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代際時間：家的哲學(xué)身份

——與孫向晨教授商榷

作者：張祥龍（北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博古睿學(xué)者）

來源：《探索與爭鳴》2021年第10期

摘    要：理解中國現(xiàn)代進(jìn)程的哲理涉及三體而非兩體，其中家本體相比個體本體和集團(tuán)本體處于更本源的地位。代際時間是家本體的意義生發(fā)機(jī)制，它處于主觀時間和物理時間之間，借助現(xiàn)象學(xué)和《周易》的時間觀有助于說明它。這種代際時間流內(nèi)含前后互補(bǔ)的回旋，體現(xiàn)在“時暈”和“幾微”中。親親之愛是此時間本身的意義呈現(xiàn)和構(gòu)成途徑，其中孝行的回愛成就了人類意識的時暈，使得人生本身具有了超個體的連續(xù)深意，更為鮮明地表現(xiàn)出人性的特點(diǎn)。所以，純真的愛不僅是單向的，也可以是雙向的或回旋的。

關(guān)鍵詞：代際時間；主體間性；時暈；幾微；孝意識；

孫向晨教授的《論家：個體與親親》（以下簡稱“《論家》”）一書提出了理解中國現(xiàn)代進(jìn)程的一條哲理新徑，即“個體”與“親親”代表的“雙重本體”的思路。它與曾經(jīng)出現(xiàn)和流行的另一些相關(guān)說法，比如啟蒙與救亡、革命與保守、國家與個人、資本主義與社會主義、古與今等皆有所不同，甚至也不同于自由主義與保守主義的分立，因?yàn)樗鼘㈦p方的哲理內(nèi)核直接標(biāo)出，對兩者的關(guān)系作出了不同于以往的思想解釋（比如從單純的對立到互參式的對立），廓清了籠罩其上的一些混淆，最終將“家”的問題“突出”到了“本體論的”層次。這種突出的一個表現(xiàn)就是將海德格爾的“在世界之中存在”有理有據(jù)地轉(zhuǎn)變成了“在世代之中存在”，【1】使得家的時間性成為一個重大哲學(xué)主題。

本文將對《論家》的雙重本體說作些評議，同時提出不同的看法，由此引出關(guān)于家的原初地位及其本體身份的討論。然后，將集中追究這種身份的哲理體現(xiàn)，也就是代際時間。在這樣做時，當(dāng)代西方的現(xiàn)象學(xué)和中國古代的《周易》都是我們的助力，其中的一個關(guān)鍵就是這種時間，特別是孝意識時間中的“時暈”和“幾微”如何生成的問題。

兩體還是三體

《論家》指出，現(xiàn)代性的個體原則是不帶有道德含義的，【2】“個體優(yōu)先”中的個體是本體，獨(dú)自挺立，先于一切屬性，包括道德屬性。此為個體自由的第一義，它與海外新儒家所說的“道德個體”——個體自由或自由個體的第二義——不同。無論新儒家如何“自我坎陷”，也達(dá)不到某種意義上的天賦權(quán)利個體，于是也就邁不過現(xiàn)代文明的門檻?！?】向晨教授主張，不管這種個體主義有多少缺陷（對此他有清醒認(rèn)識），任何現(xiàn)代意識都躲不過它，就像以前的小孩非要出了天花才可進(jìn)入安全成長的地帶。

現(xiàn)代性還有一個根本原則是“親親”（親愛你的親人，首先是父母子女、兄弟姐妹）或“親親為大”?！?】它不僅是“文化特色”，還是一個終極本體，是儒家道德的不二源頭。所以，“‘家’在中國文化傳統(tǒng)中具有一種本體論地位，而‘孝’則是連接世代的‘家’之核心德性”?！?】這就點(diǎn)明了中華文明首先是儒家道統(tǒng)的真實(shí)本源和“核心價值”，【2】與當(dāng)代新儒家主流乃至宋明理學(xué)中要含糊掉這個本源的傾向劃清了界限。

