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打通中、西、馬——李澤厚與有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第2期

摘要：針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化問題，李澤厚站在馬克思主義立場(chǎng)上形成的思想架構(gòu)包括三個(gè)要點(diǎn)：歷史唯物主義原理、人道主義色彩和民族主義因素。與此相關(guān)聯(lián)，李澤厚通過對(duì)中國(guó)如何走上社會(huì)主義道路的思想史解釋，以馬克思主義中國(guó)化為主題，提出了一個(gè)解決中國(guó)問題的理論方案。李澤厚非常重視儒家文化在馬克思主義中國(guó)化過程中所具有的意義和所能起到的作用。站在賀麟所謂儒家思想之新開展的前瞻性視閾上看，其思路存在著很大的問題。 

關(guān)鍵詞：李澤厚；中國(guó)的現(xiàn)代化問題；人道主義的馬克思主義；西體中用

一、李澤厚的思想立場(chǎng)與中國(guó)的現(xiàn)代化問題

與民國(guó)時(shí)期相比，1949年以后的中國(guó)思想界可謂極度貧乏。而李澤厚，則是這個(gè)思想貧乏時(shí)代最具原創(chuàng)性、也最有影響力的思想家。特別是在1980年代，李澤厚的影響可以說是籠罩性的。而且，這種影響一直延續(xù)到當(dāng)下，無論是在問題意識(shí)上還是在解決問題的思想方案上，李澤厚仍能給人以深刻的啟發(fā)。和晚清以來大多數(shù)思想家們一樣，李澤厚關(guān)注、思考的核心主題是中國(guó)的現(xiàn)代化問題，他的學(xué)術(shù)研究和思想論述都是圍繞這個(gè)核心主題展開的。李澤厚的學(xué)術(shù)研究主要涉及三個(gè)領(lǐng)域：中國(guó)思想史、美學(xué)和西方哲學(xué)。從這些研究以及他后來對(duì)自己先前的一些觀點(diǎn)的反復(fù)申說中，我們可以清楚地看到，李澤厚的基本思想立場(chǎng)是馬克思主義。而且，他是將這個(gè)基本的思想立場(chǎng)貫徹始終的：他的三部思想史論著——《中國(guó)近代思想史論》（1979年）與《中國(guó)古代思想史論》（1985年）和《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》（1987年）都非常熟練、靈活地運(yùn)用了馬克思主義的基本觀點(diǎn)；他的美學(xué)研究是從1950年代對(duì)朱光潛、蔡儀等人的批評(píng)中展開的，從一開始就歸在了馬克思主義美學(xué)的名下；他的康德研究也是如此，從《批判哲學(xué)的批判》（1979年）這個(gè)書名可以非常直觀地看到，前一個(gè)“批判”當(dāng)然來自康德對(duì)自己思想的命名，后一個(gè)“批判”則來自馬克思。針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化問題，李澤厚立足馬克思主義，并在自覺、充分的處境意識(shí)中展開了他的思想言說。以下簡(jiǎn)單談?wù)勊谶@樣的問題意識(shí)和處境意識(shí)中所形成的思想架構(gòu)的三個(gè)要點(diǎn)。

首先是歷史唯物主義原理。這也意味著李澤厚對(duì)馬克思主義的準(zhǔn)確把握，具體一點(diǎn)說，歷史唯物主義，而非辯證唯物主義，才是馬克思主義的核心思想。[1]李澤厚對(duì)于歷史唯物主義的理論表達(dá)廣泛見諸他的思想史研究、美學(xué)研究和康德研究，也典型地表現(xiàn)在他后來有關(guān)“吃飯哲學(xué)”和“歷史本體論”的論述中。在他的中國(guó)思想史研究中，歷史唯物主義的分析法是一個(gè)核心的方法論。更具實(shí)質(zhì)意義的是，李澤厚接受了馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)之性質(zhì)與走向的基本看法。我們知道，馬克思對(duì)于資本主義既有高度的肯定，又有激烈的批判，認(rèn)為人類在經(jīng)歷了資本主義時(shí)代之后社會(huì)主義時(shí)代必然會(huì)來到。李澤厚對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的理解，基本上也是如此。這一點(diǎn)特別顯著地表現(xiàn)在他的《中國(guó)近代思想史論》一書中。他不僅接受毛澤東關(guān)于舊民主主義和新民主主義的中國(guó)革命論述，而且表達(dá)了對(duì)社會(huì)主義的明確信念。馬克思主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的激烈批評(píng)也使李澤厚的思想言說具有了一個(gè)對(duì)現(xiàn)代性的批判維度。[2]在他的美學(xué)研究中，對(duì)馬克思早期著作——主要是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》——的闡發(fā)是一個(gè)思想重點(diǎn)。中國(guó)的美學(xué)界向來也是將他作為馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的重要代表來看的，盡管在他自己的美學(xué)研究中從來沒有使用過實(shí)踐美學(xué)之名，只是在2004年的一次關(guān)于“實(shí)踐美學(xué)的反思與展望”的會(huì)議上表示愿意接受這個(gè)名稱。[3]實(shí)際上，實(shí)踐美學(xué)之名，正好對(duì)應(yīng)于李澤厚所提出的兩個(gè)所謂“本體”：工具本體和情感本體。[4]而將工具本體放在情感本體之前——盡管他強(qiáng)調(diào)兩個(gè)本體具有獨(dú)立性——?jiǎng)t充分顯示了李澤厚對(duì)于人類生活的核心理解是基于歷史唯物主義原理的。

在他的康德研究中，他曾明確地說，他研究康德的“一個(gè)重要的推動(dòng)力”是“對(duì)馬克思主義哲學(xué)的極大熱忱和關(guān)心”：

當(dāng)我看到馬克思主義已被糟蹋得真可說是不像樣子的時(shí)候，我希望把康德哲學(xué)的研究與馬克思主義的研究聯(lián)系起來。一方面，馬克思主義哲學(xué)本來就是從康德、黑格爾那里變革來的；而康德哲學(xué)對(duì)當(dāng)代科學(xué)和文化領(lǐng)域又始終有重要影響，因之如何批判、揚(yáng)棄，如何在聯(lián)系康德并結(jié)合現(xiàn)代自然科學(xué)和西方哲學(xué)中來了解一些理論問題，來探索如何堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，至少是值得一提的。[5]

就是說，雖然康德是典型的先驗(yàn)唯心主義（transcendental idealism），但李澤厚的康德研究并不是用來反對(duì)馬克思的歷史唯物主義（historical materialism）的，而恰恰是有感于歷史唯物主義被糟踏、為了捍衛(wèi)歷史唯物主義而做出的矯正之舉。李澤厚后來提出“吃飯哲學(xué)”的說法（他自己也覺得這個(gè)說法非常粗魯），所針對(duì)的就是以歷史唯心主義（historical idealism）立論的現(xiàn)代新儒家。

