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共和危機(jī)、現(xiàn)代性方案的文化轉(zhuǎn)向與啟蒙的激進(jìn)化

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，

? ? ? ? ? ?原載《古典學(xué)研究第3輯：尼采論現(xiàn)代作者》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初十日庚辰

??????????耶穌2019年6月12日

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《新青年》

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摘要

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內(nèi)在于啟蒙主義的信念，新文化運(yùn)動經(jīng)歷了兩次激進(jìn)化：第一次是啟蒙的自我確認(rèn)，旨在為啟蒙清除一切舊制度及其相關(guān)的舊文化；第二次是啟蒙的自我反思和繼續(xù)推進(jìn)，在政治主張上表現(xiàn)為從自由民主轉(zhuǎn)向社會民主。在爭奪對新文化運(yùn)動的解釋權(quán)的過程中，斷裂論者和連續(xù)論者雖然呈現(xiàn)出尖銳的對立，但仍共享著啟蒙主義信念。

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引言

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在以往關(guān)于現(xiàn)代中國的各種敘事中，相對于晚清思想，新文化運(yùn)動往往被視為一個(gè)干凈的起點(diǎn)。然而，我們不能不說，籠罩在這個(gè)“干凈的起點(diǎn)”周圍的，是種種來歷不同的思想迷霧。從目前的情況看，要掃清這些思想迷霧恐怕在很長一段時(shí)間里還有相當(dāng)?shù)碾y度。“干凈的起點(diǎn)”意味著開啟了一個(gè)新時(shí)代，于是，強(qiáng)調(diào)與舊時(shí)代的斷裂就是這個(gè)新起點(diǎn)自我確立的最關(guān)鍵處。曖昧之處則在于，對于斷裂及其意義的理解，存在兩種針鋒相對的觀點(diǎn)。自由主義者和列寧主義者在建構(gòu)現(xiàn)代中國的政治敘事時(shí)存在巨大差異，可謂水火不容，但是，他們都非常自覺且相當(dāng)一致地將新文化運(yùn)動標(biāo)識為古今斷裂的“絕佳起點(diǎn)”。這正是讓人疑竇頓生之處。

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面對斷裂論的認(rèn)知框架，我們首先需要提出的問題是，在我們對新文化運(yùn)動的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)生過的斷裂究竟是一次還是兩次？如果斷裂只有一次，我們勢必要對關(guān)于斷裂的兩種不同理解進(jìn)行深入分析，并加以明確論斷?；蛘呤浅吻迤渲心囊环N理解更為妥當(dāng)，或者是提出新的理解來取代舊的理解。實(shí)際上，從20世紀(jì)80年代一直到當(dāng)下的中國現(xiàn)代思想史寫作，來自不同政治立場的持論者都將問題聚焦于如何重新理解新文化運(yùn)動，也就是說，都在爭奪對新文化運(yùn)動的解釋權(quán)。重新思考新文化運(yùn)動的歷史定位，直接關(guān)系到如何重構(gòu)關(guān)于現(xiàn)代中國的敘事這個(gè)重大問題，從而也直接關(guān)系到未來的中國應(yīng)當(dāng)朝哪個(gè)方向走這個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的重大問題。假如斷裂有兩次，比如說，以1919年的“五四”運(yùn)動為界，我們能夠?qū)嗔训牟煌斫獍仓迷谛挛幕\(yùn)動前后兩個(gè)不同階段，從而對這兩種理解做出明確的區(qū)分。那么，需要進(jìn)一步解釋的問題就是，第二次斷裂，似乎是作為斷裂的斷裂而出現(xiàn)，何以成為規(guī)定現(xiàn)代中國后來走向的重大歷史事件？

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五四運(yùn)動舊照

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更讓人感到奇怪的是，那些強(qiáng)調(diào)新文化運(yùn)動與晚清思想之連續(xù)性的敘事，往往也并不否認(rèn)新文化運(yùn)動之于現(xiàn)代中國的起點(diǎn)意義。[1]按理說，順著連續(xù)論的邏輯，既然已經(jīng)明確意識到，新文化運(yùn)動中的很多思想要素，在晚清時(shí)期都已呈現(xiàn)，那么，運(yùn)思的方向似乎應(yīng)當(dāng)是，在徹底解構(gòu)新文化運(yùn)動的起點(diǎn)地位的同時(shí)，為現(xiàn)代中國尋求一個(gè)更早的起點(diǎn)。然而，我們實(shí)際看到的卻是，無論是將更早的起點(diǎn)回溯到晚清、晚明甚或宋代，這種更早的回溯和“沒有晚清，何來五四？”此類看起來鏗鏘有力的質(zhì)問，都沒有動搖新文化運(yùn)動之于現(xiàn)代中國的起點(diǎn)地位。更早的回溯往往讓人視為現(xiàn)代性的萌芽或“早期現(xiàn)代”（the early modern），而被簡單地打發(fā)掉了，其理論目的往往在于成就種種不同版本的關(guān)于現(xiàn)代中國的內(nèi)在理路說。反倒是說，在連續(xù)論的認(rèn)知框架里，更為緊要的是充分說明新文化運(yùn)動之于現(xiàn)代中國的起點(diǎn)地位，以及因強(qiáng)調(diào)連續(xù)性帶來的更為濃重的思想曖昧。

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一

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將晚清到“五四”的思想變化概括為從器物到制度、再到文化三個(gè)階段，這是一個(gè)廣為流傳、也廣被接受的描述性看法，盡管在具體的理解上呈現(xiàn)出不少差異。明確提出這個(gè)三階段說的是梁啟超。1922年，《申報(bào)》為慶祝創(chuàng)刊五十周年而向恰好也是五十歲的梁啟超約稿，梁啟超應(yīng)約寫了《五十年中國進(jìn)化概論》一文。雖然政治仍是該文的重要關(guān)切，但梁啟超并沒有以政治實(shí)變遷作為直接的敘事主線，而是將目光聚焦于“思想解放”，也就是一般所說的啟蒙。質(zhì)言之，梁啟超在該文中企圖通過扼要地刻畫五十年來的“思想進(jìn)化”而為當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐提供一個(gè)兼具批判性和建設(shè)性的分析框架。在他的筆下，從晚清到“五四”的“思想進(jìn)化”的主要線索被勘定為中國思想界對西方文明的深入認(rèn)知和全面承認(rèn)過程。這一點(diǎn)很自然地關(guān)聯(lián)于中國思想界對自身文明的反思，于是，這個(gè)線索也就具有了強(qiáng)烈的“知不足”的意味，而五十年來的“思想進(jìn)化”也就變成了中國的“知不足史”：首先是器物上知不足，后來是制度上知不足，再后來是文化上知不足。