《論家》主張，要實(shí)現(xiàn)一個健全的中國現(xiàn)代文明，以上兩個相互獨(dú)立的本體都是必需的，不要想“把一重‘本體’的內(nèi)涵嫁接到另一重‘本體’之中”?！?】盡管它們在歷史與現(xiàn)實(shí)中的具體表現(xiàn)各有局限，或在發(fā)揮其重大長處之外各有弊端，但都有其不可動搖的地位。“個體為重”已經(jīng)成為“人類共享的普遍價值”，【2】而“親親為大”則是“中國傳統(tǒng)中倫理體系的基礎(chǔ)”。【2】它們?nèi)绻軌騼煞宀⒘?，那么就可互克其短并揚(yáng)其長，造就一個“穩(wěn)健的、完整的現(xiàn)代社會”?！?】

《論家》的主張自有其睿見，特別是能看出“親親為大”的兩重核心價值，即對于儒家的和對于現(xiàn)代（及未來）中國的本體地位——對于前者是唯一的，而對于后者是兩重中的必要一重，并作出了多角度的精彩闡發(fā)，可謂慧眼識珠、撥云見日。它不再試圖調(diào)配包含各種價值的雞尾酒，批判這一面，吸收那一面，而是堅(jiān)持成色十足的兩種原則或價值的共在并用，給人以爽利之感。

然而，只用雙重本體論來說明現(xiàn)代中國，為她的將來指明成功之路，卻似乎還未完滿?！墩摷摇分卸啻沃v到這兩個原則在現(xiàn)代中國的雙重失敗，“在現(xiàn)世的中國，‘個體’并沒有真正確立，‘家’則在不斷沒落”?！?】那么我們就可以發(fā)問：到底是哪個原則占了主導(dǎo)呢？概而答之，就是“集團(tuán)”，一種好像是更高級、超越的本體。其實(shí)，歷史上“個體”原則的提出，并非主要針對“家”，而是針對“集團(tuán)”，其可表現(xiàn)為教會、機(jī)構(gòu)、黨派、國家，或它們代表的意識形態(tài)。《新青年》等雜志的失偏處不在于提出了個體原則，而在于將它主要針對著親親之家，或代表著它的傳統(tǒng)?！?】這樣一種總在歪打卻也總沒正著的策略，一直被沿襲。

如此看來，就不止有兩個本體，而是有三個，即個體、家和集團(tuán)。在這個三體結(jié)構(gòu)中，個體與集團(tuán)占了兩個極端，都曾以各種形式被西方傳統(tǒng)哲學(xué)奉為實(shí)體；而家或親親則絕不是這種實(shí)體，它只是本體，而且是居于另兩者之間的更加源發(fā)的本體。家養(yǎng)育了個體，卻不止于個體；家中出來的人們可以尊奉某種超越原則而組成集團(tuán)，但家不是這種集團(tuán)。從人生和歷史的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)或“事情本身”看來，這三體里邊，只有家是自足的和源發(fā)生的。所以，要真正理解中國的現(xiàn)代乃至未來的命運(yùn)，必須看到家的這種原本體地位，并且領(lǐng)會造成這種地位的哲理原因。

從西方哲學(xué)來審視“家”

家的哲學(xué)身份是什么？可以通過中西哲學(xué)對比的視野來審視這一問題。關(guān)于終極存在，西方傳統(tǒng)哲學(xué)有影響的諸主張中，有的認(rèn)為是數(shù)，有的認(rèn)為是理式或理想形式，有的認(rèn)為是個體，有的認(rèn)為是最高的位格實(shí)體（神），有的認(rèn)為是主體（在政治哲學(xué)中可表現(xiàn)為國家主體），有的認(rèn)為是物質(zhì)，有的認(rèn)為是感覺。到了當(dāng)代，則出現(xiàn)了新的觀點(diǎn)，比如認(rèn)為意愿、實(shí)證、效用、機(jī)體過程、綿延、意識流、內(nèi)時間、情感化人格、緣發(fā)生、生活形式、身體場、他者、結(jié)構(gòu)等是更為真實(shí)的。

