立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

三才之道與中國文明的平衡藝術

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《中國文化》2022年秋季號

【摘要】 “三才之道”是對中國文明的超越秩序的最簡要概括，與沃格林的原始存在共同體的四元結構具有明顯的對應關系。在將沃格林關于意識的平衡的主題擴展為教化的平衡之后，通過對《中庸》中論述圣人之道的一段話的深入分析，我們能夠得出結論說，中國文明中強烈的宇宙論關切，并非像沃格林在韋伯的影響下所認為的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現(xiàn)，而是出于教化的平衡這一重要考量有意保持的。這為我們理解中國文明的藝術性特征——相比于希臘文明的哲學性特征和以色列文明的宗教性特征——提供了新的視角。

中國文明的超越秩序在《易傳》中被以最簡要的方式概括為“三才之道”：

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辭》）

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽；立地之道曰柔曰剛；立人之道曰仁曰義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。（《說卦》）

“三才”亦稱“三極”，即指構成超越秩序的三大實在天、地、人。人處于天地之間而“與天地參”的獨特位置，恰恰表明人的生存的間際性。正是在這個意義上，我們可以說，三才之道是一種間際論哲學。從符號化的方式來說，“天”“地”“人”都有需要進一步解釋的地方。程頤說：“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾?！盵1]這段話清晰地說明了“天”的兩個主要含義：一個是以形體而言，往往與“地”連用而指宇宙；一個是以主宰而言，即指作為宇宙創(chuàng)造者的上帝。將這兩個含義聯(lián)系起來的方式也不難理解：上帝創(chuàng)造了構成宇宙的天地與萬物，因此，“天”可關聯(lián)于上帝所居之處而指創(chuàng)造宇宙的上帝，也可關聯(lián)于上帝所創(chuàng)造的宇宙而指宇宙中萬物生長的時空結構。“地”往往與“天”連用而指上帝所創(chuàng)造的宇宙，且在很多語境中，雖然只言及天，其實也包含了地。至于“人”，則一方面可指人的心靈，以及作為人心所居之處的人的身體，另一方面也可指人的社會，即與家、國等共同體所對應的人倫。將“天”理解為上帝，將“地”理解為宇宙，而將“人”分析地理解為人心與人倫，我們就看到了《周易》三才說與沃格林所謂原始存在共同體的四元結構的等價性，其中天、地分別對應于沃格林筆下的神與世界，人心與人倫分別對應于沃格林筆下的人與社會。我們以下面的三才結構圖來表示。

對于這個圖，需要補充說明的或許在于在將人分析地理解為兩極時為何要以身-心為一極，而以家-國為另一極。就前者而言，沃格林自然非常強調人的心靈的凸顯在人類社會秩序建構的歷史過程中的特殊意義，但他也曾特別指出，人的意識總是“具體的意識”，與此相關，人的身體生存（bodily existence）是我們理解人的本性時不可或缺的實在要素：

人類意識并不是某種隨意飄蕩的東西，而總是那些具體個人的具體意識。因此，與根基構成生存張力的意識，雖則建構著特殊的、將人與其他存在區(qū)分開來的人的本性，卻又不是他本性的全部。這是因為，意識總是具體地建基于人的身體生存，而這一點就將他與從無機物到動物的所有領域的存在連接起來了。追隨亞里士多德，我們把人的這種特性——即人作為所有領域的存在的一個縮影——稱作人的綜合本性（synthetic nature）。具體的人依據其意識整飭其生存，不過，他要進行整飭的不只是他的意識，更是他在世上的整個生存。[2]

概而言之，身體與心靈俱為實在，二者應當被關聯(lián)起來一道考慮。在沃格林看來，無論是基于心靈而完全忽略身體來構想秩序，還是基于身體而完全忽略心靈來構想秩序，都意味著對實在的遮蔽，其結果都是實在的喪失，因而都屬于靈性病理學現(xiàn)象。[3]

就后者而言，家庭與國家是人的社會性生存的主要倫理場域，對應于儒教經典中非常看重的父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣五倫，因而就是沃格林原始存在共同體中的“社會”的等價物。需要說明的是，在儒教經典中，正如身與心被認為是一體的一樣，家與國也被認為是一體的，因此我使用“家-國”這個符號化形式來表達這一極。至于在對這一極的符號化表達中沒有把“天下”與“家”“國”并置，則是因為考慮到大地其實就是天下所指向的，而這一點顯然已經在圖中呈現(xiàn)出來了。另外值得留意的或許是身-心與家-國之間的關聯(lián)。既然儒教的立場是人的身份認同的確立不可能脫離開人倫，那么，身-心與家-國之間的關聯(lián)就不難看到。[4]

“三才之道”中“道”的符號，則與沃格林所謂“作為過程的實在”的符號具有等價性。三才之道雖然可以分而言之曰天道、地道、人道，但實際只是一個道，其中天、地、人三大實在各自以其特有的方式與作用聚集在一起。若以道的源頭而論，則道為天道；若以道的落實而論，則道為地道；若以道的踐行而論，則道為人道。此正如朱子在《太極圖說解》中所說，“道一而已，隨事著見，故有三才之別”。[5]道在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，是以氣、質之用而言萬物的創(chuàng)生；道在人曰仁與義，是以德之成而言萬物的化生。陰陽、柔剛與仁義，都歸屬于生生的過程，因此，三才之道就是生生之道。在“生生”這一符號化表達中，前一個“生”是指萬物的創(chuàng)生，即《易傳》所說的“萬物化醇”，亦即程朱所說的氣化與形化，后一個“生”是指萬物經人文而化成，即《易傳》所說的“萬物化生”，亦即我基于程朱思想而概括的德化。[6]由此可見，“生生”疊用，其實已經將萬物化育過程中天、地、人的不同作用清晰地表達在其中了。就自然與人文的關系而論，如果說氣化與形化是指自然創(chuàng)生，而德化是指人文化成，那么，“生生”疊用，也清晰地表達了自然與人文的連續(xù)性。

三才之道的確立，端賴于圣人，這是理解三才之道的一個重要維度。如上引文獻所示，圣人作《易》，是為了“順性命之理”，于是三才之道得以確立。當然，需要指出的是，上引文獻只是就圣人作《易》而言三才之道的確立。從“《易》歷三圣”可以推知，從伏羲到孔子的所有圣人，皆有功于三才之道的確立，而至圣孔子作為集大成者，則意味著三才之道通過孔子而得以完備?！吨杏埂氛f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！比绻f此處的“天之道”其實是“天地之道”的略稱，那么，誠者與誠之者的關聯(lián)性表述，正是對三才之道的言說。《中庸》又在此基礎上說“唯天下至誠”，實則是從圣人之德的功效上說三才之道：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

對于這段文字，朱子《中庸章句》解釋說：“天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也。盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發(fā)之不盡也。人、物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立而為三也?！盵7]這就是說，三才之道確立于至誠之圣人，而其要旨則在于盡性；圣人不僅能盡己之性，也能盡人之性，盡物之性；正是在這個意義上，才能夠說圣人“可以贊天地之化育”，才能夠說圣人作為人極可以與天地并立為三。鄭玄認為“天下至誠”是指孔子，這當然是有根據的，尤其是當我們以孟子所說“賢于堯舜”的集大成者理解孔子時，我們就能基于鄭玄的看法得到對這段文字的一個周密的解釋。[8]

既然圣是天縱之至圣，性是天命之本性，那么，以盡性為要旨的三才之道經由圣人確立，也就是三才之道的自行開顯，或者干脆直接說，就是道的自行開顯，而相應地，至圣孔子，就是道的化身。因此《中庸》如此稱揚孔子說：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也! 唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？