其次是人道主義色彩。這一點(diǎn)最典型地表現(xiàn)在他的康德研究中。在歷史本體論的前提下強(qiáng)調(diào)人的重要性，凸現(xiàn)主體性原則，是他的一個(gè)基本理論傾向。在談到人類“通過漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐終于全面地建立了一整套區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性”時(shí)，李澤厚如是評(píng)價(jià)康德哲學(xué)：

康德哲學(xué)的巨大功績(jī)?cè)谟?，他超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個(gè)主體性問題，康德哲學(xué)的價(jià)值和意義主要不在他的‘物自體’有多少唯物主義的成分和內(nèi)容，而在于他的這套先驗(yàn)論體系（盡管是在謬誤的唯心主義框架里），因?yàn)檎沁@套體系把人性（也就是把人類的主體性）非常突出地提出來了。[6]

李澤厚思想中的人道主義色彩也明顯地表現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)古代思想的再評(píng)價(jià)中。質(zhì)言之，李澤厚對(duì)中國(guó)古代思想的再評(píng)價(jià)就是以他所理解和捍衛(wèi)的人道主義來重新肯定中國(guó)古代思想的價(jià)值，如實(shí)用理性這種獨(dú)特的觀點(diǎn)就是在這樣的理論語境中提出的。這當(dāng)然涉及一個(gè)“取其精華、去其糟粕”的過程，從而表明這種再評(píng)價(jià)從一開始就不是內(nèi)在于中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的立場(chǎng)和脈絡(luò)，因?yàn)樵谂卸ňA與糟粕的標(biāo)準(zhǔn)上是別有所依的。

李澤厚思想中的人道主義色彩雖然同時(shí)論及中西古今——具體來說，既論及作為西方現(xiàn)代啟蒙主義典范的康德哲學(xué)，又論及以儒學(xué)為代表的中國(guó)古代思想，但是，就他自己的系統(tǒng)性理解而言，人道主義仍是內(nèi)在于馬克思主義的一個(gè)要義。就是說，李澤厚的思想言說一貫以堅(jiān)持、探索和發(fā)展馬克思主義為宗旨，其理論基礎(chǔ)是一種具有明確的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的人道主義的馬克思主義：

一方面，如果把馬克思主義、共產(chǎn)主義簡(jiǎn)單地歸結(jié)為人道主義、個(gè)性主義是膚淺的；另一方面，如果把歷史唯物論當(dāng)作一成不變的庸俗決定論，從而把人看作工具，也是謬誤的。東西方目前提出的人道主義在政治上有其進(jìn)步意義和合理內(nèi)容：在東方是反對(duì)封建官僚，在西方是對(duì)資本社會(huì)中各種異化的抗議，它們都要求人從‘物’的奴役壓迫和束縛下解放出來，要求人掌握自己的命運(yùn)和自由，成為自己實(shí)踐活動(dòng)的真正主宰，因此都提出了人的個(gè)體存在價(jià)值和意義。[7]

李澤厚也以歷史唯物論和實(shí)踐論的同一性來說明這一點(diǎn)：

歷史唯物論就是實(shí)踐論。實(shí)踐論所表達(dá)的主體對(duì)客體的能動(dòng)性，也即是歷史唯物論所表達(dá)的以生產(chǎn)力為標(biāo)志的人對(duì)客觀世界的征服和改造，它們是一個(gè)東西，把兩者割裂開來的說法和理論都背離了馬克思主義。歷史唯物論離開了實(shí)踐論，就會(huì)變成一般社會(huì)學(xué)原理，變成某種社會(huì)序列的客觀主義的公式敘述。脫離了人的主體（包括集體和個(gè)體）的能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)，‘社會(huì)存在’便失去了它本有的活生生的活動(dòng)內(nèi)容，失去了它的實(shí)踐本性，變成某種客觀式的環(huán)境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種社會(huì)生產(chǎn)方式和社會(huì)上層建筑巨大結(jié)構(gòu)中無足輕重的沙粒或齒輪。這種歷史唯物論是宿命論或經(jīng)濟(jì)決定論，蘇聯(lián)官僚體制下的‘正統(tǒng)’理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實(shí)踐論如果離開歷史唯物論，也就脫離了歷史具體的人類物質(zhì)生產(chǎn)的客觀規(guī)定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動(dòng)才存在和發(fā)展的?。?shí)踐失去了歷史具體地使用、創(chuàng)造工具的基本意義，便可以被等同于一般的經(jīng)驗(yàn)感知，從而走向唯意志論和主觀唯心主義。實(shí)踐被理解為一種缺乏客觀規(guī)定性的純主觀力量，便經(jīng)常變成了意識(shí)形態(tài)性的文化、心理、道德，并由于忽視了使用、制造工具這個(gè)人類實(shí)踐和生存的基礎(chǔ)方面，便進(jìn)而忽視和否定歷史的客觀規(guī)律。[8]

再次是民族主義因素。這一點(diǎn)主要表現(xiàn)在他的中國(guó)思想史論著中。前面已經(jīng)提到，以一種人道主義的馬克思主義為基本立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)古代思想進(jìn)行再評(píng)價(jià)，是李澤厚思想的一個(gè)重要方面。但這還不足以說明李澤厚對(duì)待中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的整體態(tài)度。實(shí)際上，關(guān)于中國(guó)古代思想的現(xiàn)代意義，李澤厚重視的是民族文化心理結(jié)構(gòu)，具體一點(diǎn)說，他強(qiáng)調(diào)的是自身文化傳統(tǒng)在民族建構(gòu)（nation-building）過程中的巨大作用。在談到他為何選擇思想史的研究方法以及思想史研究應(yīng)當(dāng)注意的問題時(shí)，李澤厚說：