家不是個體，也不止于個體的集合，因?yàn)樗恕⑸B(yǎng)了、保護(hù)了但又超出了人類個體，具有其本身的歷時存在，絕不止于某一種社會契約。但由于有姻親、遠(yuǎn)親等關(guān)系，它也不是一個與其他的家有清晰分界的實(shí)體，因此它自身也并非一個更高級的個體。如孫向晨教授所言，人從來和首先就“在世代之中存在”，所以“‘親子’關(guān)系是一種較之‘個體’存在更為源初的關(guān)系”?！?】親親中的家人是人類的原形態(tài)，他們/她們溢出了個人，無論在哪種意義上。但家又不是普遍性的形式實(shí)體，因?yàn)樗豢赡軟]有身體和情感這樣的生命質(zhì)料和正在生成著及被生成著的生命關(guān)系。

家或家人不是笛卡爾意義上的主體“我”，它首先是前反思的存在，不遵循“我思故我在”的邏輯。但家也不只是物質(zhì)性的，因?yàn)榧胰酥g從頭就有愛和超力量的“疊加—糾纏”形式。量子糾纏—疊加表明某種物態(tài)也不可充分對象化或“局域”化，【4】似乎與愛和非力存有遙遠(yuǎn)的呼應(yīng)，但親親之愛的可直接體驗(yàn)性和豐富性是無與倫比的。家有很感性的一面，但也不缺少智性和精神性，沒有哪個可持續(xù)的家不具備生存的策略和凝聚家人的精神傳統(tǒng)，比如家內(nèi)的禮規(guī)、家外的聯(lián)盟和祖先崇敬。簡言之，家不屬于西方傳統(tǒng)的任何一個哲學(xué)范疇，在我們前面談到的“三體”中處于一個特殊的原本地位。所以，這種三體關(guān)系不是劉慈欣科幻小說《三體》中三體各自獨(dú)立地相互作用并因此亂象叢生的關(guān)系，而是一源二流（或多流）的太陽系中的可和諧關(guān)系。

當(dāng)代西方哲學(xué)的某些新進(jìn)展為理解“家”提供了助力，盡管還需辨認(rèn)析取，比如“意愿”（Wille，又譯作“意志”）、“綿延”、“身體場”等學(xué)說，已經(jīng)與人的身體及其感受不可分割，可以糾正傳統(tǒng)西哲忽視意向性身體的傾向，為理解家的真實(shí)性做了準(zhǔn)備。又比如，舍勒闡發(fā)的情感人格說，打破了西方哲理偏重形式和囿于個體/普遍二分模式的傳統(tǒng)。人格源于情感，又與價值行為相互作用，所以它既是個體化的，又是總體化、社團(tuán)化（包含家化）的。這種人格及人性觀開始靠近儒家的家哲學(xué)?！?】而且，價值感受和人格特性并不落后于我們對客體的感知，甚至?xí)绊懞笳撸@就突破了西方近代哲學(xué)割裂價值和客觀實(shí)在的傳統(tǒng)，有助于削弱對家哲學(xué)的泛道德主義之類的指責(zé)。

特別重要的一個進(jìn)展是發(fā)現(xiàn)“活時間”——不管是內(nèi)時間意識流還是生存時間——是理解真實(shí)存在的終極視域。在列維納斯那里，這種時間甚至具有了代際時間的特征，【3】盡管還是殘缺的或斷裂的。而代際時間乃至廣義的現(xiàn)象學(xué)時間，正是領(lǐng)會“家”及“家人”哲理性的一個關(guān)鍵。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主流，幾乎都追求超出時間而達(dá)到永恒或確定不移，只將時間看作感性經(jīng)驗(yàn)及其對象的形式，但在柏格森的綿延說和現(xiàn)象學(xué)潮流中，時間獲得了它本該具有的深意和根本地位，這為理解家的哲理乃至整個中國古代哲理的主流提供了當(dāng)代契機(jī)。

陰陽化的家時

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化中，《周易》影響深遠(yuǎn)?！耙滓缘狸庩?。”（《莊子·天下》）儒、道皆看出天道的原動機(jī)在陰陽，而陰陽源于并必表現(xiàn)為生存時間，所以天道即深刻意義上的天時，天人相通的契機(jī)就在“時中”?！瓣庩枴比∽匀展獾南虮?，而日月體驗(yàn)及其生命化和代際化則是古人生存時間和空間的來源。這“時”首先不是那去而不反的物理時間，而是被人直接經(jīng)驗(yàn)到的、循環(huán)往復(fù)的日時、月時、四時、年時，其要害在于切中關(guān)節(jié)的時機(jī)（幾微），領(lǐng)會并跟隨它就能為人生帶來智慧、豐收和幸福。所以有見地的易學(xué)家認(rèn)為：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中?！保ā兑诐h學(xué)》）