與此同時，又說：“誠者，自成也；而道，自道也?！睂啥挝淖纸Y合起來意思就是，孔子之至誠即是天地之至誠，此即所謂誠者之自成；至圣孔子之道即是道的自行開顯，此即所謂道之自道。實際上我們看到，《中庸》論誠，最后也是歸于對圣人之道的贊美：

大哉，圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。

從行文的結構不難看到，這段話包含著有遞進關系的三層意思。首先，“發(fā)育萬物，峻極于天”仍是對前述圣人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”的贊美性刻畫，而特別強調了圣人之道的根源在于天。其次，在對圣人所制作的禮樂進行贊嘆性描述之后又說“茍不至德，至道不凝焉”，則是表明，禮樂教化，即是至道之凝，而至道之凝端賴于至德之圣。最后，說明在圣人之道開顯的前提下賢人君子如何效法圣人展開自己的修為?？偫ㄟ@三層意思即是說，三才之道開顯于至德之圣人，因而就是圣人之道，而圣人之道落實于禮樂教化，又有賴于賢人君子的不斷修為。

我曾經指出，中國文明表現(xiàn)出強烈的宇宙論關切，其原發(fā)性教化模式是禮樂，其文明秩序類型可以概括為一種宇宙論化的心性論秩序或心性-宇宙論秩序。[9]這一點能夠較好地解釋，在經歷了超越的突破的中國文明中，對秩序的符號化表達何以表現(xiàn)出明顯的宇宙論風格。質言之，呈現(xiàn)在中國文明中的宇宙論風格的符號化表達，并非是沃格林在韋伯的影響下所斷言的發(fā)生在中國文明中的精神突破不徹底、不完全的具體表現(xiàn)，而是中國文明在經歷了超越的突破之后仍然執(zhí)著于宇宙論關切的具體表現(xiàn)。理解中國文明中執(zhí)著的宇宙論關切的一個關鍵主題恰恰就是沃格林在對西方文明危機的診斷中特別提出并一直念茲在茲的實在體驗中的平衡問題。沃格林認為，是柏拉圖、亞里士多德等古典哲人為西方文明確立了平衡設準，從而決定了西方文明迄今為止的理性生活。在此，讓我們聚焦于“祖述堯舜，憲章文武”的孔子如何為中國文明確立其平衡設準。

沃格林直接將平衡問題刻畫為意識的平衡問題，具體來說就是超越意識與開端意識的平衡問題。這一刻畫與神、人、宇宙在人的秩序體驗中的關聯(lián)的對應關系是明顯的：既然超越對應于神，開端對應于宇宙，而意識對應于人的心靈，那么，超越意識就對應于人對神的體驗，開端意識就對應于人對宇宙的體驗，而人的自我意識就對應于人的參與體驗。既然在心性論秩序中，人的心靈作為超越的感樞具有獨特的地位，是秩序構成的關鍵，那么，將平衡問題直接刻畫為意識的平衡問題就是合理的。也就是說，平衡首先是意識的平衡，失衡也首先是意識的失衡。不過，既然平衡問題不僅呈現(xiàn)于關乎人的秩序建構的意識層次，同時也可能呈現(xiàn)于關乎人的秩序落實的社會層次，那么，平衡問題就不僅僅是心靈秩序層次上的問題，同時也是社會秩序層次上的問題。

從體驗與符號化表達的關系來看，既然意識的平衡要通過符號化形式表達出來，那么，平衡問題就會在符號化表達的層次上呈現(xiàn)出來，因而就存在符號化表達的平衡問題（the problem of balance of symbolization）。沃格林并沒有明確區(qū)分意識的平衡與符號化表達的平衡，正如他也沒有明確區(qū)分境界與教化一樣，盡管在他對幾個文明的秩序特點的具體分析中，我們能夠從他對意識的平衡問題的分析中看到符號化表達的平衡問題。[10]這兩個問題之所以分不開，自然是因為，體驗只能通過符號化形式表達出來，也只能通過符號化表達被理解。除此之外，由精神突破而來的歷史意識成為一個社會建構自身秩序的精神力量，往往意味著相應的教化實踐成為這個社會建構自身秩序的精神力量，從而往往也意味著相應的教化制度成為這個社會建構自身秩序的內在組成部分，而無論教化制度以何種方式與社會的其他制度相聯(lián)結。因此，關聯(lián)于教化制度的落實方式，也就是敷教方式，還存在著制度化方式的平衡問題（the problem of balance of institutionalization）。

這樣，對于平衡問題，我們就有了一個包含三個層次的整全刻畫：體驗性意識的平衡、符號化表達的平衡與制度化方式的平衡。[11]至于這三者之間的關系，也不難理解。首先需要強調的是，符號化表達的平衡與制度化方式的平衡都有其相對獨立的領域而不可能被完全化約為體驗性意識的平衡，且無論是從社會秩序的實際建構還是文明的實際歷史形態(tài)而言這二者都具有相當的重要性。其次，符號化表達的平衡與體驗性意識的平衡具有表里關系，但符號化表達的平衡顯然屬于教化實踐的領域。以語言符號為例，正如維特根斯坦所揭示的，語言本身就具有公共性，不存在私人語言，而這就意味著，作為符號化表達的語言屬于與教化實踐相對應的公共性的社會領域，而非與精神突破相對應的私密性的意識領域?？偠灾?，以境界與教化的區(qū)分而言，體驗性意識的平衡對應于前者，而符號化表達的平衡與制度化方式的平衡則對應于后者。這也就是說，體驗性意識的平衡是根本，沒有這個根本，符號化表達的平衡與制度化方式的平衡都無從談起，且符號化表達的平衡與制度化方式的平衡都是為了在教化實踐領域保障體驗性意識的平衡。如果我們將構成教化基礎的境界作為教化所包含的一個組成部分，那么，我們就有理由將上述經過擴展了的平衡問題概括為教化的平衡問題（the problem of balance of paideia），而將體驗性意識的平衡、符號化表達的平衡和制度化方式的平衡作為教化的平衡問題在三個不同層次上的表現(xiàn)。

從教化的平衡這個更為整全的問題視野出發(fā)，再來看沃格林就西方文明的平衡設準所做的批判性分析，我們可以得到以下兩方面的新認識。

首先，正如沃格林已經揭示出的，哲學的確是保持體驗性意識的平衡的一個重要的精神力量，因而其誕生在人類歷史上具有劃時代的紀元性意義，對于目前在與西方文明全方位遭遇中的中國文明的更新與復興而言也具有至關重要的意義，但是，不難看到，僅靠哲學來應對教化的平衡問題是遠遠不夠的。概而言之，作為一種徹底訴諸人的理性的特別的教化模式，哲學的優(yōu)點也意味著它的缺點。