我所注意的課題，是想通過對(duì)中國(guó)古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國(guó)民族的文化心理結(jié)構(gòu)問題。我認(rèn)為這問題與所謂精神文明有理論上和實(shí)踐上的關(guān)系，是很值得研究的?？傊屹澇砂倩R放，殊途同歸，同歸于歷史唯物主義，同歸于像馬克思那樣科學(xué)地解釋歷史，找出它所固有的客觀規(guī)律，已有助于今日之現(xiàn)實(shí)，即有助于人們?nèi)ブ鲃?dòng)創(chuàng)造歷史。……思想史研究所應(yīng)注意的是，去深入探究沉積在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)，去探究古代思想對(duì)形成、塑造、影響本民族諸性格特征（國(guó)民性、民族性）亦即心理結(jié)構(gòu)和思維模式的關(guān)系。我以為，展現(xiàn)為文學(xué)、藝術(shù)、思想、風(fēng)習(xí)、意識(shí)形態(tài)、文化現(xiàn)象，正是民族心靈的對(duì)應(yīng)物，是它的物態(tài)化和結(jié)晶體，是一種民族的智慧?！沁@個(gè)民族得以生存發(fā)展所積累下來的內(nèi)在的存在和文明，具有相當(dāng)強(qiáng)固的承續(xù)力量、持久功能和相對(duì)獨(dú)立的性質(zhì)，直接間接地自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們，從內(nèi)容到形式，從道德標(biāo)準(zhǔn)、真理觀念到思維模式、審美趣味等等。對(duì)它們進(jìn)行自覺意識(shí)，科學(xué)地探究它們，了解它們?cè)谶m應(yīng)現(xiàn)代生活的長(zhǎng)處和弱點(diǎn)、需要肯定和否定的方面和因素，總之既發(fā)展又改進(jìn)我們民族的智慧，我以為是一件有意義的事情。因?yàn)闊o論是心理結(jié)構(gòu)或者是民族智慧，都不是一成不變的超時(shí)空因果的先驗(yàn)存在，它們?nèi)匀皇情L(zhǎng)久歷史的成果。面臨21世紀(jì)工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)將發(fā)生巨大變革的前景，如何清醒地變化和改造我們的文化—心理結(jié)構(gòu)，徹底拋棄和清除那些歷史陳垢，以迎接和促進(jìn)新世紀(jì)的曙光，我以為，這正是今日中國(guó)哲學(xué)要注意的時(shí)代課題。[9]

雖然在中國(guó)共產(chǎn)黨——作為孫中山三民主義的自覺繼承者——的反帝反封建主張中，也明確地包含著民族主義的訴求，但李澤厚在這一點(diǎn)上與官方馬克思主義呈現(xiàn)出一個(gè)重要的不同。李澤厚的意思似乎是，如果說在國(guó)家建構(gòu)（state-building）過程中馬克思主義作為主導(dǎo)的政治意識(shí)形態(tài)已經(jīng)足夠的話，那么，在民族建構(gòu)過程中民族文化心理結(jié)構(gòu)則起著一個(gè)至關(guān)重要的作用。質(zhì)言之，官方馬克思主義者所倡導(dǎo)的民族主義主要是一種政治民族主義，而李澤厚那里的民族主義則更表現(xiàn)為一種文化民族主義，盡管這種文化民族主義成分在由歷史唯物主義之底色和人道主義之亮色互相輝映而成的獨(dú)特詮釋視閾中還顯得比較單薄。李澤厚提出這種論斷的一個(gè)理由是認(rèn)為道德上的繼承乃在于“人類心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)形式”：“道德繼承性不會(huì)是具體內(nèi)容的繼承，內(nèi)容隨時(shí)代、社會(huì)、階級(jí)具有極大差異甚至對(duì)抗，但也決不只是語言外形式的繼承，不是借用或沿襲道德的名詞和概念。實(shí)際上繼承的應(yīng)是這種人類心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)形式。盡管內(nèi)容可以歷史具體地決定于社會(huì)、時(shí)代、階級(jí)，但正是這種形式原則卻構(gòu)成人類的倫理學(xué)本體。”[10]很明顯，這正是積淀說的一個(gè)重要內(nèi)容。

二、李澤厚的理論方案與中國(guó)的社會(huì)主義道路

在《中國(guó)近代思想史論》一書中，李澤厚按照思想史的脈絡(luò)梳理、刻畫了近代中國(guó)社會(huì)在馬克思主義發(fā)生巨大影響之前所經(jīng)歷的“三種先進(jìn)的社會(huì)思潮”：以洪秀全為首的太平天國(guó)的農(nóng)民革命思想、以康有為為代表的晚清改良派的變法維新思想和以孫中山為代表的資產(chǎn)階級(jí)革命派的三民主義思想。李澤厚對(duì)于這三種社會(huì)思潮都給予了歷史的肯定，并將它們都?xì)w于空想社會(huì)主義，理由是就其政治理想而言，它們都具有烏托邦性質(zhì)。這樣做的目的是為了說明，這三種社會(huì)思潮以三部曲的形式構(gòu)成了馬克思主義主宰中國(guó)的前奏：“它們處在不同歷史時(shí)期，屬于三個(gè)不同類型，帶著三種不同特色，彼此先后連續(xù)著、揚(yáng)棄著邁上更高的階段，為馬克思主義在中國(guó)的傳播發(fā)展掃清道路?！?a name="_ftnref12">[11]通過這樣一個(gè)論述框架，李澤厚就將馬克思主義之于中國(guó)的意義安放在一個(gè)具有歷史合理性的思想語境中了，從而也就清晰地刻畫了中國(guó)走上社會(huì)主義道路的歷史脈絡(luò)。

因此，在某種意義上，李澤厚的中國(guó)近代思想史論述可以看作是對(duì)毛澤東的舊民主主義論的思想補(bǔ)充和內(nèi)容充實(shí)，從而對(duì)中國(guó)走上社會(huì)主義道路提供了一個(gè)更為具體的歷史解釋?！吨袊?guó)現(xiàn)代思想史論》也可以從類似的角度來看待，即在理論上對(duì)應(yīng)于毛澤東的新民主主義論。不過，僅從這樣一個(gè)角度來看待李澤厚的思想史寫作，極易忽略一個(gè)非常重要的維度，即思想史寫作的強(qiáng)烈介入動(dòng)機(jī)。《中國(guó)近代思想史論》首版于1979年，其中最核心、最重要的是論及康有為和譚嗣同的兩篇文章，而這兩篇文章都寫作于1950年代。相比之下，寫作于1980年代的《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》則更顯倉(cāng)促之態(tài)（如作者在該書后記中所言），盡管到目前為止其在學(xué)界所產(chǎn)生的影響可能還遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于《中國(guó)近代思想史論》，特別是《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，在1980年代呼喚啟蒙的特殊語境里可以說是掀起了很大的思想波浪。如果說《中國(guó)近代思想史論》主要是為了說明中國(guó)走上社會(huì)主義道路的歷史合理性的話，那么，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》以及《中國(guó)古代思想史論》則主要著意于在新的處境意識(shí)和問題意識(shí)中如何修正、完善中國(guó)的社會(huì)主義。實(shí)際上，李澤厚的三部思想史論著與前面我們概括過的他的思想架構(gòu)的三個(gè)要點(diǎn)存在著基本的對(duì)應(yīng)：《中國(guó)近代思想史論》對(duì)應(yīng)于他的歷史唯物主義立場(chǎng)，表達(dá)出他對(duì)中國(guó)社會(huì)在近現(xiàn)代以來之發(fā)展的根本看法；《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》對(duì)應(yīng)于他的人道主義主張，表達(dá)出他新的環(huán)境中發(fā)展馬克思主義所著力的方向；《中國(guó)古代思想史論》對(duì)應(yīng)于他的民族主義觀點(diǎn)，表達(dá)出他站在人道主義的馬克思主義這一基本立場(chǎng)上對(duì)中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的反思與肯定。