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梁啟超（1873-1929）

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器物上的知不足對應(yīng)的典型歷史事件是洋務(wù)運(yùn)動，用梁啟超的話來說，覺得有了“舍己從人的必要”，于是帶著技術(shù)的關(guān)切而有了種種思想上的變化，特別是對科學(xué)的重視和引進(jìn)——從后來的歷史看，科學(xué)所帶來的思想沖擊無疑是巨大的、根本性的。制度上的知不足被梁啟超斷在甲午戰(zhàn)爭以來，所對應(yīng)的典型歷史事件則是康有為、梁啟超等人極力推動的戊戌變法。在梁啟超看來，變法雖然失敗了，但思想上的進(jìn)步并未停止。反而是說，向西方學(xué)習(xí)的意愿更強(qiáng)、更迫切了，盡管那時(shí)對西方的了解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。[2]文化上的知不足對應(yīng)的典型歷史事件就是新文化運(yùn)動，在政治制度因?qū)W習(xí)西方而發(fā)生巨大變革后出現(xiàn)的共和危機(jī)，則是促使思想界走向文化反思的重要因素：

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這二十年間，都是覺得我們政治、法律等等，遠(yuǎn)不如人，恨不得把人家的組織形式，一件件搬進(jìn)來。以為但能夠這樣，萬事都有辦法了。革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點(diǎn)廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計(jì)不可能，漸漸要求全人格的覺悟。恰值歐洲大戰(zhàn)告終，全世界思潮都添許多活氣。新近回國的留學(xué)生，又很出了幾位人物，鼓起勇氣做全部解放的運(yùn)動，所以最近兩三年間，算是劃出一個(gè)新時(shí)期來了。[3]

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說梁啟超在這篇文章里清晰地表達(dá)了對新文化運(yùn)動的高度肯定自然不假，但在此任何進(jìn)一步的推論都可能是不恰當(dāng)?shù)?。特別是，如果我們能夠考慮到，在寫作這篇文章三年前的1919年，梁啟超已經(jīng)寫出了在他的后期思想中具有重要指向性作用且實(shí)際影響也非常巨大的《歐游心影錄》。換言之，從器物到制度到文化，這是梁啟超描述五十年來中國人自我反思的基本歷程而建立起來的一個(gè)分析性框架，其概括力之強(qiáng)也主要來自其描述性特征。反思自己的不足并向作為他者的西方學(xué)習(xí)，這一點(diǎn)能夠得到、實(shí)際上也得到了廣泛的認(rèn)同。因而使得從器物到制度再到文化的演進(jìn)，后來成為一個(gè)廣為流傳、也廣被接受的分析性框架。至于反思的結(jié)果是導(dǎo)向?qū)λ叩娜P接受，還是基于新的反思標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)自身的傳統(tǒng)，則可被合理地看作是基于這個(gè)共同的分析性框架而進(jìn)一步呈現(xiàn)出來的問題。顯然，“知不足史”的描述方式本身仍然具有明顯的思想傾向，這自然是因?yàn)樵谶@一分析性框架中新的反思標(biāo)準(zhǔn)已然西化。

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清末首批留洋兒童（1872年）

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對于民國以來實(shí)際上非常糟糕的政治狀況，梁啟超也未視而不見或刻意回避，自然也不會像幾年前他的老師康有為那樣，將矛頭直接對準(zhǔn)共和體制進(jìn)行大肆攻擊。毋寧說，梁啟超采取了一種比較迂回的策略繼續(xù)捍衛(wèi)共和政治。他提出，“國民對于政治上的自覺，實(shí)為政治進(jìn)化的總根源”；而從國民的政治自覺這一視角看，民族建國和民主建國這兩種精神的滋長與發(fā)揚(yáng)，就是中國政治進(jìn)化最鮮明的證據(jù)。[4]于是，針對當(dāng)時(shí)人們對于共和政治的普遍失望和悲觀情緒，梁啟超明確地表達(dá)了自己的樂觀態(tài)度，而所憑之重心仍在國民的覺悟：

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我對于中國政治前途，完全是樂觀的。我的樂觀，卻是從一般人的悲觀上發(fā)生出來。我覺得這五十年來的中國，正像蠶變蛾蛇蛻殼的時(shí)代。變蛾蛻殼，自然是一件極艱難極苦痛的事，那里能夠輕輕松松的做到。只要他生理上有必變必蛻的機(jī)能，心理上還有必變必蛻的覺悟。那么，把那不可逃避的艱難苦痛經(jīng)過了，前途便別是一個(gè)世界。[5]

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以器物、制度、文化來描述晚清到“五四”的思想變遷，似乎陳獨(dú)秀在1916年的《吾人最后之覺悟》一文中已經(jīng)“首揭斯義”。[6]其實(shí)，不僅陳獨(dú)秀在該文中提出的歐洲文化輸入之七期說并未明確使用器物、制度與文化的概括，而且梁啟超的三階段說還可以追溯得更早。1899年12月，梁啟超在《清議報(bào)》發(fā)表《國民十大元?dú)庹摗罚ㄓ置段拿髦瘛罚婚_篇說明寫作的緣由，通過區(qū)分形質(zhì)之形質(zhì)、形質(zhì)之精神與精神之精神三個(gè)不同層次來刻畫文明的內(nèi)涵，并強(qiáng)調(diào)求文明更當(dāng)從精神入：

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文明者，有形質(zhì)焉，有精神焉。求形質(zhì)之文明易，求精神之文明難。精神既具，則形質(zhì)自生；精神不存，則形質(zhì)無附。然則真文明者，只有精神而已。故以先知先覺自任者，于此二者之先后緩急，不可不留意也?！笪拿鞫鴱男钨|(zhì)入，如行死港，處處遇窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達(dá)其目的，至盡棄其前功而后已；求文明而從精神入，如道大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也。

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所謂精神者何？即國民之元?dú)馐且?。自衣服飲食器械宮室，乃至政治法律，皆耳目之所得聞見者也，故皆謂之形質(zhì)。而形質(zhì)之中，亦有虛實(shí)之異焉。如政治法律，雖耳可聞目可見，然以手不可握之，以錢不可購之，故其得之也稍難。故衣食器械者，可謂形質(zhì)之形質(zhì)，而政治法律者，可謂形質(zhì)之精神也。若夫國民元?dú)?，則非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能強(qiáng)逼，非宗門之教所能勸導(dǎo)。孟子曰：“以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”，是之謂精神之精神。求精神之精神者，必以精神感召之，若支支節(jié)節(jié)，模范其形質(zhì)，終不能成。語曰：“國于天地，必有與立?！眹c立者何？曰民而已。民所以立者何？曰氣而已。故吾今者舉國民元?dú)馐蠖舜蔚谡撝?，冀我同胞賜省覽而自興起焉。[7]

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之前我已指出，梁啟超的“國民元?dú)狻币辉~，也是來自孟德斯鳩的《論法的精神》。[8]國民元?dú)庹摰奶岢觯瑢?shí)際上意味著梁啟超在孟德斯鳩的影響下概括出了他對文明的理解。如果在此使用后來的刻畫，那么，我們可以非常合理地推論說，器物、制度與文化，其實(shí)是梁啟超所理解的一個(gè)文明的三大要素。而在1922年，他以他所理解的文明的三大要素為框架來描述五十年來中國思想的變化軌跡。[9]