蘇格拉底的哲學對話對象雖然可以是城邦的任何公民，但哲學思考畢竟是少數人的事務，對于很多、甚至是大多數不能夠學會哲學思考的公民而言，哲學教化發(fā)揮不了什么作用，因此柏拉圖認為神話與宗教是一個社會所必需的，因為民眾的教化需要“高貴的謊言”。這一局面并不隨著現(xiàn)代社會教育的普及而發(fā)生根本性的改變。對于那些接受了哲學教化的人而言，由于存在稟性上的差異以及學習中可能出現(xiàn)的各種問題，哲學思考也不一定真的能夠成為保持其體驗性意識的平衡的智性力量。像阿爾喀比亞德那樣滿懷著對蘇格拉底的愛欲但卻因為成長于雅典社會的大染缸而心性遭到敗壞的人，或者是像游敘弗倫那樣自以為是地認為蘇格拉底與他站在同一戰(zhàn)線的人，或者是像阿里斯托芬的喜劇《云》中的斯瑞西阿得斯和斐狄庇得斯父子那樣懷著不良動機進入蘇格拉底的哲學所學習哲學的人，都是哲學在個人心靈秩序的建構中失效的明顯例證。至于哲學與城邦的沖突，我們常常同情地站在哲人一邊強調哲學對城邦的診斷與治療，但辯證法式的哲學思考也可能走到破壞城邦根基的地步，這一點也是我們能夠從對蘇格拉底的人生悲劇的不同解讀中看到的。至于哲學或者因為癡迷于語言的使用從而有流于詭辯的可能，或者因為理性會喪失其原本的謙卑走向傲慢從而有脫軌的危險，在在都顯示出哲學在保持教化的平衡時所能發(fā)揮作用的有限性。[12]

其次，在保護性扭曲（protective deformation）的主題下，沃格林曾既帶批判性又帶建設性地討論了哲學的教條化、啟示的宗教化、上帝之言的圣經化等與天下時代的歷史語境緊密相關的歷史現(xiàn)象，而這些歷史現(xiàn)象其實都能夠從教化的平衡這一更為整全的問題視野來加以分析。

哲學的教條化意味著對智性真理的扭曲，屬于哲學的脫軌。對智性真理的命題式扭曲始于斯多葛學派，“高度發(fā)達于經院哲學，并在笛卡爾那里向現(xiàn)代形而上學的過渡中進一步得到強化”——沃格林認為這是他在其學術研究生涯中的“一個較為重要的發(fā)現(xiàn)”。[13]斯多葛學派的命題式形而上學（propositional metaphysics）的出現(xiàn)，是哲學走向教條化的歷史性標志。在具體分析斯多葛學派所帶來的這種哲學轉向時，沃格林指出，扭曲始于抽象概念的發(fā)展。拿與意識的平衡密切相關的張力體驗來說，柏拉圖和亞里士多德以智性方式對其加以闡發(fā)，但他們所使用的語言是非常具體的，“他們說的是驚奇與轉向，探尋與發(fā)現(xiàn)，愛、希望與信仰”，而斯多葛學派的哲人雖然也充分地意識到張力體驗的重要性，但他們卻“發(fā)展出抽象的tasis來指稱質料與形式之間的張力，發(fā)展出抽象的tonos來指稱在人的心靈和宇宙整體中的、朝向神性秩序的張力?！盵14]抽象概念的發(fā)展之所以成為智性真理的扭曲的開始，是因為“用來表達張力的語言越抽象，它的使用者就越容易忘記，這種語言是神人交會的一部分，而人朝向根基的張力在這種交會中向自身顯明?！盵15]當遺忘變成現(xiàn)實，作為符號化表達的語言脫離體驗，從而脫離體驗所及的實在，那些本來鮮活地存在于符號化表達中的關于實在的真理就被扭曲為教條式的真理而以命題的方式陳述出來。于是，“一種新的理智游戲，即命題式形而上學的游戲，就開始了，……它具有世界歷史性的后果，其影響延續(xù)至今。這種將符號化表達扭曲為教條的做法所帶來的直接后果之一，是損害了通過科學對實在的結構進行的探索活動?！盵16]

盡管如此，基于對殊顯化的生存真理的保護這一社會教化層面的主題，沃格林對肇始于斯多葛學派的哲學的教條化仍予以充分肯定，并連帶引出對“宗教”概念的產生以及相關制度的確立的充分肯定：

對于斯多葛學派將哲學教條化的事業(yè)，我們不應僅僅給予負面評價。這是因為，斯多葛學派的教條主義，一如后來的基督教神學，具有文明性目的和效果：殊顯化的生存真理暴露在天下情境的靈性與智性動蕩之中時遭遇到被瓦解的壓力，而斯多葛學派的教條主義則在這種壓力面前，保護了一種歷史性地獲得了的洞見狀態(tài)。正是西塞羅以其天才辨認出了瓦解性力量以及通過語言符號——他通過一個將實在中的神顯真理具身化的“詞”——來保護真理的必要性。在追蹤這個問題時，西塞羅將舊的拉丁術語religio發(fā)展成了那個通過崇拜儀式和教義而將生存真理及其表達都保護性地包含在其中的符號。[17]

以抽象概念和命題形式表達出來的教條化的真理是對經由精神突破而獲得的生存真理的扭曲表達，但也意味著避免生存真理在帝國征服的動蕩處境中被瓦解的必要保護措施，而“宗教”概念的產生，也同樣應當從對生存真理的保護性扭曲來理解和評價。也就是說，肇始于西塞羅的“宗教”概念，盡管也意味著對決定了西方文明之品格的殊顯化的生存真理的扭曲，但也必須被理解為成就了西方文明的最重要的保護性力量。如前所述，對于宗教、尤其是制度化宗教在西方文明史上的重要意義，沃格林喜歡引用湯因比說過的一句話：“教會是文明之蛹。”可以說，“保護性扭曲”這一理念的提出，準確地表達了沃格林對湯因比這句話的解讀分寸。在概述“宗教”之于西方文明的重要意義時，沃格林不忘指出“宗教”概念產生的天下時代語境：

西塞羅的術語“宗教”在歷史上取得了頭等重要的成功。它被拉丁教父們接過，用來指稱他們自身的教義，并通過拉丁教會流傳到現(xiàn)代西方，并在諸如“宗教哲學”“宗教史”“比較宗教學”等現(xiàn)代語境中成為一個如此普遍的術語，以至于可以用來指稱所有階段上人與神性實在之關系的體驗和符號化表達，無論是緊斂的、殊顯化的還是扭曲的階段。對“宗教”的如下意識在實踐中早已喪失了：“宗教”并非對某物的一個分析性概念，而是對出現(xiàn)在作為一個普世-帝國社會的羅馬的某個特定問題的一種主題性回應。[18]

西塞羅的“宗教”主要指容納了神話的哲學教義，而教父們接過這一概念用來指稱他們從啟示中得到的教義，于是啟示就變成了宗教。因此說，作為天下時代的產物，“宗教”概念深深地打上了天下時代的烙印，它與“哲學”和“啟示”并非同一層級的概念。質言之，“宗教”概念其實是為了保護哲學和啟示中的生存真理而產生的，只是在后來的歷史性變遷中被擴展為一個指涉更廣泛的術語，幾乎可以用來指稱一切方式的神性體驗以及與之相應的符號化表達和崇拜儀式。[19]

體驗真理轉變?yōu)榻虠l真理，在沃格林看來有其歷史與社會的必然性。類似的分析也被擴展到“圣經”（Scripture）概念的產生上。經過對摩西五經成書背景和成書時間的一番猜測性分析，沃格林斷言，“‘圣經’是疊加于由口述傳統(tǒng)和文字記載共同構成的載體之上的一層意義，其目的是在普世-帝國社會的不利條件下保護之?！盵20]將那些文本理解為“圣經”是對殊顯化的靈性真理的制度性保護，而付出的代價則是對那些原本從靈性神顯過程中涌現(xiàn)出來的體驗真理的教條化扭曲。對于這一過程中相互交織的兩個重要問題，即上帝之言的教條化與歷史的教條化，沃格林都有簡明扼要的概括。