質(zhì)言之，李澤厚的思想史論述與中國(guó)的改革開放直接相應(yīng)，服從于一個(gè)鮮明的實(shí)踐目的：大力挖掘西方現(xiàn)代和中國(guó)古代的不同思想文化資源，發(fā)展馬克思主義，完善中國(guó)的社會(huì)主義。毋庸贅言，1980年代中國(guó)的官方理論正是一種通過重視實(shí)踐而回歸人道主義的馬克思主義，且其重要的理論資源正是在美學(xué)大討論和關(guān)于人道主義與異化問題的討論中都處于焦點(diǎn)位置的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。以被譽(yù)為“改革開放的總設(shè)計(jì)師”的鄧小平的理論來說，思想層面的一個(gè)重要變化是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，即從原來教條化的馬克思主義轉(zhuǎn)向重視實(shí)踐的馬克思主義，在治國(guó)方略上的亮點(diǎn)則是明確提出了有中國(guó)特色的社會(huì)主義的新綱領(lǐng)。而李澤厚的思想言說可以說是對(duì)鄧小平路線最具學(xué)術(shù)含量的理論呼應(yīng)：重視主體性的歷史本體論加上經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的民族文化心理結(jié)構(gòu)，就是對(duì)有中國(guó)特色的社會(huì)主義這一鄧小平時(shí)代的新綱領(lǐng)的最佳理論充實(shí)和理論注解——在此，中國(guó)特色主要體現(xiàn)在民族文化心理結(jié)構(gòu)上?，F(xiàn)在中國(guó)的馬克思主義學(xué)者聲稱要“打通中、西、馬”，實(shí)際上，用“打通中、西、馬”來刻畫李澤厚的理論方案最恰當(dāng)不過。

如果再往前回溯，會(huì)發(fā)現(xiàn)，李澤厚這一思路的先驅(qū)是張申府。張申府認(rèn)為，要立足世界歷史的高度解決中國(guó)的現(xiàn)代化問題，須將孔子、羅素和列寧的思想結(jié)合起來：

我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國(guó)哲學(xué)，如此而且可得新世界學(xué)統(tǒng)?？鬃哟碇袊?guó)古來最好的傳統(tǒng)。羅素代表西洋歷來最好的傳統(tǒng)。列寧代表世界新的方在開始的傳統(tǒng)?？鬃颖硎咀罡叩娜松硐?，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達(dá)的理想。羅素表示最進(jìn)步的邏輯與科學(xué)，尤其是數(shù)理邏輯，邏輯解析，科學(xué)法與科學(xué)哲理。列寧表示集過去世界傳統(tǒng)最優(yōu)良成分的一般方法，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個(gè)實(shí)際角落來實(shí)踐最高的人生理想的社會(huì)科學(xué)。三者之間，不但并無敵對(duì)沖突，三者之間，而且正待相補(bǔ)相充。三者之間，解析且揚(yáng)棄之后，又有什么不可綜核，發(fā)展而為一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發(fā)展。隨解析綜核，由否定而發(fā)展，永遠(yuǎn)合造成一個(gè)空前的進(jìn)境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體系是新世界中的新中國(guó)的新指標(biāo)，新象征。[12]

從上述申言可以看出，在張申府的思路中，以孔子、羅素和列寧為代表的中、西、馬三者的結(jié)合仍有較明顯的“中體西用”的特征：以儒家的人生理想為體，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為用。但必須指出的是，盡管如此，張申府的這一思路在理論上的重心其實(shí)并不是儒家傳統(tǒng)，而是馬克思主義，因?yàn)樗暮诵目捶ㄊ?，只有馬克思主義這一被他認(rèn)為是西方最先進(jìn)的思想體系才能夠?qū)⒖鬃优c羅素所代表的中西兩大優(yōu)良傳統(tǒng)綜合起來。換言之，他的思路實(shí)際上是攝體于用，是將以列寧為代表的馬克思主義作為實(shí)現(xiàn)儒家社會(huì)政治理想的切實(shí)可行的具體道路。[13]將張申府的這個(gè)看法與毛澤東的下述看法相比照是很有意思的。毛澤東曾說，康有為寫了《大同書》，但他沒有、也不可能找到通往大同的路。言下之意當(dāng)然是說，只有馬克思主義才真正揭示出一條通往大同社會(huì)的實(shí)際道路。如果我們不考慮政治理想與其理論前提之間的具體關(guān)聯(lián)，而把毛澤東的共產(chǎn)主義理想與康有為解釋過的、曾經(jīng)作為儒家話語的大同理想看作是差不多的東西，那么，我們就能看到毛澤東的思路與張申府的思路的一致性。但是，問題在于，毛澤東當(dāng)然不是一個(gè)中體西用論者，因?yàn)樵诿珴蓶|的思路中，馬克思主義既意味著實(shí)際的道路，也意味著理想的目標(biāo)。這就等于說，張申府的思路表面上雖有中體西用的影子，實(shí)質(zhì)上主要是為馬克思主義張目，因?yàn)樵谄渲旭R克思主義對(duì)于中西傳統(tǒng)的綜合不僅表現(xiàn)在“用”上，而且也表現(xiàn)在“體”上。一個(gè)明顯的事實(shí)是，雖然對(duì)于儒家人生理想的認(rèn)同或許可以構(gòu)成接受馬克思主義的一個(gè)動(dòng)力因素，但在馬克思主義者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使經(jīng)過新的反思和批判獲得了新的理解和詮釋——卻是無足輕重的，充其量只能為共產(chǎn)主義理想提供一個(gè)關(guān)聯(lián)于民族特性的偶然的歷史注腳。

張申府的這一思路影響很大，最著名的當(dāng)然是馮友蘭和張岱年。在西學(xué)占據(jù)壓倒性優(yōu)勢(shì)的現(xiàn)代語境中，這一思路的要點(diǎn)在于既接受儒家人生理想，又接受歷史唯物主義。而在某種意義上這也恰恰是李澤厚的選擇。因此可以說，“打通中、西、馬”的理論方案是張申府提出來的，而李澤厚正是張申府這一理論方案的繼承者：在張申府那里是羅素、孔子和列寧，在李澤厚那里則是康德、孔子和馬克思；在張申府那里是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那里則是歷史本體論加主體性和實(shí)用理性。這樣一個(gè)對(duì)比也表明，馬克思主義在李澤厚與張申府各自的理論方案中的權(quán)重有所不同：如果說張申府的理論方案至少表面上還有“中體西用”的影子的話，那么，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義為主干的。