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孟德斯鳩（1689-1755）

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1901年，梁啟超在《清議報(bào)》發(fā)表《中國積弱溯源論》。值得指出的是，這篇文章原來的標(biāo)題是《中國近十年史論》，顯示其命意與《五十年中國進(jìn)化概論》有類似之處。我已經(jīng)指出，《中國積弱溯源論》與《新民說》開了后來新文化運(yùn)動討論國民性問題的先河，這也是因?yàn)榱簡⒊缭谖煨缰熬驮趪?yán)復(fù)的影響下，提出了“共和與美德”這個(gè)與文化問題密切相關(guān)的孟德斯鳩議題。[10]在此，我還要做另一個(gè)重要的補(bǔ)充。我認(rèn)為，梁啟超區(qū)分公德與私德，也是在孟德斯鳩的直接影響之下。

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早在1899年，梁啟超就專門寫過孟德斯鳩，而1902年發(fā)表于《新民叢報(bào)》的《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，則是一篇有關(guān)孟德斯鳩思想的比較完整、成熟的論文。該文一開篇，梁啟超就引用孟子的話而以“首屈一指的王者師”來推許孟德斯鳩：

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孟子曰：“有王者起，必來取法。是為王者師也?！苯朗分兄T先哲，可以當(dāng)此語而無愧者，蓋不過數(shù)人焉。若首屈一指，則吾欲以孟德斯鳩當(dāng)之。[11]

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在論及“共和國尚德”及其與其他兩種政體的差異時(shí)，梁啟超說：

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而其所謂德者，非如道學(xué)家之所恒言，非如宗教家之所勸化；亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為專制立君等國，其國人無須乎廉潔正直。何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統(tǒng)攝群下而有余；專制之國，倚刑戮之權(quán)，更可以威脅臣庶而無不足。若共和國則不然，人人據(jù)自由權(quán)，非有公德以自戒飭，而國將無以立也。[12]

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我們知道，孟德斯鳩在論及共和國崇尚美德時(shí)特別說明，他這里所謂的美德并非私人領(lǐng)域的美德，而是關(guān)乎公共福利的政治美德，具體來說就是愛共和國與愛平等。[13]顯然，孟德斯鳩對政治美德與私人領(lǐng)域的美德的區(qū)分，正是梁啟超提出公德與私德之區(qū)分的直接思想來源。在《論公德》一節(jié)，梁啟超正是以“愛群愛國”作為他所謂的“公德”的核心涵義。而之后數(shù)節(jié)論及國家思想、權(quán)利思想、義務(wù)思想以及自由、自治等理念，也充分表明他所謂的“公德”具有鮮明的時(shí)代特征，其思想歸宿即是孟德斯鳩筆下的現(xiàn)代工商業(yè)共和國。只有挑明這一點(diǎn)，才能理解他為什么認(rèn)為儒教傳統(tǒng)中的五倫觀念都屬于私德，也才能理解他為什么敢于提出“德也者，非一成不變者也”——這種論調(diào)連他自己都覺得“頗駭俗”，卻也是他明確表示贊同的道德革命。[14]

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作為新文化運(yùn)動中最重要的一個(gè)思想主題，國民性批判是被共和危機(jī)激蕩出來的。當(dāng)憲政與民主無法良性運(yùn)行，如果還想捍衛(wèi)共和，而不是像康有為那樣從根本處質(zhì)疑共和制度的缺陷的話，那么，對共和危機(jī)的診斷還剩下一種可能，就是訴諸國民美德的缺乏。[15]這個(gè)早就由嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人開展出來的思想主題，在民國初年隨著共和制度的失效、失靈而突顯出來，也標(biāo)志著思想界在探求現(xiàn)代中國的道路上明確從制度問題轉(zhuǎn)向了文化問題?；谶@個(gè)分析，再去看陳獨(dú)秀在新文化運(yùn)動中的言論，我們會發(fā)現(xiàn)，在1920年明確接受馬克思主義之前，陳獨(dú)秀對共和政治的關(guān)切重點(diǎn)和由此而提出的文化主張，完全處在嚴(yán)復(fù)、梁啟超早就預(yù)制了的這個(gè)問題脈絡(luò)之中，盡管在具體性上增加了一些時(shí)代因素。

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康有為（1858-1927）

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陳獨(dú)秀提出倫理的覺悟乃是“吾人最后的覺悟”，是基于他對政治覺悟的理解。陳獨(dú)秀對政治覺悟的理解與梁啟超后來的敘述大同小異，而又依思想的層次分為三步：第一步是應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到國家為國民公產(chǎn)；第二步是應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到共和政體相對于專制政體的優(yōu)良，具體說來，前者是“自由的自治的國民政治”，后者則是“官僚的專制的個(gè)人政治”；第三步是陳獨(dú)秀申說的重點(diǎn)，即應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到共和有賴于多數(shù)國民的自覺與自動：

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所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實(shí)現(xiàn)與否，純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居于主人的主動之地位，則應(yīng)自進(jìn)而建設(shè)政府，自立法度而自服從之，自定權(quán)利而自尊重之。倘立憲政治之主動地位屬于政府而不屬于人民，不獨(dú)憲法乃一紙空文，無永久厲行之保障，且憲法上之自由權(quán)利，人民將視為不足重輕之物，而不以生命擁護(hù)之，則立憲政治之精神已完全喪失矣。[16]

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基于對國民自治的認(rèn)識，陳獨(dú)秀批判了古今不同版本的賢能政治，而以“偽立憲”、“偽共和”稱之，在當(dāng)時(shí)的語境里自然有針對代議制的明顯意味，而其實(shí)際所指，則是當(dāng)時(shí)的軍閥問題：

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共和立憲而不出多數(shù)國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也；與歐美各國之共和立憲絕非一物。以其于多數(shù)國民之思想人格無變更，與多數(shù)國民之利害休戚無切身之感也。[17]

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在陳獨(dú)秀看來，既然應(yīng)當(dāng)作為自治主體的國民的自覺是政治覺悟最關(guān)鍵的一步，那么，與此相關(guān)的倫理覺悟就必須提到日程上來。陳獨(dú)秀的思想推論是，共和政治是“以自由平等獨(dú)立之說為大原”的“道德政治”，古代中國實(shí)行的則是以“儒者三綱之說”為大原的“倫理政治”，于是，要在政治上采用共和立憲制，就必須將原來別尊卑、明貴賤的倫理政治轉(zhuǎn)變?yōu)橹鬲?dú)立、尚平等的道德政治。這就要求一種倫理上的覺悟，即通過破除三綱而獲得具有真正國民身份的新的政治主體。[18]

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新文化運(yùn)動前期，陳獨(dú)秀的不少文字都在申說此義。直觀地看，陳獨(dú)秀申說此義往往采取批判康有為的方式。但仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，他的鋒芒所指，絕不僅僅是康有為，也直接指向新文化運(yùn)動以來明確反對康有為的所有新儒家。[19]陳獨(dú)秀論共和與孔教的“勢不兩立”，涉及制度層面，但更主要還是倫理層面。在制度層面，陳獨(dú)秀主要反對國教說，理由是“信教自由，已為近代政治之定則”。[20]在較弱的意義上，他也反對以宗教制度來重建孔教，因?yàn)樗恼鎸?shí)觀點(diǎn)是，“孔教絕無宗教之實(shí)質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教?！盵21]如果說制度層面的兩個(gè)反對都是明顯針對康有為，那么，倫理層面的反對則旨在與儒教傳統(tǒng)的舊倫理、舊文化徹底決裂。就這一點(diǎn)而言，將陳獨(dú)秀與奠定了新文化運(yùn)動以來新儒家的思考方向的梁啟超對照起來看很有啟發(fā)性。