上帝之言的教條化即指原本歸屬于參與性體驗的啟示真理經過教條化而成為以命題化形式表達出來的教義真理：

關于人在神-人之間際而生存的真理的語言，是在那些導致意識殊顯化的神顯事件中、并由那些事件所產生的。就其意義而言，語言符號屬于真理產生于其中的那些體驗的間際。只要體驗和符號化的過程未被教條化的反思所扭曲，那些符號所具有的參與狀態(tài)就是毋庸置疑的?！w驗的間際有一個終點，那些符號從該終點出現(xiàn)，作為對其真理的解釋，但該終點本身不能成為命題式知識的對象。如果那些既是上帝之言又是人之言的參與符號被實體化為一種教條性的圣言，這一裝置能夠保護已經獲得的洞見，使其免于在社會中瓦解，但也能夠削弱對真理來源于建構了歷史的時間之中的神顯之流的敏感性。除非對沉思的實踐采取預防措施，否則，符號的教條化很容易阻斷體驗的激活與語言的更新過程。當符號與其體驗性間際中的來源相分離時，上帝之言就會發(fā)生蛻化，變成人可以信也可以不信的人之言。[21]

就其命題化表達形式不再能夠呈現(xiàn)參與性體驗的間際從而意味著將參與的終點實體化為認知對象這一點而言，上帝之言的教條化無疑是對體驗真理的教條化扭曲，在社會教化層面的后果則是使人們執(zhí)著于真理的符號化表達，而非真理本身，最終可能難免于執(zhí)人言以為圣言的嚴重錯失。就其命題化表達形式作為對已獲得的真理的保存從而免于其在社會中瓦解這一點而言，上帝之言的教條化則是對體驗真理的歷史性保護，在社會教化層面的后果當然就是真理的歷史性延續(xù)，盡管不免于扭曲的形態(tài)。由此可見，如果說保護性扭曲是社會教化似乎不可避免的途徑的話，那么，上帝之言的教條化也歸屬于這一途徑。

再來看歷史的教條化：

與上帝之言的教條化緊密相關的是歷史的教條化，這是通過將上帝之言從對超越的直接性體驗擴展到對開端的中介性體驗而達成的。正如我已說過的，關于開端的宇宙起源論神話會受到關于超越的意識的殊顯化程度的影響。因此，只要《創(chuàng)世紀》的宇宙起源論被理解為一種神話詩，反映出它的作者也許是在基督紀元前6世紀時達成的靈性殊顯化狀態(tài)，那它就沒有什么錯。當那些以神話思辨的方式創(chuàng)作了律法書的作者將宇宙起源論置于他們筆下的由以色列所代表的人類歷史的開端之處時，他們也沒有什么錯。同樣，當這種宇宙起源論被提煉為“無中生有”說時，當將關于實在的真理啟示在歷史中的上帝之言被投射回關于開端的宇宙起源論神話時，這都沒有什么錯。只有當符號化過程中人的意識的中心地位和人符號化開端的想象能力被誤解為一種能夠將開端置于意識控制之下的力量時，對超越和開端的符號化之間的關系在生存意義上才會變得危險。這種危險呈現(xiàn)于天下時代的靈知主義之中，在分析這一問題時，我已經強調過，現(xiàn)代的靈知主義運動更多地來自《約翰福音》中的靈知主義“影響”，而非更加豐富多彩的各種心理劇變體。[22]

隨著超越意識的凸顯且上帝被教條化地理解為一個認知對象，原本歸屬于參與性體驗的歷史意識也就可能被實體化為一個往往包含著對開端與終結的全盤思辨的封閉過程。這就是歷史的教條化。如前所析，在參與性體驗中，歷史也是一個間際性實在，是一個其意義來自人對神顯的參與式回應的過程性實在。一旦過于強烈的超越意識被擴展到只能通過中介性體驗而獲得的開端意識，那么，歷史作為實在的過程就會被以思辨的方式刻畫為一部“可理解的心理劇”，或者說是一出“想象中的解放游戲”，相應地，作為心理劇的最后一幕的解放也就被設想為歷史所具有的一個現(xiàn)實的從而也是封閉的終點。由此可見，歷史的教條化正是靈知主義所犯的錯誤，無論是古代的靈知主義還是現(xiàn)代的靈知主義。

由于主要聚焦于體驗性意識的平衡，所以，在論及柏拉圖如何為西方文明確立其平衡設準時，沃格林特別從理智的啟示性質說起。只要理智將自身理解為來自超越者的啟示，理智就能保持必要的謙卑；而正是憑借這種必要的謙卑，古典哲學才避免了走向現(xiàn)代哲學的脫軌之路。于此，古典理性的謙卑與現(xiàn)代理性的傲慢形成了鮮明對比。但即使如此，古典哲學仍存在因流連于反諷之路而忘返的問題，且不可避免地教條化為命題形而上學仍是其必然的命運。對中國文明而言，既然平衡問題是整體性的教化的平衡問題，那么，其平衡設準就不會只從體驗性意識的平衡入手，而是體現(xiàn)于整個教化模式，也就是說，區(qū)別于哲學與啟示的藝術教化模式本身就是應對平衡問題的產物，因而就全方位地體現(xiàn)了平衡的藝術。

讓我們回到上引《中庸》贊美圣人之道的那一段話——實際上，就中國文明的平衡藝術而言，那是一段提綱挈領的話。既然之前我們已經說明了那一段話所包含的三層意思的遞進關系，那么，現(xiàn)在讓我們來進一步解釋一下那三層意思的更深意蘊。

第一層意思講圣人之道“發(fā)育萬物，峻極于天”，此處的“天”雖以位置言，但必然指向有好生之德的天，亦即作為超越的主宰的天，因為“發(fā)育萬物”正是圣人效法天有好生之德的表現(xiàn)，所謂“贊天地之化育”。如前所述，沃格林曾指出，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中沒有將造物主德穆革設想為一個能夠“無中生有”的更為超越的神，而且將宇宙本身作為德穆革的頭生子，這都是他力求避免體驗性意識的失衡的舉措。不難看到，這一點也清晰地見諸儒教經典及其歷史。作為超越的主宰的天始終是被承認的，尤其是在政治正當性的論述中，但這個作為超越的主宰的天又被緊緊地關聯(lián)于宇宙萬物的創(chuàng)生，從而構成了理解天有好生之德的體驗基礎。[23]而且，直到北宋的二程，才發(fā)展出了類似于“無中生有”的宇宙創(chuàng)生論，即與“形化”相對而言的“氣化”。[24]我們當然可以按照沃格林的觀點，基于體驗性意識的平衡來理解出現(xiàn)在儒教經典與歷史上的這種節(jié)制的超越意識及其符號化表達，但是，關聯(lián)于中國文明自身的特質，我們更應當從中國文明強烈的宇宙論關切——或者更精確地說應當從其宇宙論化的心性論秩序——來理解這一現(xiàn)象。

第二層意思講至德之圣制作禮樂從而有至道之凝。首先需要說明的是，禮樂教化是一種藝術教化，不同于哲學與啟示。如前所析，以神顯方式而論，哲學對應的是智性神顯，啟示對應的是靈性神顯，藝術對應的則是感性神顯。感性神顯意味著不離宇宙萬事萬物呈現(xiàn)超越，即強調道在日用倫常中且道須臾不可離。[25]而這就決定了禮樂教化的宇宙論風格。在《樂記》的如下表述中，我們能夠非常清晰地看到禮樂教化的宇宙論風格：

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內合敬同愛矣。

樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。

天高地下，萬物散殊，而禮制行也；流而不息，合同而化，而樂興也。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣。

圣人比配天地之秩序與節(jié)律而制作禮樂，其根本目的正是《中庸》首章所言“天地位，萬物育”，從而表達出中國文明強烈的宇宙論關切和淑世情懷。由此我們也可以進一步思考禮樂與宗教的關聯(lián)與差異。