《易》從形式上已經(jīng)有了家的結(jié)構(gòu)?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”（《周易·序卦》）這里的“天地”是陰陽、乾坤的另一種表達(dá)。陰陽對立互補(bǔ)，相交則必生成氣與物，所以“有萬物”；萬物之根既然是陰陽氣化，那么萬物中最能體現(xiàn)這一本性者即為存在之翹楚，故“有男女”；男女屬于人類，他們必朝向家庭，故“有夫婦”；夫婦生育子女，構(gòu)成家庭之核心，所以“有父（母）子（女）”。由此看來，家與代際關(guān)系并非偶然，而是陰陽生生必導(dǎo)致的最靈秀的生命結(jié)構(gòu)。

又曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）這里將陰陽的家結(jié)構(gòu)，憑借卦象家庭化地表達(dá)出來。乾坤首先不是宇宙論的范疇，而是家化結(jié)構(gòu)的發(fā)生因子，它們勢必呈現(xiàn)為天地及父母，所以也就必通過相互“索”求和交換“基因”（陽爻和陰爻）而生養(yǎng)六個兒女，即八卦中的其余六卦。

此“乾坤（父母）生六子”之說盡管重要，特別是在漢代、三國儒者們的解《易》構(gòu)架中，但也只是眾多卦象賦值模式中的一種，沒有取得本源地位?？自济洗淼娜寮抑髁鲃t確切無疑地主張，家及其家人關(guān)系——首先是親子關(guān)系——是本源，既是人生、道德、教化、政治的本源，也是儒家全部學(xué)說的源頭?！叭收呷艘?，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）此外，儒家也以各種方式哪怕是間接地表示出了家的代際時間本性。如向晨教授所指出的，【6】家人親親的一個最重要體現(xiàn)是孝?！缎⒔?jīng)》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！保ā缎⒔?jīng)·三才》）孝意味著子代或后代對于親代或前代的愛敬扶持與繼承，是一種家人代際的回愛。儒家之所以最為強(qiáng)調(diào)孝，是因?yàn)樾⒌赖姆床缸吩锤鞔_地展現(xiàn)出代際時間的回旋特性，大大不同于個體生命所寄托的那種時間，為人生帶來根本的希望。

可以從《周易》的一個卦象來窺見陰陽化、家化的代際時間的“形而上”特性。如果說《咸》卦顯示出，夫婦相交感通可建立家庭的話，那么《復(fù)》卦的一陽來復(fù)，愛意反轉(zhuǎn)，則意味著代際時間和家庭本體的構(gòu)成。這里，子女的孝愛良知將父母的逐漸衰老乃至死亡（《姤》→《遁》→《否》→《觀》→《剝》→《坤》），【7】反轉(zhuǎn)為家生命的再次誕生和成長（《復(fù)》→《臨》→《泰》→《大壯》→《夬》→《乾》）。孝不僅是還報(bào)父母生養(yǎng)之恩，也不僅是服侍年邁父母，同時也在構(gòu)造那回旋成暈的代際時間，使得人類之家可以成立。此代際時不像物理時，它本身就含有造就原意義的“幾微”：“幾者，動之微，吉之先見者也。”（《周易·系辭下》）很明顯，此代際時之幾不是可觀念化、對象化的意義，而是隱藏著無窮可能的暈化隱義，總處于有無之間，得其時機(jī)就突顯為顯義乃至仁義。

此“幾”首先出自《復(fù)》。三國儒者虞翻注解“知幾，其神乎”（《周易·系辭下》）時寫道：“‘幾’謂陽也，陽在《復(fù)》初稱‘幾’。”【8】幾并非泛指陽爻或陽氣，而是特指《復(fù)》卦（）的初爻之陽，也就是在經(jīng)歷了陽氣衰落的歷程，直至《剝》《坤》的至暗時刻之際、之后，那一縷回復(fù)而報(bào)春之陽。所以此幾此（與陰糾纏之）陽，已有生存含義，也就是時間的原義，被《復(fù)·彖》稱為“天地之心”，實(shí)乃一純粹的意機(jī)，也就是構(gòu)造原意義的機(jī)制?！?】所以《復(fù)》在不少漢、三國易學(xué)家那里，被視為整部《周易》的底蘊(yùn)，《乾》《坤》之“元”即“始”于此?！?0】也可以說，惠棟所言“時中”的原義即此復(fù)幾，《老子》40章中的“反”或“道之動”與之亦相通。家既造就此復(fù)，也因此而成立自身。