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宋本《大學(xué)章句集注》書影

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陳獨(dú)秀和梁啟超一樣，都是共和政治的擁躉，且都強(qiáng)調(diào)共和政治需要國民的政治美德。在《憲法與孔教》一文中，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)，比起討論“孔教是否宗教”和“孔教可否定入憲法”這兩個(gè)問題，更為根本從而也更為緊要的是“孔教是否適宜于民國教育精神”的問題。也就是說，共和國民的教育精神問題才是他討論“憲法與孔教”問題的重心所在。在他看來，既然“共和國民之教育，其應(yīng)發(fā)揮人權(quán)平等之精神，毫無疑義”，那么，孔子之道就與“平等人權(quán)之新信仰”及基于此新信仰才能建設(shè)成功的“新社會新國家”不相容。[22]陳獨(dú)秀與梁啟超的差異即在此處呈現(xiàn)：梁啟超認(rèn)為可以將儒教的倫理與道德作出截然的切割，祛除舊倫理，改造舊道德，在此基礎(chǔ)上成就共和所需要的公德。而陳獨(dú)秀則認(rèn)為，舊倫理是儒教之為儒教的特質(zhì)，是“中國獨(dú)有之文明”的標(biāo)志。至于儒教傳統(tǒng)中那些無涉于特別的倫理而僅關(guān)涉待人接物之方式與個(gè)人處事之性情的一般美德，則屬于普遍性的美德，并非儒教特色。易言之，一方面不可能通過將倫理與道德截然切割的方式，獲得一種為共和保駕護(hù)航的、更新了的儒教，另一方面從共和所需要的政治美德來看也不需要這樣。于是，結(jié)論自然就是，為了給共和開路，必須同時(shí)從制度上和精神上徹底清除儒教的影響。[23]

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換言之，梁啟超企圖通過“去倫理而存道德”的思路，對儒教傳統(tǒng)進(jìn)行無害化的處理和改造，從而期許一種與共和時(shí)代相適應(yīng)、也能培養(yǎng)共和政治所需要的國民美德的新儒學(xué)。陳獨(dú)秀則堅(jiān)持認(rèn)為不可能做出這種無害化的處理和改造，從而得出共和與儒教勢不兩立的結(jié)論。如果說梁啟超的這一思路規(guī)定了新文化運(yùn)動以來新儒家的思考方向，那么，陳獨(dú)秀論說的嚴(yán)峻性和深刻性則在于，實(shí)際上他已經(jīng)挑明，將倫理與道德完全切割，進(jìn)而采取“去倫理存道德”的方式革新儒教，本質(zhì)上和宣布儒教死亡沒什么兩樣。[24]

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對共和危機(jī)的診斷落在國民公德的缺乏上，從而落在與舊制度相應(yīng)的舊文化、舊倫理上，這是中國現(xiàn)代性方案轉(zhuǎn)向文化領(lǐng)域的一個(gè)重要原因。我們可以清晰地看到，對共和危機(jī)的這一診斷的潛臺詞其實(shí)是，啟蒙只要還不能夠從政治領(lǐng)域深入到文化領(lǐng)域，不能從根本上清除舊文化的壞影響，就不夠徹底。反過來說，新文化運(yùn)動的主將們大都相信，只有更加徹底的啟蒙才能真正解決共和危機(jī)。陳獨(dú)秀所謂“吾人最后之覺悟”實(shí)際上就是在呼吁這種更加徹底的啟蒙。至于梁啟超，雖然在新文化的建設(shè)方面與陳獨(dú)秀的看法相異乃至對立，但兩人高度一致的是，捍衛(wèi)啟蒙徹底化的邏輯，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將啟蒙主義的反思全面貫徹到文化領(lǐng)域，從而為現(xiàn)代中國的啟蒙主義謀劃確立一個(gè)干凈的起點(diǎn)。其實(shí)，從前面的分析我們已經(jīng)能夠看到，梁啟超之所以高度擁護(hù)新文化運(yùn)動，正是因?yàn)樾挛幕\(yùn)動本來就是在梁啟超開創(chuàng)的思考方向上展開的，而梁啟超早年受過嚴(yán)復(fù)、孟德斯鳩的影響。

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嚴(yán)復(fù)（1854-1921）

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在此，對比一下康有為的相關(guān)看法，或許更能突顯梁啟超、陳獨(dú)秀等人啟蒙思想的激進(jìn)化傾向?？涤袨檎J(rèn)為共和政治本身存在缺陷，沒有君主和國教是共和危機(jī)的根本原因，于是他提出，應(yīng)當(dāng)重建君主制和國教而為共和保駕護(hù)航。作為新文化運(yùn)動的提倡者和擁護(hù)者，梁啟超、陳獨(dú)秀等人的看法則是，必須徹底反對君主制，反對國教，反對與這些舊制度相應(yīng)的舊文化，才能為共和徹底清除障礙。相比于康有為，梁啟超、陳獨(dú)秀等人的看法自然顯示出更為強(qiáng)勁、更為徹底的啟蒙主義信念。對梁啟超而言，這其實(shí)是他一生中與乃師康有為最為重大的一個(gè)思想分歧；對陳獨(dú)秀而言，我們也應(yīng)當(dāng)指出，他的激進(jìn)啟蒙信念其實(shí)是來自孔德關(guān)于人類社會進(jìn)化的“三時(shí)代說”。[25]總之，以上分析足可表明，在新文化運(yùn)動的主將們那里，新文化運(yùn)動的真意就是通過徹底清除舊制度及其相應(yīng)的舊文化而與舊時(shí)代徹底斷裂，這是來自啟蒙主義最強(qiáng)勁的自我表達(dá)，是啟蒙主義最清晰的自我確認(rèn)。

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二

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理解新文化運(yùn)動中的思想爭論的另一條線索是對第一次世界大戰(zhàn)的反思。由于共和政治來自西方，對“一戰(zhàn)”的反思也能恰當(dāng)?shù)胤胖迷趯埠臀C(jī)的診斷這個(gè)時(shí)代主題之下，這一主題對中國思想界而言更為緊迫。[26]如果說“共和與美德”的孟德斯鳩議題使得批判的矛頭指向了中國傳統(tǒng)文化，那么，通過世界大戰(zhàn)來解讀共和危機(jī)則意味著，反思的對象聚焦于西方現(xiàn)代文明了。這種反思依然基于西方現(xiàn)代文明的核心價(jià)值，因而實(shí)際上仍出自西方現(xiàn)代文明內(nèi)部的不滿。以大多數(shù)人都同意的概括而言，“一戰(zhàn)”所呈現(xiàn)出來的西方社會的主要問題說起來只有一個(gè)，即未能真正實(shí)現(xiàn)平等。在民族國家體制所劃分出來的內(nèi)外界限之下，不平等的問題同時(shí)表現(xiàn)在內(nèi)外兩個(gè)領(lǐng)域：對內(nèi)是階級的不平等，西方社會中貧民窟的存在就是明證；對外則是民族的不平等，慘烈的世界大戰(zhàn)就是明證。