三、李澤厚的文化關(guān)切與儒家思想的新開展

如果說從一種兼顧思想架構(gòu)和實(shí)際關(guān)切的歷史脈絡(luò)來看，李澤厚針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化問題而提出的理論方案是前承張申府，后應(yīng)鄧小平，那么，李澤厚與一般所謂的人道主義的馬克思主義者的最大的不同，就主要表現(xiàn)在他的文化關(guān)切上。前已述及，對(duì)人道主義的認(rèn)同和對(duì)民族文化心理結(jié)構(gòu)的重視是李澤厚對(duì)中國(guó)古代思想進(jìn)行再評(píng)價(jià)的理論和實(shí)踐前提，而這種價(jià)值重估行為又始終以歷史唯物主義為基本立場(chǎng)。對(duì)此，李澤厚在多處有明確表達(dá)，比如在《試論馬克思主義在中國(guó)》一文中，他說：“就哲學(xué)層次說，歷史唯物論即主體性的實(shí)踐哲學(xué)，或稱人類學(xué)本體論。它應(yīng)包含工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)（人類學(xué)主體性的客觀方面）和文化心理結(jié)構(gòu)（人類學(xué)主體性的主觀方面）這樣兩個(gè)方面。提出文化心理結(jié)構(gòu)作為主體性實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)方面，是有其重要意義的，它要求總結(jié)過去，認(rèn)識(shí)自我（民族、社會(huì)、時(shí)代）?！?a name="_ftnref15">[14]

這其實(shí)表明，在李澤厚針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化問題而提出的理論方案中，核心的主題就是馬克思主義中國(guó)化的問題。李澤厚非常清楚地意識(shí)到，在中國(guó)的現(xiàn)代化過程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅不可回避，而且必須對(duì)于其意義給予足夠的重視，換言之，馬克思主義中國(guó)化的一個(gè)重要主題，就是如何與中國(guó)的民族文化心理結(jié)構(gòu)相結(jié)合的問題。在他以“西體中用”概括他的理論方案時(shí)也明確地提到了這一點(diǎn)：

中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程既要求根本改變經(jīng)濟(jì)政治文化的傳統(tǒng)面貌，又仍然需要保存?zhèn)鹘y(tǒng)中有生命力的合理東西。沒有后者，前者不可能成功；沒有前者，后者即成為枷鎖。其實(shí)這就是我們今天講的“馬列主義中國(guó)化”、“中國(guó)化的社會(huì)主義道路”；如果硬要講中西，似可說是“西體中用”。所謂“西體”就是現(xiàn)代化，就是馬克思主義，它是社會(huì)存在的本體和本體意識(shí)。它們雖然都來自西方，卻是全人類和整個(gè)世界發(fā)展的共同方向。所謂“中用”，就是說這個(gè)由馬克思主義指導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程仍然必需通過結(jié)合中國(guó)的實(shí)際（其中也包括中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的實(shí)際）才能真正實(shí)現(xiàn)。這也就是以現(xiàn)代化為“體”，以民族化為“用”。[15]

質(zhì)言之，正是在馬克思主義中國(guó)化的課題下，李澤厚對(duì)中國(guó)古代思想——特別是儒家思想——提出了他自己的看法。舉其大要，李澤厚關(guān)于儒家思想的獨(dú)特觀點(diǎn)有三。一是以“實(shí)用理性”為“中國(guó)傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色”，并追溯其緣由至巫史傳統(tǒng)：

先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?，而是?zhí)著人間世道的實(shí)用探求。[16]

二是以“樂感文化”概括中國(guó)文化的整體特征，并厘定其要義于審美境界：

因?yàn)槲鞣轿幕环Q為“罪感文化”，于是有人以“恥感文化”或“憂患意識(shí)”來相對(duì)照以概括中國(guó)文化。我以為這仍不免模擬“罪感”之意，不如用“樂感文化”為更恰當(dāng)。《論語》首章首句便是：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”孔子還反復(fù)說：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳”，“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！边@種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經(jīng)成為中國(guó)人的普遍意識(shí)或潛意識(shí)，成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格?！@里沒有浮士德式的無限追求，而是在此有限中去得到無限；這里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快樂中求得超越。這種超越即道德又超道德，是認(rèn)識(shí)又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認(rèn)識(shí)的溶合統(tǒng)一體。實(shí)際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一、即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體用隔離、靈肉對(duì)立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國(guó)哲學(xué)的最高目標(biāo)，審美是積淀著理性的感性，這是其特點(diǎn)所在。[17]

三是以“四期說”刻畫儒學(xué)開展之歷史，推重外王之意義而特表漢代儒學(xué)為一期：

我所謂四期，是認(rèn)為孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期?！笆纪脐庩枺瑸槿逭咦凇钡亩偈?，以及其他漢代儒者，吸收消化了道法家、陰陽家許多思想、觀念和框架，所創(chuàng)立包羅萬有的天人感應(yīng)的陰陽五行反饋圖式，在當(dāng)時(shí)及后代都具有重大意義，其理論地位并不在宋明理學(xué)之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽五行嗎？而在創(chuàng)設(shè)制度層面和作用于中國(guó)人的公私生活上，它更長(zhǎng)期支配了中國(guó)社會(huì)及廣大民眾，至今仍有殘留影響。[18]

李澤厚的這些看法在中國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的影響力，也的確可圈可點(diǎn)，特別是其觀察問題的恢弘視野和敏感的時(shí)代意識(shí)，令人折服。比如說，實(shí)用理性的觀點(diǎn)，正是在將中國(guó)文化、西方文化和印度文化放置在一起進(jìn)行比較的世界歷史視野中提出的，也正是在中國(guó)需要提倡實(shí)用理性的特殊年代提出的——很明顯，中、西、印的比較視野承自梁漱溟，而李澤厚自己又發(fā)揮出了新意。同樣，樂感文化的觀點(diǎn)，一方面來自對(duì)儒家、道家等中國(guó)傳統(tǒng)思想與基督教、佛教等外來宗教思想之精神差異的把握和概括——前者高度肯定現(xiàn)世，而后者首先推重來世，另一方面也與“以美育代宗教”的現(xiàn)代性方案直接相應(yīng)。[19]特別有意思的是，盡管李澤厚在進(jìn)行思想史的分析時(shí)一貫堅(jiān)持他的歷史唯物主義立場(chǎng)，但他對(duì)于儒家思想的論斷和評(píng)價(jià)不僅擺脫了簡(jiǎn)陋、僵化的意識(shí)形態(tài)教條，而且總是盡可能地從其精神特質(zhì)上把握。[20]實(shí)際上，他于工具本體之外另立情感本體，與這一點(diǎn)正相關(guān)聯(lián)。很顯然，工具本體和情感本體基本上對(duì)應(yīng)于物質(zhì)生活和精神生活這兩個(gè)相關(guān)但不同的領(lǐng)域。這也為他日后從馬克思主義立場(chǎng)逐漸退卻留下了可能。

