之禮，以及“婦人無爵，從夫之爵，坐以夫之齒（《禮記·郊特牲》）”等生活細節(jié)，這背后無不體現(xiàn)著這個義理。另外，“天地不合，萬物不生”，只有當夫婦陰陽合體，夫婦才能創(chuàng)生出婚姻的意義——“上以事宗廟，下以繼后嗣”。宗廟祭祀與養(yǎng)育后嗣這兩件事作為生死的兩端，是人類世界最重要的兩端，而這兩端都離不開夫與婦的共同參與，因此，唯有在夫婦一體的語境下，夫婦之道才得以“達乎天地”。

第三，男女有了夫婦之名后，雙方都要在日常生活中各守其德，行夫婦之禮，以責夫婦之實。

對于夫來說，行夫婦之實的要義在于守夫德，對婦“敬而親之”。《孔子家語·大婚解》記：“敬之至也，大婚為大。大婚至矣，冕而親迎，敬之也。是故君子興敬為親，舍敬則是遺親也。弗親弗敬，弗尊也?！羧魍?，必敬妻子也，蓋有道焉。妻也者，親之主也。”在婚姻之禮中，夫要對婦“敬而親之”，對婦的親愛與敬重相輔相成，以表達對婦一方的“尊”?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ酚洠骸疤熳酉轮潦勘赜H迎授綏者何？以陽下陰也，欲得其歡心示親之心也。夫親迎輪三周，下車曲顧者，防淫佚也?！薄坝H迎授綏”這個禮儀內(nèi)涵了這個義理：在婚戀生活中，夫應作為主動的一方“以陽下陰”“示親之心”。另外，昏禮在黃昏這個時間舉行，這也內(nèi)涵了“以陽下陰”之義，參《白虎通·嫁娶》所記：“昏時行禮何？示陽下陰也，婚亦陰陽交時也。”《小雅·車轄》是一首描寫男子親迎的詩。詩中男子親迎表達了“親”婦的一面，而詩中新婦的形象被抬高到男子應該學習的地步，“高山仰止，景行行止”，則是把夫?qū)D的“敬”表達到了極致。

對于婦來說，行夫婦之實的要義在于守婦德，非“義絕”不去夫?！抖Y記·郊特牲》記：“一與之齊，終身不改。”“齊”禮之后，則婦有不到“義絕”不得隨著自己的好惡隨意離棄夫之道義，該義理還可參《白虎通·嫁娶》所記：“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也。夫雖有惡，不得去也……悖逆人倫，殺妻父母，廢絕綱亂之大者，義絕乃得去也?！薄对娊?jīng)·式微》這首詩也表達了非“義絕”不去夫這個義理，《式微》有記：“式微，式微，胡不歸？微君之故，胡為乎中露?！毙l(wèi)女始終不得夫之寵愛，她的傅母勸她離開，而衛(wèi)女認為夫君曾經(jīng)到衛(wèi)國親迎她，因此不愿離開?？梢?，詩中衛(wèi)女因親迎之禮成，夫婦之名立，夫婦之義成，未到“義絕”不愿去夫。衛(wèi)女非為執(zhí)著守著某個具體的人，而是守夫婦非“義絕”不去夫這個道義。

抓住陽主陰從、夫婦同體、夫婦各守其德這三點就相當于把握住了夫婦之義的要害，這也是在婚姻之禮中循名責實以建立婚戀是非觀的關鍵。從這三點出發(fā)，夫婦便能夠建立起基本的婚戀是非觀，以判決婚戀生活中具體事行中的是非。

總之，夫婦合之以禮、以禮相待的實質(zhì)是將夫婦之名與夫婦之實相合。對于婚戀活動中的男女們來說，當領會了“天地-先祖-父母-己身”這個結構時，便可清楚地知道自己是誰，從這個結構作為出發(fā)點，夫婦可建立起本己的是非觀——夫婦道義觀。同時，婚戀男女可通過循名責實，把習婚姻之禮當作往合天地之心、參贊天地化育的梯子，從而建立起自然正當?shù)幕閼偈欠怯^。在習婚姻之禮的過程中，夫婦需領悟的關鍵義理在于以下三點：夫婦有別，陽主陰從；夫婦一體、同等尊卑；夫婦各守其德，對夫而言，對妻“敬而親之”，對婦而言，非“義絕”不棄夫。      