代際時間的幾微—暈流結(jié)構(gòu)

由此看來，時間本身就是有意義的，或者說，原本的時間不是量子力學(xué)【11】出現(xiàn)之前人們心目中的物理時間，而是人直接體驗(yàn)到的生命時間，它首先是代際時間。一般說來，物理時間本身沒有生命意義，其只是一種物質(zhì)運(yùn)動或存在的形式，從過去線性地移向未來，沒有回頭的可能。牛頓甚至斷定有絕對的宇宙時間和空間，其本身與物質(zhì)狀態(tài)無關(guān)。而愛因斯坦的相對論中，時間與經(jīng)驗(yàn)者的位置（空間）和運(yùn)動狀態(tài)有關(guān)，但光速的絕對性使時間不可逆，時間本身也沒有生存意義可言。

如果將個體看作最終實(shí)體，那么它經(jīng)歷的人生時間，雖因記憶和預(yù)期的交織存在而有回旋，但總的說來還是線性流逝或一去不復(fù)返的。因此，個體化的生活時間可以具有相對的生命意義，苦樂浮沉，如夢如幻，但就個體總要死亡或經(jīng)歷重大無常而言，它沒有真實(shí)的自身意義。如王羲之《蘭亭集序》所言：“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡……后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”

于是人類要在超越個體生死和無常的層次上，找到生命時間的本義。一種策略是設(shè)想和構(gòu)建一種超死亡的永恒個體，以承接生存之意。這就導(dǎo)致了神話、宗教、形而上學(xué)甚至是高科技的努力。但這實(shí)際上是超越了時間，包括生命時間，也就超越了生存本身的意義。像古希臘的克塞諾芬尼和巴門尼德所設(shè)想的，真正的神和存在是唯一的、不變的、純理性的，那做這樣的神還有什么意思呢？因此，迷住古希臘人的奧林匹斯山的神就不只一個，他們也不會“老老實(shí)實(shí)”呆在山上做理性的功課，而總要下凡成事才覺得自己的存在有意義?；浇痰纳耠m只有一個，但他也要從創(chuàng)世造人、送子下凡、愛人救人等事業(yè)中得其所哉。

既然經(jīng)驗(yàn)個體的時間攏不住生命意義，而永恒個體的超時間會碾平意義，大乘佛家就在不離時間又超出個體時間的緣起性空的中觀——“涅槃無異于世間”（龍樹）——里來找尋這意義，儒家則以更完整、原發(fā)和直接的方式來行此中道，完全不離人類的生命時間，但看出它本身就有超個體的、可不斷生出意義的結(jié)構(gòu)，也就是體現(xiàn)和生發(fā)代際時間的家結(jié)構(gòu)。

什么是意義？它不只是一種負(fù)熵、信息或有序，更是可以隨時實(shí)現(xiàn)的可能勢態(tài)，或勾連著總可更多的潛在他者的原出現(xiàn)。生命時間為什么自身就有某種意義？或者說，萬類生物為什么活在天地之間就會欣欣然而不忍離去？因?yàn)樗兄刂夭町惖倪B續(xù)對交，產(chǎn)生寧靜中亦可聽到的不盡回聲。胡塞爾講的內(nèi)時間（意識），是一種包括了人類意識的更深邃的生命時間。就其原本狀態(tài)而言，不僅有了生存意義，而且因其時流的更深長、自感通而出現(xiàn)了新特征。