實(shí)際上，1989年之后移居美國(guó)的李澤厚對(duì)儒家思想越來越看重，至少可以說在思想重點(diǎn)上發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)移：他不僅明確自稱新儒家，甚至提出了以儒家化馬克思主義的主張。在60多年前，賀麟曾經(jīng)明確指出，中國(guó)近百年的危機(jī)就是一個(gè)文化危機(jī)，民族復(fù)興的本質(zhì)就是民族文化的復(fù)興。那么，站在賀麟所謂的儒家思想之新開展的前瞻性視閾上，又該如何評(píng)價(jià)后來自稱新儒家的李澤厚就中國(guó)問題與儒家思想而提出的這些看法呢？

首先我們能夠注意到的是，李澤厚關(guān)于儒家思想的看法大多停留在思想火花的層次，就是說，靈感有余而思辨不足，太貼近時(shí)代而缺乏深度，經(jīng)不起仔細(xì)推敲。[21]實(shí)用理性的觀點(diǎn)，是通過對(duì)中國(guó)文化的兩個(gè)特點(diǎn)——注重現(xiàn)世（相對(duì)于印度文化的注重來世）和注重實(shí)踐（相對(duì)于希臘文化的注重認(rèn)知）——的提煉而概括出來的。但這個(gè)概括往往誘導(dǎo)人們以為實(shí)用主義乃是以儒學(xué)為主干的中國(guó)文化的精神特質(zhì)，從而在更深的層次上無視或否認(rèn)歷來儒家所捍衛(wèi)的常理常道，使儒學(xué)話語淪為一個(gè)可以隨意灌注時(shí)代分泌物的空瓶子。[22]樂感文化的觀點(diǎn)，是參照西方古典學(xué)者以“罪文化”（guilt culture）和“恥文化”（shame culture）區(qū)分希伯來文化和希臘文化而提出來刻畫中國(guó)文化的特點(diǎn)的。[23]但是，這一刻畫并不能在比較性的語境中很好地彰顯出中國(guó)文化的特點(diǎn)，比如說，希臘人的樂天也是顯著的，而羞恥在中國(guó)文化中也非常重要。儒學(xué)開展之四期說直接針對(duì)牟宗三和杜維明的三期說而提出，其倉(cāng)促之情狀明顯見于對(duì)牟宗三觀點(diǎn)的不了解，盡管其重視荀學(xué)與漢代儒學(xué)的關(guān)切很有意義。[24]至于李澤厚自己提出的儒學(xué)第四期開展的方案，言辭上可謂美輪美奐，但當(dāng)頭一個(gè)“人類學(xué)歷史本體論”，頓顯一片蕭瑟：

第四期的儒學(xué)主題，對(duì)我來說，則將是“人類學(xué)歷史本體論”，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結(jié)構(gòu)、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個(gè)人將第一次成為多元發(fā)展、充分實(shí)現(xiàn)自己的自由人?？偫ㄆ饋恚叭鍖W(xué)四期說”將以工具本體（科技—社會(huì)發(fā)展的“外王”）和心理本體（文化心理結(jié)構(gòu)的“內(nèi)圣”）為根本基礎(chǔ)，重視個(gè)體生存的獨(dú)特性、闡釋自由直觀（“以美啟真”）、自由意志（“以美儲(chǔ)善”），和自由享受（實(shí)現(xiàn)個(gè)體自然潛能），重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”，以充滿情感的“天地國(guó)親師”的宗教性道德，范導(dǎo)（而不規(guī)定）自由主義理性原則的社會(huì)性道德，來承續(xù)中國(guó)“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“一個(gè)世界”、“度的藝術(shù)”的悠長(zhǎng)傳統(tǒng)。[25]

與這種思想火花式的詮釋直接相關(guān)的一點(diǎn)是，李澤厚從未能提供一個(gè)關(guān)于儒家思想的系統(tǒng)性理解，于是他的這些多從外部比較的脈絡(luò)中得來的關(guān)于儒家思想的觀點(diǎn)或許站在他所主張的馬克思主義立場(chǎng)上還能夠被整合到一個(gè)思想的系統(tǒng)之中，若站在儒家立場(chǎng)上則顯得非常零散。究其緣由，這當(dāng)然是因?yàn)樗麑?duì)于儒家缺乏一個(gè)內(nèi)在的認(rèn)同立場(chǎng)。[26]從他在1980年代的論述來看，李澤厚并不以自己為一個(gè)文化保守主義者，而是和其他一些因各種不同的緣故而對(duì)儒家思想有一定同情理解的學(xué)者一樣樂于標(biāo)榜自己的文化反思立場(chǎng)：“以儒家為中國(guó)文化的軸心或代表，遠(yuǎn)不是什么新鮮意見，問題在于如何解釋它。所謂‘解釋’卻包含有解釋者的歷史立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)態(tài)度在內(nèi)。在中國(guó)近代直到今天，對(duì)此就有激烈的分歧和爭(zhēng)論。保守派經(jīng)常以保衛(wèi)孔孟之道作為維護(hù)民族傳統(tǒng)的旗幟來對(duì)付，實(shí)際是抵抗時(shí)代的挑戰(zhàn)，急進(jìn)派則以打倒孔家店徹底否定儒家來作為振興民族改造文化的出發(fā)點(diǎn)。但無論是保守派或急進(jìn)派，都似乎并未對(duì)儒家或儒學(xué)的根基、內(nèi)容和形式真正做出多少深刻的研究，并沒有客觀地分析它的各個(gè)主要方面、特征、優(yōu)缺點(diǎn)及其可能的前途；也就是說，對(duì)民族傳統(tǒng)缺乏真正的自我意識(shí)的反思。”[27]反思的維度當(dāng)然重要，但如果僅僅停留于文化反思的立場(chǎng)而不能真正領(lǐng)會(huì)保守的意義，就是說，反思不以保守為基礎(chǔ)，那么，反思不可能健康地展開，因?yàn)橐粋€(gè)基本的內(nèi)在立場(chǎng)的闕如會(huì)使健康的反思所要求的度無法得到保證。更何況，李澤厚自己也沒有對(duì)儒學(xué)做多少深刻的研究。