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汪暉已經(jīng)指出，“一戰(zhàn)”前后，杜亞泉主編的《東方雜志》一直跟蹤報(bào)道戰(zhàn)爭狀況，并主動從東西文明之對比中反思戰(zhàn)爭根源。實(shí)際上，對比新文化運(yùn)動期間的相關(guān)討論，杜亞泉也是在這個(gè)主題上走得最遠(yuǎn)的思想家。在發(fā)表于1918年的《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》一文中，杜亞泉開篇就以“縱有國家戰(zhàn)爭，橫有階級戰(zhàn)爭”來刻畫當(dāng)時(shí)的世界形勢，指出這兩種戰(zhàn)爭的根源都在于經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而社會主義者早已揭露現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的“根本錯(cuò)誤”：

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所謂國家戰(zhàn)爭、階級戰(zhàn)爭，其原因皆起于同一之經(jīng)濟(jì)關(guān)系，此固世人之所公認(rèn)者。故經(jīng)濟(jì)關(guān)系不改良，則雖戰(zhàn)爭之現(xiàn)象即可終止，而戰(zhàn)爭之原因依然存在。第二次之大爆發(fā)，其期日殆不能甚遠(yuǎn)。……社會主義者，以現(xiàn)世界之經(jīng)濟(jì)制度，根本錯(cuò)誤，致生產(chǎn)分配不均，貧富懸隔太甚。過激者因而欲廢棄地主資本家之特權(quán)，將一切生產(chǎn)勻配于一切勞動者之手。此等均富之說，共產(chǎn)之論，駭人聽聞，予輩殊不欲效其口吻。第其所揭示現(xiàn)世界經(jīng)濟(jì)制度之破綻，實(shí)已確不可掩。[27]

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杜亞泉贊同社會主義者對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的揭露，認(rèn)為大戰(zhàn)后的歐洲必然轉(zhuǎn)向社會主義，但他不贊同社會主義陣營中那些以均富之說、共產(chǎn)之論為解決方案的“過激派”的主張，而是在較大程度上認(rèn)可歐洲的社會黨所推行的旨在濟(jì)貧救困的社會政策。在說明這種明顯具有改良性質(zhì)的社會主義的合理性時(shí)，杜亞泉訴諸“生存權(quán)”（right to existence）的概念。他所謂的“生存權(quán)”是指人的一項(xiàng)自然權(quán)利，即“人類各有應(yīng)得生存于世上之權(quán)利”。他以人的生存權(quán)為“自由競爭達(dá)于一定限度以后”必然遭遇的“一極大之障礙物”，言下之意即是以生存權(quán)為自由競爭應(yīng)有的限度。從政府有救濟(jì)災(zāi)民的義務(wù)中，杜亞泉分析出中國過去的社會在習(xí)慣上也承認(rèn)人的生存權(quán)，盡管沒有這個(gè)概念。[28]

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戰(zhàn)后歐洲

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在杜亞泉看來，社會政策的實(shí)施，不僅要靠政治手段，還要靠國民的覺悟，否則收效有限。于是，在《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》一文中，他提出，除了政治上的社會主義，還有必要提倡“精神上之社會主義”：

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調(diào)劑于此兩方面之社會政策，對于勝利者重其擔(dān)負(fù)，以警其奢侈，對于失敗者與以救濟(jì)，以保其生存，自為當(dāng)然之舉?！私哉吮M之責(zé)任也。然戒奢侈、恤貧難，僅僅出于政府之政策，不由國民以仁心與義氣實(shí)力行之，則收效有限。故社會主義行之于國家之政治上，不如行之于國民之精神上為善。精神上之社會主義，即歐美人所稱為基督教社會主義者也。[29]

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明確提出歐洲的社會主義與基督教文化的關(guān)聯(lián)，實(shí)際上就是將歐洲的新政治關(guān)聯(lián)于其文化傳統(tǒng)，背后亦包含著對歐洲18世紀(jì)以來的啟蒙主義新文化的某種批判，而梁啟超在《新民說》中念茲在茲、陳獨(dú)秀在《新青年》中大力鼓吹的，正是這種啟蒙主義的新文化。至于杜亞泉批判的要點(diǎn)，則卑之無甚高論，即認(rèn)為啟蒙主義的新文化可能因?yàn)楣膭?lì)人的利欲之心而難免于放縱人的貪婪，從而難免于國內(nèi)和國際社會的叢林化。對杜亞泉來說，他最為著意的，則是他發(fā)現(xiàn)在中國的舊文化里包含著克服此種文化疾病的精神資源。這就使他將社會主義這種即將或正在成為世界潮流的新政治與中國的舊文化關(guān)聯(lián)起來。質(zhì)言之，既然中國的舊文化也能夠作為“精神上之社會主義”，而與政治上的社會主義這一二十世紀(jì)的世界新潮流相一致，那么，中國的舊文化、舊文明就還有光明的前途。在《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》（前揭，頁11）一文中，杜亞泉已經(jīng)將這一點(diǎn)清晰地表達(dá)出來：

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不知吾國數(shù)千年來之固有文明，決不能為百余年來新產(chǎn)之西洋文明所破壞。歐洲諸國在現(xiàn)時(shí)既實(shí)行社會政策，戰(zhàn)爭以后，其政府之經(jīng)營與民眾之思想，必益益傾向于社會主義。而所謂社會政策、社會主義者，實(shí)夙為吾國之所唱導(dǎo)?！釃迩暌郧爸f文明，將流入西洋，發(fā)生二十世紀(jì)之新文明。愿吾國人，勿拾取西洋十八九世紀(jì)中已被破壞之文明斷片，掊擊吾人之固有文明。

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從以上梳理和分析來看，似乎杜亞泉完全服膺來自歐洲的社會主義，而又在文化上鼓吹以儒教取代基督教作為社會主義的精神資源。實(shí)際上，杜亞泉對“一戰(zhàn)”的反思不止于此，而是還有更深的一層。對于歐洲的社會黨，杜亞泉有一個(gè)敏銳的觀察及基于此觀察的深刻批評：他們的平等主張僅止于國內(nèi)，從根本上來說缺乏一種真正的世界主義情懷，而其后果則是，即使可以避免國家間的軍事戰(zhàn)爭，也無法避免可能比軍事戰(zhàn)爭更為慘烈的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭。他由此談到這種局限于國內(nèi)各階級之平等的社會理想與“儒家之大同理想究不相同”：

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大戰(zhàn)爭終結(jié)以后，各國必大擴(kuò)張其工商事業(yè)，以恢復(fù)戰(zhàn)時(shí)之損失，東亞大陸將起劇烈之經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭。歐洲之社會黨，雖亦有一二派反對經(jīng)濟(jì)上之侵略者，然大多數(shù)則不過要求資本之公有，利益之平均分配，使勞動界生活之向上而已；其主張之世界和平，僅及于軍事范圍，與我國儒家之大同理想究不相同。將來之經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭，殺傷之多，或比西歐之戰(zhàn)場為甚。[30]

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因此，在杜亞泉看來，大戰(zhàn)以后的社會主義轉(zhuǎn)向并不容樂觀，真正的挑戰(zhàn)將來自新一輪的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭。必須將杜亞泉對歐洲社會主義的這個(gè)批評清晰地呈現(xiàn)出來，我們才能真正理解他以大戰(zhàn)終結(jié)為新舊文明更替的歷史性時(shí)刻這一在陳獨(dú)秀看來幾同夢囈的論斷，才能真正理解他的東西文明調(diào)和論的深層含義，不管我們最終如何評價(jià)他的觀點(diǎn)：