如果將一般而言廣義的宗教與對鬼神——包括天地在內的廣義的鬼神——的信仰對應起來，從而以幽、明之教分別指涉宗教與禮樂的話，那么，我們就可以說，“明則有禮樂，幽則有鬼神”的表述就意在表明禮樂與宗教的關聯(lián)與差異。具體來說，就其關聯(lián)而言，對鬼神的信仰顯然是禮樂的基礎。如果我們將“對鬼神的信仰”作為對“宗教”的極簡定義，那么，我們自然可以將這一點概括為禮樂的宗教性。不過，狹義的宗教，就其對鬼神的信仰而言，往往關聯(lián)于對救贖的期待性體驗，其前提則是對人的不幸處境的深刻體驗，而這是和禮樂根本不同的。禮樂教化中對鬼神的信仰并不預設對救贖的期待性體驗，自然也就不以對人的不幸體驗為前提。“樂天知命”作為禮樂教化的核心體驗，用黑格爾的話來說，恰恰呈現(xiàn)了人的幸福意識（happy consciousness），而非人的不幸意識（unhappy consciousness）——黑格爾認為后者正是宗教意識的真正來源。[26]

與此相應的一個重要差別是，與宗教以救贖論為其教義的中心不同，禮樂教化以化育論為其教義的中心。[27]救贖論意味著寄希望于超越者的救贖從而人的目光在超越者的牽引下朝向了來世；化育論則意味著人必須承擔起“贊天地之化育”的高貴責任從而人的目光始終流連于現(xiàn)世。與此相應的另一個重要差別是在禮儀上?！岸Y儀三百，威儀三千”的描述非常形象地表達出禮樂教化的文采粲然，這自然也是禮樂教化以“發(fā)育萬物”為根本目的的顯著表現(xiàn)。由此我們也應當注意到，禮樂教化中的禮儀與一般所說的宗教的靈性禮儀（spiritual liturgy）存在著顯著的差別，而是接近沃格林所說的宇宙性禮儀，或許也可以叫自然禮儀（natural liturgy）。在宗教中的靈性禮儀中，除了直接以上帝為敬拜對象的禮儀，也有不少是關聯(lián)于人生的不同階段和一些重要時刻的禮儀，但在在都要表現(xiàn)唯一上帝的臨在；而在禮樂教化的禮儀中，敬拜對象并非只是——多數情況下甚至不是——作為最高主宰的上帝，而是宇宙內的天地鬼神，在在都表現(xiàn)出明顯的宇宙論旨趣或者說自然旨趣。

由此可見，就狹義的宗教而言，禮樂根本不是宗教，禮樂也沒有什么宗教性；就廣義的宗教而言，可以說禮樂屬于某種類型的宗教，因為主導了禮樂教化的感性神顯包含著清晰、深刻的靈性體驗。如果說與靈性神顯對應的教化模式其流弊是以變形為目的的靈性魔法的話，那么，與感性神顯對應的教化模式其流弊則是同樣以變形為目的的氣功魔法。[28]而且，不難想到，重新墮入宇宙論秩序從而導致偶像崇拜也是與感性神顯對應的教化模式容易出現(xiàn)的問題，正如靈知主義是與靈性神顯對應的教化模式容易出現(xiàn)的問題一樣。由此我們也可以解釋何以韋伯會以用“巫術的花園”來描述中國文明的特點。

第三層意思講賢人君子之學，即講賢人君子應當如何效法圣人以成就自己的修為。對于“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”這個五聯(lián)句，朱子在他的章句中標以“圣賢所示入德之方”而以存心與致知為綱解釋之，同時就效驗而言君子之學能夠極盡乎道體之大與道體之細：

尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，圣賢所示入德之方莫詳于此，學者宜盡心焉。[29]

基于對“尊德性”與“道問學”的理解，朱子以存心與致知為綱統(tǒng)論此處的賢人君子之學，凸顯了其“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的工夫論。從經文自身所承載的義理來看，朱子的解釋雖有洞見但仍有不少可議之處。

首先來看“尊德性而道問學”一句。無論是鄭玄還是朱子，都把“德性”與“問學”作為一個單義詞來理解。鄭玄將“德性”解釋為“性至誠者”，即指有德之圣人，因而其解釋側重在“德”一邊。[30]朱子則將“德性”解釋為“吾所受天之正理”，即指天命之性，因而其解釋側重在“性”一邊。如果我們能夠看到鄭玄的解釋與朱子的解釋都有其合理性的話，那么，我們就能夠想到，這里的“德性”可能并非一個單義詞，而是一個復合詞，即是指“德”與“性”的結合。這樣一來，“尊德性”的意思就是既尊德又尊性，即既尊有德之圣人又尊人人所稟有的天命之性。而所謂尊圣人，也就隱含著尊圣人所確立的經典以及圣人所制作的禮樂教化（尊經與尊禮）；而尊人人所稟有的天命之性，則正可以指向由子思、孟子所特別標榜、為宋儒所特意闡發(fā)的心性之學。[31]至于“德”與“性”何以能結合在一起而為一個復合詞，可以這么來理解：圣為天縱，性為天命，二者都出于天，故可聯(lián)為“德性”一詞。

同樣，“問學”在鄭玄和朱子那里也都被理解為一個單義詞。鄭玄以“學誠者”來解釋“問學”，意即賢人君子當以圣人為問學的對象與榜樣；而朱子則以“道體之細”來概括問學的內容，直接因應了其格物致知的工夫論。如果說“問學”也可能是兩個單義詞的復合，那又該如何理解其含義呢？不難想到，“問”對應的是師，“學”對應的是己，所以，“問學”也應當被理解為一個由“問”與“學”結合在一起的復合詞，而“道問學”的意思就是同時強調師之教與己之學的重要性。[32]既然圣人為師之典范，而己之所憑正在于己所稟有的天命之性，那么，“問”與“學”正與前面的“德”與“性”相對應。以“尊德性”為弘道之事，“道問學”為為學之事，“尊德性而道問學”一句就能夠被理解為：對賢人君子而言，弘道當落實于為學，為學當歸屬于弘道。換言之，力求保持弘道與為學之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求。

值得一提的是朱子以“大小相資”來統(tǒng)說“尊德性”與“道問學”、“致廣大”與“盡精微”、“極高明”與“道中庸”、“溫故”與“知新”、“敦厚”與“崇禮”的關系。朱子之所以有這一解釋，是因為他首先將此章前面的內容理解為論道體之大小，然后又根據上下文而將對這個五聯(lián)句中每一句前后兩個短語的關系的理解關聯(lián)于前面論道體之大小。具體來說，朱子首先認為，“發(fā)育萬物，峻極于天”意味著“道之極于至大而無外也”；“禮儀三百，威儀三千”則意味著“道之入于至小而無間也”。于是，“尊德性”與“道問學”、“致廣大”與“盡精微”、“極高明”與“道中庸”、“溫故”與“知新”、“敦厚”與“崇禮”都被理解為大小關系，從而以“大小相資”統(tǒng)說之。在《中庸或問》中，我們能夠看到朱子對此更清晰的論述：

大抵此五句，承章首道體大小而言，故一句之內，皆具大小二意。如德性也，廣大也，高明也，故也，厚也，道之大也；問學也，精微也，中庸也，新也，禮也，道之小也。[33]