要讓不低于人類的意識——有意義生發(fā)，有自身意識，有情節(jié)化記憶和預(yù)想，有語言能力——出現(xiàn)，就必有讓它被興發(fā)而出的結(jié)構(gòu)。我們可以通過現(xiàn)象學(xué)還原后的目光，來審視、分析我們的時間經(jīng)驗(yàn)，比如聽曲經(jīng)驗(yàn)，從而發(fā)現(xiàn)這結(jié)構(gòu)的局部特征。每一個活的時間經(jīng)驗(yàn)，無論多么細(xì)微，不可能是點(diǎn)，而這只能是時態(tài)暈圈（Zeithof），也就是滯留（對物理時間上剛剛過去者的當(dāng)下保持，相當(dāng)于非對象的原記憶）和前攝（對物理時間上馬上要到者的當(dāng)下預(yù)持，相當(dāng)于非對象的原預(yù)感）的無縫交融態(tài)，即它所具有的天然差異（前后）之對交而生發(fā)的源結(jié)構(gòu)，就像陰陽相交會產(chǎn)生時氣之幾微。這種時暈沒有確切界限，因此暈與暈就會相融匯而形成時流，使我們的局部觀察可以全息式地延伸為全局領(lǐng)會。時暈中有對交和生發(fā)，時流中也就必有前后的交匯回旋，活在其中的意識也就具有更深活的回憶、預(yù)期和自身意識（熱反思）的能力，它的任何對象化行為也就不可能是反映式的，或由先天形式規(guī)范的，而是意向構(gòu)成式的。

這樣的時間意識或意識時間，就其總體而言，不可能有一個明確的開頭和結(jié)尾，那就違背了它的暈流本性。但個體因會死亡而失其暈流，所以后期胡塞爾經(jīng)考察后認(rèn)為，此時間的原本形態(tài)是主體間的，海德格爾則說它是生存論的，也就是緣在（Dasein）與世界和他人共存在的生存視域或意義境域式的。這雖是很重要的推進(jìn)，但他們都沒有找到這基底時間在實(shí)際生活中的處身結(jié)構(gòu)，其實(shí)也就是它的原結(jié)構(gòu)，所以胡塞爾畢竟拿不出應(yīng)對“歐洲科學(xué)危機(jī)”的真實(shí)生活形態(tài)，海德格爾到晚年也只好說“只有一個神能救我們”。

在人的實(shí)際生活世界中，只有家結(jié)構(gòu)具有連續(xù)的主體間性，因?yàn)檫@“間”，不只是空間之間，更是時間之暈化間隙所造成的歷時居間，保證了意義超個體——不管它是經(jīng)驗(yàn)個體還是超驗(yàn)個體——的連續(xù)回旋和對交。由此不但彌補(bǔ)了經(jīng)驗(yàn)個體生命時間短暫、脆弱的缺陷，而且又不會被“超越死亡的個體”固化掉生命時間本身的意義機(jī)制。永生的個體——不管是宗教設(shè)立的，還是高科技應(yīng)許的——拉平了生命時間，缺少他者和邊緣再現(xiàn)造成的幾微，會封死原發(fā)意義的源頭。“生生”也要以個體的死亡為前提和中介，因?yàn)闆]有真正的親子死生，就沒有《復(fù)》初成就的天地之心。家“高”于經(jīng)驗(yàn)個體，“低”于永恒者，它不是注定會死的，但也不是不會死的，這種韌性和柔弱的結(jié)合，恰好可以構(gòu)造人生的飽滿意義，讓人不僅可以不陷于個體無常造成的絕望，而且正是在家人個體的悲歡起伏、死生接續(xù)之中，激發(fā)出至誠的親愛和時幾化智慧。