四、結語

人與世界的關系是一與多、整體與局部的關系，因此，人倫生活也是宇宙整體的一部分，價值世界與事實世界不可二分。是非觀具有“源始”依據(jù)，道義面前人人平等，不管是庶民百姓，還是王侯將相，其任何情況下的是是非非都可以被一清二楚地判斷出來。正因為如此，人才得以真正參與到判斷是非的活動中，才擁有不以成敗得失論英雄的底氣，古人才得以義正辭嚴地說：“雖千萬人，吾往矣（《孟子·公孫丑上》）！”“萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于我何加焉（《孟子·公孫丑上》）？”“君子求仁而得仁，又何怨（《論語·述而》）？”

然而，是非觀具有“源始”依據(jù)這個觀點，也許會受到不少人的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑主要產(chǎn)生于形而上學在今天所面臨著的嚴重危機。這種危機體現(xiàn)在，人不再把宇宙整體——存在當作自己所安居的“家”，而總是產(chǎn)生擺脫“家”的束縛去追求個體永恒的僭越念頭。很多自由主義者、女權主義者可能會認為男尊女卑、陽主陰從這個義理損害了女性的權利。然而，“天無私覆，地無私載”，存在作為存在者之總和，是大公無私的，當作為存在者的男女各行其道，各守其德時，就只存在“男女有別”這個話題，而不存在“男女平等或不平等”這個話題了。心路長長，心河澹澹，此道行與不行，在于是否有心性相通者同行。

 [作者簡介]梁兵，貴州大學哲學學院碩士研究生，研究方向：儒家經(jīng)學、現(xiàn)象學。貴陽 550025
 
[1] 馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經(jīng)典·心靈主義路向》，,北京師范大學出版社，2009年，第5-6頁。
 
[2] 龔建平：《早期儒家是非觀的流變——兼談荀子“明分”》，《船山學刊》2020年第3期。
 
[3] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168-179頁。
 
[4] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168頁。
 
[5] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第28頁。
 
[6] （美）列奧·施特勞斯，彭剛譯：《自然權利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第91頁。
 
[7] Edited by Hilall Gildin：“Progress or return? The Contemporary Crisis in Western Civilization”，in An Introduction to Political：Ten Essays by Leo Strauss，Wayne State University Press，1989，p.264.
 
[8]  Leo Strauss：What is Political Philosophy?The University of Chicago Press，1959，P.10.
 
[9] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第15頁。
 
[10]  先覺者：等同于海德格爾口中的牧師，他們自覺參贊天地化育，將存在的道說傳遞給大地上的人們。參見海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌<日耳曼尼亞>與<萊茵河>》，商務印書館，2018年，第64頁。
 
[11] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第17頁。
 
[12] 流動的中心：意指不斷生成著的“顯隱一體”的存在，它保持顯現(xiàn)的同時保持退隱。參見海德格爾文集版《演講與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第291頁。
 
[13] 在海德格爾語境中，“顯隱一體”的二重性是指到來與退隱同時發(fā)生的特性，意在表明解蔽與遮蔽同時發(fā)生。比如，海德格爾在《無蔽》一文中說“希臘語以其道說的方式向我們表明，保持遮蔽——同時也即保持無蔽——對于在場者的其他所有方式來說都具有一種支配性的優(yōu)先地位?！眳⒁姾５赂駹栁募妗堆葜v與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第296頁。
 
[14] 在海德格爾現(xiàn)象學理論中，“致力之思”與“表象之思”相對，“致力之思”是指人對存在之“思”?！氨居小敝副驹搓P聯(lián)活動本身。參見海德格爾著：《什么是思想？》，孫周興譯，商務印書館，第294-307頁。
 
[15] 海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌<日耳曼尼亞>與<萊茵河>》，商務印書館，2018年，第68-69頁。
 
[16] 荊門市博物館出版：《郭店楚墓竹簡·窮達以時、忠信之道》，文物出版社，2016年，第8頁。
 
[17] 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，2019年，第252頁。