需要澄清的是，朱子此處的“小”是細、微之義，因此朱子也用“道體之細”來與“道體之大”對舉，正如前面引文所示。有了這個澄清，我們不至于對朱子的解釋產生誤解，尤其是當我們看到朱子將中庸歸為“道之小”、將禮也歸為“道之小”時。道之體象有磅礴廣大的一面，也有具體而微的一面，這類似于我們常常在充分肯定“道之大原出于天”的同時又特別強調“道在日用倫常中”一樣。道之體象的兩面，關聯(lián)于圣人正體現(xiàn)在圣人中庸之德的平衡藝術，落實于賢人君子之學，就表現(xiàn)為對賢人君子修養(yǎng)上的一種平衡要求。由此可見，朱子關聯(lián)于道之體象的兩面而以“大小相資”來說明五聯(lián)句每一句前后兩個短語的關系，意味著他對我們正在討論的教化的平衡這一重要議題有著深刻的體會。不過，就這一章的原文而言，以道體之大小來區(qū)分前兩節(jié)容易忽略前兩節(jié)的遞進關系。

就五聯(lián)句的第一句而言，平衡的要求不僅出現(xiàn)在“尊德性”與“道問學”之間，也出現(xiàn)在“道問”與“道學”之間，也就是說師教與自修之間，以及相對應的“尊德”與“尊性”之間，也就是尊圣與尊天之間。關于師教與自修之間的關聯(lián)，以及相對應的尊圣與尊天之間的關聯(lián)，可以說，周敦頤《通書·師》提供了一個很好的解釋：

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”不達。曰：“剛善：為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。柔善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。[34]

人所稟有的天命之性雖就其本來面目而言純然至善，但就其落入氣質之中而言則難免有剛善剛惡、柔善柔惡之偏，于是，圣人制作禮樂教化而成師道，即是希望通過先覺覺后覺而使人變化其氣質以自至其中。因此，否認圣人所制作的禮樂教化進而否認師道的意義，企圖單靠自己個人的修養(yǎng)，與否認人人皆稟有純然至善的天命之性，企圖單靠禮樂教化的外在規(guī)范，都未能貫徹圣人之道在教化層面的平衡要求，因而都不是對儒教經典中君子之學的恰當理解。

現(xiàn)在來看“致廣大而盡精微”一句。鄭玄以“博厚”釋“廣大”，表明他對此句——以及下一句——的解釋緊扣論“至誠無息”的前一章：

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成，天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉?！对姟吩唬骸拔┨熘赌虏灰?！”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

既然“博厚配地”，那么，鄭玄以“博厚”釋“廣大”就意味著，“致廣大而盡精微”一句是在說賢人君子應當學習圣人，效法有廣大之德的地從而做到“盡育物之精微”。[35]當然也可以這么說：賢人君子應當學習圣人盡育物之精微，從而使自己有像地一樣的廣大之德。以“致廣大”為進德之事，“盡精微”為成功之事，“致廣大而盡精微”一句就能夠被理解為：對賢人君子而言，進德當落實于成功，成功當歸屬于進德。換言之，力求保持進德與成功之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求。

接著來看“極高明而道中庸”一句。同樣，前一章說到“高明配天”，這意味著“極高明而道中庸”一句是在說賢人君子應當學習圣人，效法有高明之德的天從而實現(xiàn)中庸之道。[36]當然也可以這么說：賢人君子應當學習圣人行中庸之道，從而使自己有像天一樣的高明之德。以“極高明”為明體之事，“道中庸”為達用之事，“極高明而道中庸”一句就能夠被理解為：對賢人君子而言，明體當落實于達用，達用當歸屬于明體。換言之，力求保持明體與達用之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求。

另外，既然說圣人的中庸之道表現(xiàn)為禮樂教化，那么，“極高明而道中庸”還包含著這樣一層意思：禮樂教化是君子學習圣人效法有高明之德的天的必由之路。因此，如果說力求保持明體與達用之間的平衡是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求，那么，這個要求最終也落在了尊崇禮樂教化這一點上。而這當然隱含著，經歷了存在的飛躍而“極高明”的圣人憑其中庸之德所制作的禮樂，本身就是一個充分體現(xiàn)了平衡藝術的教化。

圣人的中庸之德充分體現(xiàn)了教化的平衡，從而也對賢人君子之學提出了平衡的要求，這個意思其實也可以關聯(lián)于上引前一章分析出來。關聯(lián)于君子應當學習圣人效法地之厚德載物、天之自強不息這兩層重要意涵，不難看到，本章講賢人君子之學的“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”與前一章論述至誠者的三個層次的效驗——悠久、博厚與高明——有著明顯的對應關系。[37]而值得注意的是，在前一章論述至誠者的三個層次的效驗時，都是緊密關聯(lián)于萬物的生長發(fā)育而展開的：“博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也?！边@種對物的強烈關切自然顯示出圣人之道的宇宙論旨趣，從而也表明，圣人的中庸之德必須通過與物打交道而呈現(xiàn)。與此相關，圣人制作的禮樂也不例外，必然是一個道不離器、器不離道的、能夠充分體現(xiàn)平衡藝術的教化。既然五聯(lián)句的第四句“溫故而知新”正如朱子所揭示的是在說致知，第五句“敦厚以崇禮”是在說對禮樂的尊崇，那么，從前三句過渡到后兩句的脈絡就清晰地呈現(xiàn)出來了。

對于“溫故而知新”一句，朱子與鄭玄理解差不多，但朱子既然以“致知”來解釋這一句，那么，我們反倒是能從這一句獲得對朱子特別重視的格物致知說的一個新理解。眾所周知，這一句也出現(xiàn)在《論語·為政》中，其語境是孔子揭示為師之道：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣。’”在回答弟子就這一句的相關疑問時，朱子說：

故者，昔之所已得者也；新者，今之所始得者也。昔之所得，雖曰既為吾有，然不時加反復尋繹之功，則亦未免廢忘荒落之患，而無所據以知新矣。然徒能溫故，而不能索其義理之所以然者，則見聞雖富，誦說雖勤，而口耳文字之外，略無毫發(fā)意見，譬若無源之水，其出有窮，亦將何以授業(yè)解惑，而待學者無已之求哉？[38]

將“格物”與“致知”連在一起，意味著所致之知是具體事物之知。這充分表明了格物致知說的宇宙論關切。如果說“溫故而知新”是對格物致知說的一個本質性理解，那么，這將帶來以下兩方面的重要認識。首先是對知識的歷史性的認識。既然新知的產生必須以舊知為依據，那么，歷史性就是知識的一個本質特征。至于舊知的來源，自然要回溯到經過圣賢創(chuàng)作、解釋過的經典與歷史。朱子《鵝湖寺和陸子壽》有“舊學商量加邃密，新知培養(yǎng)轉深沉”的名句，也表達出類似的意思。[39]其次是對新知發(fā)現(xiàn)作為一種藝術性活動的認識。既然歷史性是知識的一個本質特征，那么，新知的發(fā)現(xiàn)就是一門藝術。何以如此？在上面的引文中朱子提到“義理之所以然”，看起來更側重通過理性而從已知的真理中引出未知的真理；“溫故而知新”若從其文意而言則主要指向另一種新知發(fā)現(xiàn)的方式，即，通過經驗而從已知的真理中引出未知的真理。實際上，我們并不能將這兩種新知發(fā)現(xiàn)的方式截然分開，尤其是說，在后一種新知發(fā)現(xiàn)的方式中，理性與經驗都不可或缺。而能夠將新的經驗與舊的真知關聯(lián)起來的，除了理性，還必須有生動的想象力。這是因為，只有在生動的想象力的作用下，我們才能將未知之事物與某些已知之事物的特性關聯(lián)起來。正是在這個意義上，我們說，新知的發(fā)現(xiàn)是一門藝術。從而也可以說，格物致知其實是一種藝術活動，或者更具體地說，是一種伴隨著審美體驗的藝術性的認知活動。[40]回到五聯(lián)句的語境中，以“溫故”為識舊之事，“溫故而知新”一句就能夠被理解為：對賢人君子而言，識舊當落實于知新，知新當歸屬于識舊。換言之，力求保持識舊與知新之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求。