因此，在所有的時間形態(tài)中，親親關(guān)系構(gòu)成的代際時間是最源初的，每個嬰兒的出生，就此時間本性說來，都是“圣誕”，因?yàn)閶雰旱谝宦曁淇匏鎸Φ?，正是母親父親的哪怕是惶恐中的無限慈愛，嬰兒與父母之間不是個體與個體的關(guān)系，而是構(gòu)成天地之心的生生時暈。嬰兒就活在這時暈的光輪中，雖然弱小，但嬰兒對父母的依戀也是這神圣暈輪的必要一維，反向參與和造就親親之時（所以這時暈本身就帶有熱反思）。孝意識就源自這赤子之心的似乎是無意識的愛戀之中，在嬰兒成長到兒童期時，依然蓬勃原發(fā)，而從這時開始，他/她就有了終身記憶，哪怕是隱性的。青少年的“反叛”，從某種意義上說來，是必要的，因?yàn)樗麄?她們將要尋找性伴侶（以構(gòu)成橫向的生命暈圈），結(jié)為夫婦而成立自己的家庭。但親時并沒有中斷，不僅因?yàn)樗麄?她們要生養(yǎng)自己的孩子，而且由于這生養(yǎng)會以同構(gòu)的方式再次激活自己的或顯或隱的孝意識記憶，以代際的或朝向?qū)淼姆绞街苯臃聪蝮w驗(yàn)到父母曾經(jīng)對自己的生養(yǎng)，從而再次或更深沉地進(jìn)入《復(fù)》初的天地之心。可見代際時間也是或更是本原發(fā)生的，源自慈愛時暈與孝愛時暈的交匯而成流。換言之，慈愛與孝愛以跨代的方式暈暈套融、前后疊加，構(gòu)成了人類的代際時間。

在理智和感官止步處，這愛還要前行，包括逆物理時流的流逝方向而行。這并不是承認(rèn)有“時間旅行”這種對象化的逆行可能，因?yàn)闃?gòu)成時暈的前后差異（所造成的“流向”）使之不可能，而是說這種時間中含有回報(bào)本源的愛意回流。所以，與其他動物不同，人類的親子關(guān)系乃至廣義的家人關(guān)系會持續(xù)終生，甚至跨越多少代仍然鮮活（比如表現(xiàn)為祭祖和家風(fēng)傳承）。赤子身上的愛意暈圈籠罩著整個人生，成就了人性，并以各種變樣塑造著人類歷史，包括文明出現(xiàn)前的悠長歷史。對于這個人類來說，我們的過去從來沒有真正過去。

結(jié)語

從以上討論可以看出，“家”或“親親”不止于“在中國文化傳統(tǒng)中意義非凡”；如果說它是“人類存在的基本方式，是人類理解世界的基本路徑”，【12】那么它也就是一種可被普遍追求的（而非普遍主義的）原則，在任何文化和人類的生活形態(tài)乃至意識形態(tài)中，都是或可以是意義非凡的。西方以及深受其影響的地方所流行的個體主義，其弊病不能主要靠實(shí)體集團(tuán)如教會、國家來補(bǔ)救。而集團(tuán)化的弊病，也同樣不能主要靠個體主義來糾正。左右之爭，個體與集團(tuán)之爭，自由與平等之爭，針尖對麥芒，造成的大多是族群撕裂、社會動蕩。它們各自的合理性，都要在家這個人類理解世界及他人的“基本”暈圈中得到切時生機(jī)和寬容能力。

柏格森論證道：記憶和時間意識不（只）在大腦中，大腦僅是實(shí)現(xiàn)它們的一條通道。生命意識的綿延會自動地產(chǎn)生記憶。記憶與知覺相互需要，真實(shí)記憶（他稱之為“第一種記憶”）參與到任何有辨知力的知覺中。我們出于實(shí)用的需要和情境中的運(yùn)動勢態(tài)，會改造記憶，甚至忘掉以往，但真實(shí)的記憶幾乎不會丟失（當(dāng)我們的某種經(jīng)歷或事故打斷了習(xí)以為常的平衡，松解了實(shí)用張力，那些“被暗化的形象”或往事就可能被照亮）。【13】這也就意味著，我們總活在生命時間——對于人類來講它首先是代際時間——的綿延和記憶之中，赤子之心從未完全消失，子女總可能由于新異經(jīng)驗(yàn)的觸發(fā)而生動地回憶起母親、父親乃至祖父母對自己的關(guān)愛，從而復(fù)現(xiàn)和加強(qiáng)自身對她們/他們的（從未完全消失的）親情孝愛。如果用胡塞爾的術(shù)語來講就是，記憶首先不（只）是私人性的，而是主體間的；相應(yīng)地，我們體驗(yàn)的時間也首先是代際間的，處于主觀時間和客觀時間之間和之前。因此，慈愛與孝愛，前者以當(dāng)下及前瞻的感受為主，后者的知覺則被真實(shí)記憶所引導(dǎo)，它們從來就層層相疊相交而成暈成流，共構(gòu)著人生的基本經(jīng)驗(yàn)。只有在這種純真的基本經(jīng)驗(yàn)或本體經(jīng)驗(yàn)之上，才有那些依據(jù)后天的人生際遇而構(gòu)建出的各種意識形態(tài)和思想態(tài)度。