李澤厚對(duì)儒家思想的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”最根本的一點(diǎn)，也可以說是他的理論最根本的一點(diǎn)，在于立足現(xiàn)代處境重新解釋古典儒家思想中的天人關(guān)系：

如果今天還保存“天人合一”這個(gè)概念，便需要予以“西體中用”的改造和闡釋。它不能再是基于農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)上由“順天”“委天數(shù)”而產(chǎn)生的“天人合一”（不管它是唯物論的還是唯心論的，不管是漢儒的還是宋儒的），從而必須徹底去掉“天”的雙重性中的主宰、命定的內(nèi)容和含義，而應(yīng)該以馬克思講的“自然的人化”為根本基礎(chǔ)。馬克思主義源于西方。在西方近代，天人相分、天人相爭(zhēng)即人對(duì)自然的控制、征服、對(duì)峙、斗爭(zhēng)，是社會(huì)和文化主題之一?！鼩v史地反映著工業(yè)革命和現(xiàn)代文明：不是像農(nóng)業(yè)社會(huì)那樣依從于自然，而是用科技工業(yè)變革自然，創(chuàng)造新物。但即在這時(shí)，一些重要的思想家，馬克思是其中最偉大的先行者，便已注意到在控制、征服自然的同時(shí)和稍后，有一個(gè)人與自然相滲透、相轉(zhuǎn)化、相依存的巨大課題，即外在自然（自然界）與內(nèi)在自然（人作為生物體的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在歷史長(zhǎng)河中人類化（社會(huì)化）的問題，亦即主體與客體、理性與感性、人群與個(gè)人、“天理”（社會(huì)性）與“人欲”（自然性）……，在多種層次上相互交溶合一的問題。這個(gè)問題也就是歷史沉入心理的積淀問題。就是說，它以近代大工業(yè)征服自然改造自然之后所產(chǎn)生的人與自然嶄新的客觀關(guān)系為基礎(chǔ)，這個(gè)嶄新關(guān)系不再是近代工業(yè)初興期那種為征服自然而破損自然毀壞生態(tài)的關(guān)系，而是如后工業(yè)時(shí)期在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的同時(shí)恢復(fù)自然、保護(hù)生態(tài)的關(guān)系，從而人與自然不再是對(duì)峙、沖突的關(guān)系，而更應(yīng)是和睦合一的關(guān)系；人既是自然的一個(gè)部分，卻又是自然的光環(huán)和榮耀，是它的自由的主人，是它的真正的規(guī)律性和目的性。這是今天發(fā)達(dá)國(guó)家或后工業(yè)社會(huì)所要面臨解決的問題，也是發(fā)展中國(guó)家所應(yīng)及早注意研究的問題。而這，恰好就是‘天人合一’的問題，是這個(gè)古老命題所具有的現(xiàn)代意義。它顯然只有在馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的歷史觀的基礎(chǔ)上才可能得到真正的解答。[28]

從這一段至關(guān)重要的論述中可以看出，李澤厚不僅敏銳、清晰地把握住了工業(yè)革命之后的新時(shí)代向中國(guó)人所提出的思想文化課題，而且也自覺、深入地將西方后工業(yè)社會(huì)所面臨的問題置于他的理論考量之中。這實(shí)際上也清楚地顯示出，李澤厚和近代以來幾乎所有重要的思想家一樣，有著一個(gè)共同的想法，即在天人問題的高度上全盤解決古今問題和中西問題。而同樣的問題也在于，如果在對(duì)古今問題和中西問題的理解上，預(yù)先已經(jīng)站在了現(xiàn)代和西方的立場(chǎng)上，那么，古典和中國(guó)的意義，實(shí)際上根本不可能真正呈現(xiàn)出來。我們身處的世界，是一個(gè)技術(shù)的精神浸染了一切事務(wù)的世界：技術(shù)構(gòu)成了一個(gè)可以擺布萬物的體系，從而取代了古典時(shí)代的自然或上帝的位置。而人在這樣的處境下所遭受的命運(yùn)則是，既以技術(shù)奴役自然，又被技術(shù)所奴役。將古典意義上的“天”化約為技術(shù)時(shí)代里機(jī)械化、材料化、去目的化的自然，進(jìn)而將古典意義上的天人關(guān)系發(fā)揮為一種順應(yīng)技術(shù)時(shí)代的人生觀，這決不是必要的調(diào)整，也談不上是有原則的妥協(xié)，而是徹底的投降。

注釋：
 
[1] 無論是在黑格爾那里，還是在馬克思那里，辯證法本來就是歷史發(fā)展的一個(gè)原則。
 
[2] 李澤厚對(duì)美學(xué)的重視，也應(yīng)當(dāng)被放置在這樣一個(gè)批判現(xiàn)代性的視閾中，才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，這一點(diǎn)也表明他對(duì)于西方馬克思主義的一些思想主題的自覺繼承，特別是馬爾庫(kù)塞的“新感性”，雖然他對(duì)馬爾庫(kù)塞持明確的批判態(tài)度：“美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完美的展現(xiàn)，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)的最高級(jí)的峰巔；從哲學(xué)上說，這是主體性的問題，從科學(xué)上說，這是文化心理結(jié)構(gòu)問題。如果說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是馬克思當(dāng)年所著重研究的有關(guān)歷史唯物主義的基本學(xué)科，在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的社會(huì)，文化心理問題愈來愈迫切而突出，不是經(jīng)濟(jì)上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨(dú)和無聊，將日益成為未來世界的嚴(yán)重課題。馬爾庫(kù)塞提出了這方面的大量現(xiàn)象，但他的弗洛依德性欲理論和主張革命的社會(huì)方案是不能解決問題的?！崩顫珊瘢骸犊档抡軐W(xué)與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第162頁。
 
[3] 李澤厚：《實(shí)踐美學(xué)發(fā)言摘要》，見《李澤厚近年答問錄》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2006年版，第35頁。
 
[4] 李澤厚所使用的“本體”一詞有其特定的含義，針對(duì)相關(guān)的批評(píng)，他解釋說：“我用‘本體’一詞，只是指本根、根本的寬泛含義，它不是Noumenon，而是root?！币姟度鍖W(xué)的兩條線索》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2006年版，第26-27頁。
 
[5] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》再版后記，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第448-449頁。
 
[6] 李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第150頁。
 
[7] 李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第159頁。
 
[8] 李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第154-155頁。
 
[9] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第296-297頁。
 
[10] 李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第158頁。
 
[11] 李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》后記，人民出版社1979年版，第476頁。
 