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今大戰(zhàn)終結(jié)，實(shí)為舊文明死滅、新文明產(chǎn)生之時(shí)期。舊文明者，即以權(quán)利競爭為基礎(chǔ)之現(xiàn)代文明；而新文明者，即以正義公道為基礎(chǔ)之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當(dāng)易為新文明死滅、舊文明復(fù)活之轉(zhuǎn)語。蓋我國今日，固以權(quán)利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也。我國近二十年之紛擾，實(shí)以權(quán)利競爭為之厲階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實(shí)為同物。歐洲所競爭者，為國家權(quán)利，故發(fā)生國際戰(zhàn)爭，吾國人所競爭者，為個(gè)人權(quán)利，故發(fā)生國內(nèi)戰(zhàn)爭，范圍之大小雖殊，因果之關(guān)系則一。[31]

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梁啟超的三階段說是以“知中國之不足”為觀察視角，對“一戰(zhàn)”的反思則促使中國思想界更多地“知西方之不足”，二者形成鮮明的對比。不過，如果在此做出一個(gè)線性的推理，認(rèn)為中國思想界直到“一戰(zhàn)”才開始反思西方現(xiàn)代文明的不足，則是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷。實(shí)際上，從晚清以來，中國思想界對于西方的認(rèn)知和接受一直包含著懷疑和批判的維度。畢竟，帝國主義從晚清以來一直是西方列強(qiáng)形象中最清晰的一個(gè)特征。即使高度認(rèn)同歐洲社會黨的社會主義主張的杜亞泉，也始終沒有忽略這一點(diǎn)，從而做出關(guān)于未來世界之經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭的預(yù)測。但是，如果說對“一戰(zhàn)”的反思使得中國思想界對西方現(xiàn)代文明的質(zhì)疑達(dá)到了前所未有的程度，則是基本符合事實(shí)的。

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時(shí)局圖：不言而喻，一目了然

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在此，關(guān)鍵是要指出，新文化運(yùn)動中對西方現(xiàn)代文明的質(zhì)疑，仍是基于西方現(xiàn)代文明所確立起來的核心價(jià)值。如果啟蒙是西方現(xiàn)代文明之社會謀劃的總名稱，那么，這種質(zhì)疑無疑屬于啟蒙的自我反思。正是在新文化運(yùn)動的后期，啟蒙的自我反思逐漸成為中國思想界的主流，這與由“一戰(zhàn)”引起的世界性反思有很大關(guān)系。不過，即使中國在“一戰(zhàn)”后作為戰(zhàn)勝國聯(lián)盟的一方遭到恥辱性的對待從而引發(fā)抗議性的“五四運(yùn)動”，使中國人對西方的不滿和失望達(dá)到了前所未有的程度，這種反思也沒有走向?qū)⒚傻母举|(zhì)疑，反而在思想傾向和道路選擇上都表現(xiàn)為對啟蒙的繼續(xù)推進(jìn)。

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新的思想傾向和道路選擇指向社會主義的新政治，并由此期待一種新文明的出現(xiàn)，這成為那個(gè)時(shí)代思想界的高度共識。[32]至于傳統(tǒng)文化的新天命，即是作為“精神上之社會主義”，或社會主義的新文化，則只為一部分同情者所主張，這些人在后來的研究者那里大都被歸為新儒家。我們能夠看到，無論是社會主義的新政治，還是傳統(tǒng)文化的新天命，與《新青年》標(biāo)榜的民主與科學(xué)這兩個(gè)啟蒙謀劃的核心價(jià)值——更是那個(gè)時(shí)代思想界的高度共識——都不可能沖突，而是被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)會合于更前方。

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當(dāng)經(jīng)濟(jì)不平等被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃橘Y本主義與民主的矛盾，其實(shí)也就是從民主自身的不滿來理解這個(gè)問題，解決的方案自然就是將民主的范圍從資產(chǎn)階級擴(kuò)大到勞工階級，所謂“平民政治之弊，唯有更廣之平民政治以救濟(jì)之”。[33]在這個(gè)意義上，社會主義其實(shí)就是民主的擴(kuò)大與推進(jìn)，而首先表現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，在政治領(lǐng)域，亦是企圖以更為廣泛的大眾民主來克服代議制的缺陷。社會主義者也相信，他們的主張并非基于“仇富”心理或僅僅停留于空想，而是基于科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之上，故而有科學(xué)社會主義之名。在這個(gè)意義上說，社會主義者是將科學(xué)作為他們提出政治主張的基礎(chǔ)和導(dǎo)向變革行動的武器。

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如果說發(fā)生在1920年以來的“社會主義論戰(zhàn)”主要意味著，參與新文化運(yùn)動的啟蒙主義者對民主的反思，那么，發(fā)生在1923年的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”，則集中表現(xiàn)了這些啟蒙主義者對科學(xué)的反思?？茖W(xué)主義者對玄學(xué)的批評顯示，他們的立論仍以孔德的三時(shí)代說為基礎(chǔ)。而即使是被丁文江譏諷為“玄學(xué)鬼”的張君勱，其實(shí)也不反對科學(xué)，而是基于他對德國現(xiàn)代哲學(xué)的把握為科學(xué)劃定合理的范圍，甚至也可以說客觀上還是在鞏固科學(xué)的地位。特別是考慮到，處于科學(xué)與宗教之間的哲學(xué)——尤其是被丁文江等人所極力批判的形而上學(xué)或玄學(xué)——在與這兩端的思想關(guān)聯(lián)和相應(yīng)的性質(zhì)歸屬上有著一定程度的曖昧關(guān)系。

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張君勱（1887-1969）

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由此亦可看出，為什么正是在新文化運(yùn)動中，哲學(xué)，特別是唯心論哲學(xué)，成了亦屬于啟蒙主義陣營的新儒家的重要思想依憑。他們大都出于更徹底的啟蒙主義信念反對康有為以宗教為藍(lán)本重建孔教的思路，而企圖僅以哲學(xué)的方式重構(gòu)儒學(xué)以達(dá)到文化更新的目的。[34]在這樣的重構(gòu)方案中，往往通過對“仁”的故意松垮的利他主義解釋，將儒學(xué)的主要價(jià)值厘定為反對導(dǎo)致貪欲的利己主義這一點(diǎn)。

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啟蒙的自我反思并未走向?qū)⒚傻母举|(zhì)疑，而是在啟蒙務(wù)求徹底的信念下朝著繼續(xù)啟蒙的方向展開，以求啟蒙的繼續(xù)推進(jìn)。這意味著新文化運(yùn)動中啟蒙的又一次激進(jìn)化。啟蒙的第二次激進(jìn)化主要是被“一戰(zhàn)”、十月革命、巴黎和會等國際事件激發(fā)出來，而在“五四”運(yùn)動之后達(dá)到高潮。[35]如果說啟蒙的第一次激進(jìn)化是企圖清理與舊制度相關(guān)的舊文化，從而達(dá)到清理舊制度與舊文化的目的，那么，啟蒙的第二次激進(jìn)化則將自己的任務(wù)確定為改造新制度，創(chuàng)造新文化。