最后來看“敦厚以崇禮”一句?！岸睾瘛币辉~又出現(xiàn)在《禮記·經解》中：“溫柔敦厚，《詩》教也?！錇槿艘?，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。”孔穎達疏曰：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。”[41]因此，“敦厚”的意思就是通過變化氣質而使人的情性更為醇厚。既然“敦厚”指向與禮文相對而言的情質，那么，說“敦厚以崇禮”從修養(yǎng)的角度看就相當于說“文質彬彬，然后而君子”，從教化的角度看就是在說德教與禮教的相資為用。因此，以“敦厚”為尚質之事，“崇禮”為崇文之事，“敦厚以崇禮”一句就能夠被理解為：對賢人君子而言，尚質當落實于崇文，崇文當歸屬于尚質。換言之，力求保持尚質與崇文之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學而提出的一個要求。

弘道與為學之間的平衡、進德與成功之間的平衡、明體與達用之間的平衡、識舊與知新之間的平衡、尚質與崇文之間的平衡，一言以蔽之即超越與內在之間的平衡，全面概括了《中庸》基于圣人之道而就賢人君子之學所提出的平衡要求。這充分表明中國文明的平衡藝術是全方位的，且正是全方位的平衡追求決定了中國文明的宇宙論風格：如果說體驗性意識與符號化表達層面的平衡表現(xiàn)為宇宙論風格的真理的話，那么，制度化方式層面的平衡就表現(xiàn)為同樣具有宇宙論風格的禮樂教化。

以上解讀旨在說明，我們應當且能夠從教化的平衡藝術來理解呈現(xiàn)于中國文明中的強烈的宇宙論關切。而結論正如前面已經提到的，中國文明中強烈的宇宙論關切，并非像沃格林在韋伯的影響下所認為的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現(xiàn)，而是出于教化的平衡這一重要考量有意保持的。當然，我們更不可因為注意到中國文明中強烈的宇宙論關切從而認為中國文明仍停留于在真理層級上低于心性論秩序的宇宙論秩序——至于那些因為看到了西方文明的現(xiàn)代危機從而試圖否認宇宙論秩序在真理層級上低于心性論秩序的學者，他們的根本問題其實在于對沃格林的秩序哲學的核心洞見缺乏真切的把握。

至于教化的平衡藝術在中國歷史上的不同表現(xiàn)，我們在此僅限于做一最簡要的提示。從教化史的視野看，孔子以后的中國歷史，漢代與宋代無疑是最具有典范意義的兩個重要時代。漢代最重要的教化史事件當然是教化的制度化重建以及相應的經學的學科化確立。在著名的天人三策中，董仲舒向漢武帝著重闡明的，正是教化之于天下治理的意義：

夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。[42]

用沃格林提出的保護性扭曲的理念來理解漢儒的教化概念以及相應的經典概念、經學概念顯然是恰當的，而且，也不難指出這些概念與天下時代的歷史語境之間的密切關聯(lián)，難的在于究竟該如何評價與這些概念相對應的教化的制度化方式。如果說董仲舒模式的政教關系意味著貫徹了教化的平衡從而避免了西方基督教文明——無論是天主教時代還是新教時代——的種種政教沖突的話，那么，對于歷史上的儒教而言，其所付出的代價正是因教統(tǒng)依附于治統(tǒng)而被利用、乃至被濫用。

如果說漢代儒學表現(xiàn)出明顯的宇宙論風格的話，那么，宋代儒學則以其明顯的心性論風格而著稱。但絕不能忘記，宋代儒學的心性論是緊密關聯(lián)于宇宙論的心性論，這一點在當時往往被刻畫為與佛學的差異：不同于佛學那種唯識論底色的心性論，儒學的心性論必須緊密關聯(lián)于其目的論底色的宇宙論才能得到恰當的理解。[43]因此不難看到，宋代儒學對于超越的上帝的體驗，也是緊扣宇宙論問題而被呈現(xiàn)、被表達。其中最明顯的莫過于宋代儒學中極為重要的“天地之心”這個符號，無論是從其體驗性意識的層面還是符號化表達的層面看，都等價于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的“宇宙心靈”，而非《舊約》中那個更為超越的上帝，盡管正是在宋代儒學中才第一次明確出現(xiàn)了“無中生有”的宇宙論觀念。[44]在程、朱那里，基于“理一分殊”的宇宙論架構，平衡的藝術還充分表現(xiàn)在對“分殊”的重視上。對“分殊”的重視表現(xiàn)于工夫即是對“格物”的重視。無需贅言，程朱理學對“格物”的重視正體現(xiàn)出中國文明本有的那種強烈的宇宙論關切。

在《明道先生行狀》中，程頤引用了孟子描述舜的話“明于庶物，察于人倫”，然后以最簡要的方式概括了他對儒學作為為己之學——或者說儒教作為成德之教——的全面認知。從我們現(xiàn)在所討論的主題來看，程頤對儒學或儒教的概括正是對三才之道的平衡藝術的一個最簡明扼要的表達。就讓我們以他的概括作為結束：

盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂。

注  釋：
 
[1]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二十二上，見《二程集》（上），王孝魚點校，中華書局2004年版，第288頁。
 
[2]沃格林：《記憶》，朱成明譯，華東師范大學出版社2017年版，第474-475頁。
 
[3]沃格林指出，前者的典型表現(xiàn)是各色烏托邦主義，后者的典型表現(xiàn)則是各色社會契約論。見沃格林：《記憶》，第476頁。
 
[4]這意味著“身”是聯(lián)結人的心靈與人的社會的樞紐性實在。如果我們將身-心理解為人格（personality），而相對于將家-國理解為人倫，那么，二者的關聯(lián)就能夠被恰當地表述為人格與人倫之間的關聯(lián)。在這個意義上，有必要指出，儒教經典中的“身”更應當被理解為英文“person”的對應物，而不只是“body”的對應物，如此方能正確理解《大學》中關于修身意義的說明：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。
 
[5]朱熹：《朱子全書》，第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第76頁。
 
[6]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學學報》2021年第4期。
 
[7]見《朱子全書》，第6冊，第50頁。
 
[8]鄭玄的看法可參考李琪慧：《鄭玄<中庸注>中的“孔子之德”》，載《現(xiàn)代哲學》2022年第2期。
 
[9]唐文明：《精神突破與教化模式》，載《國際儒學》2021年第1期。
 
[10]比如說，沃格林一方面秉承奧古斯丁斷言柏拉圖筆下的神與保羅心中的神是同一個神，另一方面又指出柏拉圖在《蒂邁歐篇》中并沒有將德穆革刻畫為基督教圣經中那個無中生有的神是其追求平衡的一個表現(xiàn)。從中不難看到，從符號化表達的平衡來理解柏拉圖對德穆革的刻畫，比從意識的平衡來理解更為精當。
 
[11]既然沃格林筆下的“意識”緊密關聯(lián)于對實在的體驗，那么，我們將“意識的平衡”更為清晰地表述為“體驗性意識的平衡”（the balance of experiential consciousness）就更為精當。
 