[12] 張申府：《思與文》，河北教育出版社1996年版，第128頁。
 
[13] 張申府的這個(gè)看法在馬克思主義的思想史語境中類似于空想社會(huì)主義與科學(xué)社會(huì)主義的聯(lián)系：如果說大同理想意味著一個(gè)空想社會(huì)主義的烏托邦的話，那么，科學(xué)社會(huì)主義作為對(duì)空想社會(huì)主義的揚(yáng)棄才真正揭示了實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想的具體道路和方法。而如我在前面所提到的，李澤厚的看法也正是如此。
 
[14] 李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第204頁。
 
[15] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第317-318頁。值得注意的是，李澤厚將“西體中用”的源頭追溯自康有為，見李澤厚：《康有為“西體中用”的缺陷》，載《李澤厚近年答問錄》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2006年版，原題為《漫說康有為》，載《明報(bào)月刊》2006年5月號(hào)。李澤厚對(duì)康有為非常推崇，而這一點(diǎn)對(duì)于理解李澤厚的思想極其重要。如果說在當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，李澤厚的理論方案或已過時(shí)，但其思想言說對(duì)于我們?nèi)匀痪哂袠O大的啟發(fā)性的話，那么，關(guān)聯(lián)于思想史的脈絡(luò)，其中最重要的一點(diǎn)正在于，李澤厚的這些思想言說強(qiáng)烈提醒我們應(yīng)當(dāng)回到康有為，回到康有為的問題意識(shí)中，并通過反思、檢討康有為的得失找到正確的道路。
 
[16] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第304頁。此處有一注云：“也正因?yàn)槿绱?，‘?shí)用理性’一詞有時(shí)以‘實(shí)踐理性’一詞替代，當(dāng)它著重指示倫理實(shí)踐特別是有自覺意識(shí)的道德行為時(shí)?！?br> 
[17] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第311頁、第310頁。
 
[18] 李澤厚：《說儒學(xué)四期》，見《己卯五說》，中國(guó)電影出版社1999年版，第13頁、第3頁。
 
[19] 哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的問題歸根結(jié)底是面對(duì)生活世界的分裂如何進(jìn)行重新整合的問題，因而也就是如何“在宗教衰落之后尋求宗教的替代物”的問題。按照這一思路，我們發(fā)現(xiàn)，儒教中國(guó)沒落之后的近代中國(guó)思想界提出了三種替代宗教的方案，即，陳獨(dú)秀提出的“以科學(xué)代宗教”的方案、梁漱溟提出的“以道德代宗教”的方案和蔡元培提出的“以美育代宗教”的方案?！耙悦烙诮獭钡默F(xiàn)代性方案由蔡元培明確提出，其服膺者和支持者至少還可以提到王國(guó)維和宗白華，而在1949年以后的中國(guó)思想界，李澤厚顯然是這一方案最有力的鼓吹者。對(duì)于這一方案的意義和得失，目前中國(guó)的思想界還未能有很好的認(rèn)識(shí)和檢討，其中一個(gè)最直觀的線索是美學(xué)這一學(xué)科在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上的興盛與衰落。
 
[20] 這一點(diǎn)也意味著明確以思想史立論且以歷史唯物主義為基本立場(chǎng)的李澤厚對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的理解和解釋實(shí)際上更接近馮友蘭而不是侯外廬。
 
[21] 緊貼時(shí)代當(dāng)然正是他所追求的，其積極意義當(dāng)然也是要肯定的，正如前面所論及。但如果要立足儒家文化之全幅開展這樣一個(gè)更為恢弘的歷史視野，那么，在儒家與時(shí)代的關(guān)系問題上應(yīng)當(dāng)明確的態(tài)度是：儒家能夠向任何一個(gè)時(shí)代積極地學(xué)習(xí)，同時(shí)也能夠向任何一個(gè)時(shí)代提出深刻的挑戰(zhàn)。
 
[22] 現(xiàn)代以來的新儒家大都不同程度地存在類似的問題，特別是像馮友蘭，公開提出“舊瓶裝新酒”，亦因受歷史唯物主義的影響，而這一思路的始作俑者，則非康有為莫屬。另外，正如前面所提及，李澤厚曾解釋說，“實(shí)用理性”有時(shí)也可用“實(shí)踐理性”代替，這種滑轉(zhuǎn)和混漫也造成嚴(yán)重的問題，因?yàn)樵谡Z義上，“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”有很大的不同，用“實(shí)踐理性”來指稱儒家文化的特質(zhì)，可能比“實(shí)用理性”更為合適，但這樣一來，這個(gè)觀點(diǎn)不僅變得沒了新意（牟宗三就是用康德意義上的實(shí)踐理性來理解儒家文化精神的），而且很難撓著時(shí)代的癢處。一個(gè)有趣的對(duì)應(yīng)是，在鄧小平時(shí)代的官方理論話語中，實(shí)踐的概念（應(yīng)當(dāng)以馬克思主義為基礎(chǔ)）和實(shí)用的概念（不必以馬克思主義為基礎(chǔ)甚至不需要任何基礎(chǔ)）也經(jīng)?；煜谝黄鹗褂?，往往說的是“實(shí)踐”，想的卻是“實(shí)用”。
 
[23] 以“罪文化”和“恥文化”來區(qū)分希伯來文化和希臘文化的一個(gè)關(guān)鍵性理解是認(rèn)為，前者具有鮮明的內(nèi)在維度，后者則只停留于外在層面而缺乏內(nèi)在的維度。但這一看法已經(jīng)受到了威廉姆斯的強(qiáng)烈質(zhì)疑，參見Bernard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, c1994.
 
[24] 此外，在這個(gè)問題上，一個(gè)也讓人感到意外的有趣現(xiàn)象是，歷史唯物主義者李澤厚在解釋儒學(xué)開展的歷史時(shí)恰恰沒有采取歷史唯物主義立場(chǎng)。
 
[25] 李澤厚：《說儒學(xué)四期》，見《己卯五說》，中國(guó)電影出版社1999年版，第30-31頁。
 
[26] 這種客觀性的訴求當(dāng)然也正是一個(gè)學(xué)者所樂于標(biāo)榜的。但這恰恰揭示了現(xiàn)代人文學(xué)科的局限，促使我們思考一個(gè)儒者與一個(gè)學(xué)者應(yīng)有的不同。
 
[27] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第301頁。
 
[28] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第320-321頁。李澤厚后來對(duì)天人問題更詳細(xì)的闡述見于1999年的《說天人新義》一文（原題為《說自然人化》），收入李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2008年版。