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仍以民主與科學(xué)這兩個(gè)啟蒙的核心價(jià)值來說，在第一次激進(jìn)化中，啟蒙通過自我確認(rèn)重申了民主與科學(xué)的價(jià)值，并以此來掃蕩一切舊制度、舊文化。在第二次激進(jìn)化中，啟蒙通過自我反思進(jìn)一步重申了民主與科學(xué)的價(jià)值，繼續(xù)尋求更民主、更科學(xué)的統(tǒng)治形式，一言以蔽之，即從自由民主（liberal democracy）轉(zhuǎn)向社會民主（social democracy）。如果說第一次激進(jìn)化表現(xiàn)出異常明確的斷裂意識，主要目的是斬?cái)鄠鹘y(tǒng)，那么，第二次激進(jìn)化毋寧說是連續(xù)性大于斷裂性。這主要是因?yàn)?，盡管反思的力度非常之大，但啟蒙主義的內(nèi)部反思決定了這種反思不會導(dǎo)向與西方現(xiàn)代文明的徹底斷裂，而是采取在同一個(gè)方向上繼續(xù)推進(jìn)或修正的態(tài)度。另外，如果考慮到那些能夠以同情和敬意的態(tài)度對待傳統(tǒng)的文化更新主義者，那么，認(rèn)為傳統(tǒng)文化尚有新天命的看法也呈現(xiàn)出連續(xù)性大于斷裂性的特點(diǎn)，而這正是東西文明調(diào)和論所處的理論地帶，新文化運(yùn)動以來的新儒家無不游走其間。[36]

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北大紅樓舊照（現(xiàn)為北京新文化運(yùn)動紀(jì)念館）

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結(jié)語

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在《文化與政治的變奏》一文中，就晚清思想與新文化運(yùn)動的關(guān)系，汪暉提出了一種斷裂論的觀點(diǎn)。[37]他援引霍布斯鮑姆的“短二十世紀(jì)論”，認(rèn)為“五四”文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)向的意義在于與18、19世紀(jì)西方現(xiàn)代文明的斷裂，而其后的激進(jìn)政治和文化保守主義的興起都只能基于這種斷裂得到合理的解釋。[38]聯(lián)系前面的分析，可以看到，汪暉的論述中所強(qiáng)調(diào)的斷裂意識，更多地指向我們所說的啟蒙的第二次激進(jìn)化。他在文中引用陳獨(dú)秀的《1916年》來說明這種斷裂意識，而實(shí)際的情況則是，1916年的陳獨(dú)秀仍然沉浸在“共和國民需要何種美德”的孟德斯鳩議題之中，也就是我們所說的啟蒙的第一次激進(jìn)化的思想氛圍之中，直到1920年接受馬克思主義他才發(fā)生更大的改變。[39]

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在啟蒙的第二次激進(jìn)化過程中，誕生了馬克思主義者和文化更新主義者——新儒家恰恰是在激進(jìn)政治的思想道路上提出舊文化還有新天命的觀點(diǎn)，因此，將他們稱為文化更新主義者比文化保守主義者更符合他們的自我定位，從而也更為恰當(dāng)。對于馬克思主義者與文化更新主義者之間的差異，汪暉沒來得及做進(jìn)一步的分析。[40]新儒家與馬克思主義者誠然都是“五四”之子，也都可以歸入廣義的社會主義陣營。但是，新儒家對于民主共和政治，大都采取修正的態(tài)度，盡管他們大都贊同對資本主義的批判。

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汪暉《文化與政治的變奏——一戰(zhàn)和中國的“思想戰(zhàn)”》

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在《從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折》一文中，黃克武基于一個(gè)敏銳的觀察，將晚清到新文化運(yùn)動的思想變化刻畫為從文明論述到文化論述。他認(rèn)為，這種論述的轉(zhuǎn)向意味著中國思想界對現(xiàn)代性的理解擺脫了原來的西方中心主義，或用時(shí)下關(guān)于現(xiàn)代性研究的一些重要觀念來說，是從原來單一的、非文化的現(xiàn)代性理解轉(zhuǎn)向了多元的、文化的現(xiàn)代性理解。[41]可以看到，黃克武也將與對“一戰(zhàn)”的反思有密切關(guān)系的東西方文明之爭放在其立論的重要位置。但與汪暉所主張的斷裂論不同，他實(shí)際上主張一種連續(xù)論，且認(rèn)為“文化民族主義者”和“文化保守主義者”才是真正取得了這一歷史性反思成果的思想流派。黃克武的觀點(diǎn)顯然更符合新儒家的自我意識，特別是就文化意識和政治意識而言；對于新儒家非常重視的社會主義問題，他則基本沒有論及。

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如果說汪暉是將啟蒙的第一次激進(jìn)化打包到第二次激進(jìn)化中加以處理，從而有意無意地忽略了兩次激進(jìn)化的差異，那么，黃克武則是將啟蒙的第二次激進(jìn)化放置在第一次激進(jìn)化的框架內(nèi)加以處理，從而有意無意地淡化了第二次激進(jìn)化的意義。從我們的視角看，盡管在近觀之下可能存在深刻的差異乃至對立，但雙方的距離其實(shí)并不如想象的那么遠(yuǎn)，而是方向一致地顯示出對啟蒙信念的深刻認(rèn)同。我們的分析業(yè)已表明，新文化運(yùn)動所經(jīng)歷的兩次激進(jìn)化都完全內(nèi)在于啟蒙的信念。由此來看，李澤厚在更早時(shí)候提出的“啟蒙與救亡的雙重變奏論”也完全流于表面，不過是1980年代企圖重新鼓吹啟蒙的一個(gè)空洞的修辭。啟蒙與救亡從來都不是對立的主題，因此也根本不是什么救亡壓倒啟蒙，而是啟蒙的激進(jìn)化，是啟蒙在自我確認(rèn)和自我反思中繼續(xù)向前推進(jìn)的不斷激進(jìn)化。

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對于如今仍然盤踞在中國思想界的強(qiáng)勁的啟蒙主義信念，我們能夠提出的更為根本的質(zhì)疑或許是：中國現(xiàn)代性方案的文化轉(zhuǎn)向，看起來是為儒教文明的自我更新帶來了一個(gè)新的契機(jī)。然而，僅僅局限于啟蒙主義的視域，當(dāng)儒教被迫淪為民族文化，被迫在民族主義的特殊性中安置自身，且在制度層面被徹底拔除，我們還能夠在何種意義上談?wù)撊褰涛拿鞯奈磥砟?？文化轉(zhuǎn)向的確可能將儒教傳統(tǒng)的重要性突顯出來，但在文化與制度、器物相分離這個(gè)“體用兩橛”的新處境下，文化如果不能獲得新的落實(shí)形式，不能通過技藝重新掌握制度與器物，就只是一個(gè)失魄的幽魂。而如果這個(gè)失魄的幽魂不能清晰地顯現(xiàn)給世人以告知?dú)v史的真相，也就不可能引發(fā)下一步的正確行動。