[12]“哲學的脫軌”（the derailment of philosophy）是沃格林《秩序與歷史》研究中的一個重要歷史主題。沃格林認為，哲學的脫軌“根源于哲學思考本身的結構之中，不能由‘詭辯術’的標簽來解釋”，具體來說，“存在的飛躍將超越世界的存在殊顯化為所有存在之源，從而將內在之特性加諸‘世界’之上。既然超越體驗只能通過在感性體驗世界中擁有其原初功能的語言來表達，那么，最終指向超越體驗的符號，包括概念與命題，必須類比地來理解，無論它們是神話的符號、啟示的符號還是哲學的符號。當符號從其體驗背景中被抽離出來，并且被當作如同指向感性體驗資料的概念時，脫軌就出現(xiàn)了?！币娢指窳郑骸栋乩瓐D與亞里士多德》，第322頁。
 
[13]沃格林：《自傳體反思錄》，桑多茲編，段保良譯，華夏出版社2018年版，第121頁。
 
[14]沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第92頁。
 
[15]沃格林：《天下時代》，第92頁。
 
[16]沃格林：《天下時代》，第97頁。
 
[17]沃格林：《天下時代》，第97-98頁。
 
[18]沃格林：《天下時代》，第99頁。
 
[19]在“宗教”觀念的歷史性變遷中，一個值得展開批判性分析的要點是，最初的“宗教”是與“迷信”相對而言的，而現(xiàn)在的“宗教”則往往將原來被認為是“迷信”的東西包含在內，甚至被等同于“迷信”。關于“宗教”最初相對于“迷信”而被定義，沃格林寫道：“用西塞羅的話說，哲人對神性實在的理解變成了宗教，而那種更為古老的神話則被貶低為迷信?！币娢指窳郑骸短煜聲r代》，第98頁。
 
[20]沃格林：《天下時代》，第111頁。
 
[21]沃格林：《天下時代》，第112-113頁。
 
[22]沃格林：《天下時代》，第113頁。
 
[23]宋儒在“天地之心”的概念下發(fā)展了這一主題，參見唐文明：《朱子論天地以生物為心》，載《清華大學學報》2019年第1期。
 
[24]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學學報》2021年第4期。正如我在文中所分析的，“氣化”雖然說可以被認為是從“感生”發(fā)展而來，但儒教經典中本來的“感生”思想并非一種遍及萬物的宇宙創(chuàng)生論。
 
[25]前述史華慈以“超越的內在化”概括中國文明的特質，即是此義。此處仍需指出，切不可將“超越的內在化”混同于現(xiàn)代新儒家的“內在超越”。另，孔子作《春秋》而有“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”之表白，也能從感性神顯與智性神顯的區(qū)別加以說明，從中發(fā)展出的是中國文明對歷史的高度重視。
 
[26]黑格爾對不幸意識的論述，見黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第132頁以下。賀麟、王玖興將“unhappy consciousness”譯為“苦惱意識”，是考慮到這種意識包含著一種內在的分裂，但忽略了這種意識的主要內容是人對自我處于不幸境地的深刻體驗。因此，我認為應當將之直譯為“不幸意識”。關于黑格爾以不幸意識與幸福意識區(qū)分以色列人與希臘人的不同精神、并認為基督教并未克服不幸意識的詳細分析，可參見Jean Hyppolite， Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Northwestern University Press， 1974c， p191.
 
[27]沃格林將希臘文明的特點概括為人類學秩序，將以色列文明的特點概括為救贖論秩序。基于沃格林的核心洞見，我們有理由將中國文明的特點概括為化育論秩序。
 
[28]武俠小說作為中國文明中特有的現(xiàn)象，可以從此得到解釋。
 
[29]朱熹：《中庸章句》，見《朱子全書》，第6冊，第53頁。
 
[30]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚ㄏ拢?，中華書局影印本1980年版，第1633頁。
 
[31]與此相關的是對《論語》中孔子所說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的理解問題。朱子將其中的“德”解釋為“行道而有得于心而不失之謂”，又將“仁”解釋為“私欲盡去而心德之全”，雖有效驗程度上的區(qū)別，其實不免于重復之嫌。若將其中的“德”理解為圣人，而將“仁”理解為天命之性，則更通達而無重復之嫌。
 
[32]同樣，“廣大”、“精微”、“高明”、“中庸”其實都是復合詞。
 
[33]見《朱子全書》，第6冊，第601頁。
 
[34]此文中的“中”是指時中之中，即發(fā)而皆中節(jié)的中，而非在中之中，即狀性之體段的不偏不倚的中。朱子對此有誤解，可參考我在《氣化、形化與德化》一文中的詳細分析。
 
[35]孔穎達疏云：“致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學能致廣大，如地之生養(yǎng)之德也。而盡精微，謂致其生養(yǎng)之德，既能致于廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。”鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第1633頁。
 
[36]鄭玄在注“極高明”時說：“高明謂天也，言賢人由學極盡天之高明之德?！编嵭ⅰ⒖追f達疏：《禮記正義》，見阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚ㄏ拢?，第1633頁。
 
[37]這一理解的前提是：“悠久”是“尊德性而道問學”的效驗。朱子則反對以人德、地德、天德來對應“尊德性”、“致廣大”與“極高明”三句，見于他在《中庸或問》中對持此說的游酢的批評：“游氏分別至道至德為得之，惟優(yōu)優(yōu)大哉之說為未善，而以無方無體、離形去智為極高明之意，又以人德、地德、天德為德性、廣大、高明之分，則其失愈遠矣?！币姟吨熳尤珪?，第6冊，第600頁。其實以人德、地德、天德來對應五聯(lián)句中的前三句，可能更符合《中庸》的本義，而這一理解也與朱子以“相資”來說五聯(lián)句每一句中前后兩個短語之間的關聯(lián)這一點并不相悖。
 
[38]朱子：《論語或問》，見《朱子全書》第6冊，第648頁。
 
[39]伽達默爾在《真理與方法》中指出，詮釋學意義上的真理是歷史性的真理，因而新的詮釋需要視域融合，這正可以作為對“溫故而知新”的一個理解。
 
[40]這里的分析借鑒了沃爾夫關于“發(fā)現(xiàn)的藝術”的論述，參見拜澤爾：《狄奧提瑪的孩子們——從萊布尼茲到萊辛的德國審美理性主義》，張紅軍譯，人民出版社2019年版，第66-67頁。
 
[41]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，見阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚ㄏ拢?609頁。另，《經解》中將六經之教概括為“溫柔敦厚而不愚”、“疏通知遠而不誣”、“廣博易良而不奢”、“潔凈精微而不賊”、“恭儉莊敬而不煩”、“屬辭比事而不亂”，清楚地表明六經之教在人的美德的培養(yǎng)問題上本身就包含了平衡的要求。
 
[42]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚姲喙套?、顏師古注：《漢書》第八冊，第2503-2504頁。
 
[43]朱子的《伊洛淵源錄》推崇濂溪、明道、伊川、康節(jié)、橫渠五位先生，即北宋五子，其實也應當從心性論與宇宙論的統(tǒng)一性的角度去理解。朱子宗師二程，又將周敦頤列為道學之祖，且高度評價邵雍與張載之學，其中一個重要原因正是因為他們對古典的目的論宇宙觀的捍衛(wèi)與闡發(fā)。尤其值得指出的是，張載明確提出“天人合一”的主張，正是為了說明宇宙論與心性論的統(tǒng)一性，而其原始語境，正是針對佛學非毀古典的目的論宇宙觀而言的。
 
[44]參見我在《朱子論天地以生物為心》與《氣化、形化與德化》兩文中的詳細分析。