有的西方哲學(xué)家如馬里翁（Jean-Luc Marion）認(rèn)為，唯有完全不求回報(bào)的愛，比如上帝對人的愛，才是真愛；而儒家的親親強(qiáng)調(diào)反報(bào)于慈愛的孝愛，可能會使它喪失純愛之質(zhì)。【14】以上探討，可以從時間意識視域的角度來回答這個疑問。親親——不論是慈愛還是孝愛——的原本形態(tài)是前對象化的時間暈流，是人類意識要形成自身所必行之路，其中先天與后天交織。在父母對子女回報(bào)的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經(jīng)交融了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的、自發(fā)回應(yīng)的和可被人生經(jīng)驗(yàn)本身的結(jié)構(gòu)所復(fù)現(xiàn)的。所以，雖然慈愛孝愛互補(bǔ)而回旋，但不礙其至誠之純真。至于世人親屬關(guān)系中夾雜的功利考慮，屬于親親原情在異化社會中衍生的雜質(zhì)，并不能否定回旋純愛的可能?？傊刃⒅異坌木褪浅嘧又?，而赤子之心就是天地之心。

注釋
 
1 孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第228頁及以下。
 
2 孫向晨：《論家：個體與親親》，第58頁、第72頁及以下，第78頁，第39頁，第41頁，第39頁，第54頁，第35頁，第41頁，第112頁，序第5頁，第74—76頁。
 
3 孫向晨：《論家：個體與親親》，第240頁，第207—212 頁。
 
4 “局域”或“局域性”(locality)在解釋量子力學(xué)的術(shù)語里，指對象化的因果關(guān)系的連續(xù)作用方式;它總是“點(diǎn)對點(diǎn)”地傳播的，沒有大于光速的超距作用。而量子力學(xué)的新發(fā)展已經(jīng)表明，世界在其基底，也就是量子層次上，是非局域性的。參見尼古拉·吉桑：《跨越時空的骰子》，周榮庭譯，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，2016年，第8 頁、第 62—63頁等。
 
5 關(guān)于兩者的關(guān)系，參見張祥龍：《舍勒倫理學(xué)與儒家的關(guān)系——價值感受、愛的秩序和共同體》，《世界哲學(xué)》2018年第3期。
 
6 孫向晨：《論家：個體與親親》，第41頁。
 
7 參見《十二辟卦方位圖》(《消息卦圖》《候卦圖》《月卦圖》)?！吨芤邹o典》，張善文編著，上海：上海古籍出版社，1992年，圖表部分及第8—9頁。
 
8 李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書局，1998年，第648頁。
 
9 關(guān)于這個話題，可參照拙文《時暈與幾微——現(xiàn)象學(xué)時間與<周易>象數(shù)時間的原結(jié)構(gòu)比較》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第21輯，2018 年，第 3—31頁。
 
10 李道平：《周易集解纂疏》，第648頁、第264頁。
 
11 量子力學(xué)正在改變物理學(xué)家對時間的看法。愛因斯坦曾斷言時間并不真實(shí)，但量子原狀態(tài)的“非局域性”——與愛因斯坦的一個論斷相對立，愛氏的論斷即量子糾纏是“幽靈般的超距作用”，違背了“局域性”(此概念即愛因斯坦為了挑戰(zhàn)對量子力學(xué)的哥本哈根解釋而提出)這個科學(xué)的基本前提——特征，已經(jīng)部分地，并勢將更深刻地打破西方傳統(tǒng)思維的定式，使時間的真實(shí)性更清晰地展示于人們面前。
 
12 孫向晨：《論家：個體與親親》，第4頁。
 
13 亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年，前言、第60—93頁。
 
14 馬里翁教授在與本文作者和倪梁康教授在中山大學(xué)所做的一次聯(lián)合講座(2018年2月8日)之中，表達(dá)了此觀點(diǎn)。

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