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注釋

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[1]如論述現(xiàn)代文學(xué)起源的王德威為晚清文學(xué)辯護(hù)，提出“沒有晚清，何來五四？”的質(zhì)問，但這并不妨礙他認(rèn)為“五四”仍是現(xiàn)代文學(xué)的“絕佳起點(diǎn)”。參王德威，《被壓抑的現(xiàn)代性？》，北京：北京大學(xué)出版社，2005，頁5。

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[2]在此梁啟超所推許的是嚴(yán)復(fù)的譯作：“這一期學(xué)問上最有價(jià)值的出品，要推嚴(yán)復(fù)翻譯的幾部書，算是把十九世紀(jì)主要思潮的一部分介紹進(jìn)來，可惜國里的人能夠領(lǐng)略的太少了?！绷簡⒊?，《五十年中國進(jìn)化概論》，見《飲冰室合集》（第五冊），北京：中華書局，1989，文集之三十九，頁44。

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[3]梁啟超，《五十年中國進(jìn)化概論》，前揭，文集之三十九，頁44-45。

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[4]“這兩種精神，從前并不是沒有，但那意識常在睡眠狀態(tài)之中，朦朦朧朧的，到近五十年——實(shí)則是近三十年——卻很鮮明的表現(xiàn)出來了?！傊谧罱觊g我們國民所做的事業(yè)，第一件，是將五胡亂華以來一千多年外族統(tǒng)治的政治根本劃除；第二件，是將秦始皇以來二千多年君主專制的政治永遠(yuǎn)消滅。而且這兩宗事業(yè)，并非無意識的偶然湊會，的確是由人民一種根本覺悟經(jīng)了很大的努力，方才做成。就這一點(diǎn)看來，真配得上進(jìn)化這兩個(gè)字了?！绷簡⒊段迨曛袊M(jìn)化概論》，前揭，文集之三十九，頁46-47。以國民的政治自覺為政治進(jìn)化的總根源，涉及梁啟超晚年對于進(jìn)化思想的新理解，即他認(rèn)為人的“意力”是進(jìn)化的根本動力，此義已明確見于《歐游心影錄》，受到西方唯心論思想特別是新康德主義的影響，而其發(fā)端則可追溯到早年他對佛學(xué)的鉆研。

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[5]梁啟超，《五十年中國進(jìn)化概論》，前揭，文集之三十九，頁47。在表達(dá)這個(gè)樂觀態(tài)度之前，梁啟超也分析了政治令人失望的兩方面原因，并依憑“新覺悟”而來的“新奮斗”斷言將來的“新氣象”：“第一件、革命時(shí)候，因?yàn)槿嗣褡陨砹α可形闯渥?，不能不借重固有勢力來做?yīng)援。這種勢力，本來是舊時(shí)代的游魂。舊時(shí)代是有二千多年歷史的，他那游魂，也算得‘取精用宏’，一二十年的猖獗，勢所難免。如今他的時(shí)運(yùn)，也過去大半了，不久定要完全消滅。經(jīng)過一番之后，政治上的新時(shí)代，自然會產(chǎn)生出來。第二件、社會上的事物，一張一弛。乃其常態(tài)?！蚁脒@時(shí)代也過去了。從前的指導(dǎo)人物，像是已經(jīng)喘過一口氣。從新覺悟，從新奮斗，后方的戰(zhàn)斗力，更是一天比一天加厚。在這種形勢之下，當(dāng)然有一番新氣象出來?！?o:p>

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[6]汪暉以“從器物-制度層面的變革向觀念層面的變革的轉(zhuǎn)化與突進(jìn)”來概括我們這里所說的三階段說，并認(rèn)為是陳獨(dú)秀“首揭此義”，他似乎沒有注意到梁啟超更為清晰的論述。見汪暉，《文化與政治的變奏——一戰(zhàn)與中國的“思想戰(zhàn)”》，上海：上海人民出版社，2014，頁4。

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[7]梁啟超，《國民十大元?dú)庹摗?，見《飲冰室合集》（第一冊），前揭，文集之三，?1-62。

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[8]在《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》一文中，梁啟超把孟德斯鳩“三種政體的精神”翻譯為“三種政體的元?dú)狻?，這是“國民元?dú)狻备拍畹闹苯铀枷雭碓?。見唐文明，《立憲與共和之爭中的國家、國族與國民問題》，載劉夢溪主編，《中國文化》，2018年春季號，第47期。

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[9]這里的對應(yīng)是清楚的：器物為形質(zhì)之形質(zhì)，制度為形質(zhì)之精神，文化為精神之精神。另外，形質(zhì)與精神的對舉，在后來亦見于嚴(yán)復(fù)翻譯的《法意》，現(xiàn)在翻譯為“政體之性質(zhì)與原則”，嚴(yán)復(fù)翻譯為“政體之形質(zhì)與精神”。我沒有查閱日譯本的翻譯情況。

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[10]唐文明，《立憲與共和之爭中的國家、國族與國民問題》，載劉夢溪主編，《中國文化》，2018年春季號，第47期。

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[11]梁啟超，《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，見《飲冰室合集》（第二冊），前揭，文集之十三，頁18。在比較盧梭、伏爾泰（他譯為福祿特爾）與孟德斯鳩時(shí)，梁啟超說：“盧氏之說，以銳利勝；福氏之說，以微婉勝；孟氏之說，以致密勝。三君子者，軒輊頗難，而用力之多，結(jié)果之良，以孟氏為最?！?o:p>

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[12]梁啟超，《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，前揭，文集之十三，頁22-23。

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[13]“我這里所指的是政治美德?！蚊赖?，在它以公共福利為目的這一意義上，是道德上的美德。我所指的，絕少是私人道德上的美德，而且絕不是那種同宗教上的‘啟示真理’有關(guān)的美德。”孟德斯鳩，《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1995，頁23，譯文略有改動。嚴(yán)復(fù)則直接以“公德”翻譯“政治美德”，而與私德對舉：“所言者公德。公德非他，以私德為其公益者耳。但今不暇言私德。至于宗教之道德則尤所不遑。”孟德斯鳩，《法意》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：北京時(shí)代華文書局，2014，頁27-28。另，孟德斯鳩在《論法的精神》的第五章第二節(jié)明確將他所謂的共和美德概況為“愛共和國”。對共和主義傳統(tǒng)中愛國之美德的闡發(fā)，可參見毛里齊奧·維羅里，《關(guān)于愛國》，潘亞玲譯，上海：上海人民出版社，2016。

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[14]“是故公德者，諸國之源也，有益于群者為善，無益于群者為惡，此理放諸四海而準(zhǔn)，俟諸百世而不惑者也。至其道德之外形，則隨其群之進(jìn)步以為比例差，群之文野不同，則其所以為利益者不同，而其所以為道德者亦自不同。德也者，非一成而不變者也，非數(shù)千年前之古人能立一定格式以范圍天下萬世者也。然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進(jìn)也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！”其后自注云：“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德，此由學(xué)界之奴性未去，愛群、愛國、愛真理之心未誠也。蓋以為道德者，日月經(jīng)天，江河行地，自無始以來，不增不減，先圣昔賢，盡揭其奧，以詔后人，安有所謂新焉舊焉者。殊不知道德之為物，由于天然者半，由于人事者亦半，有發(fā)達(dá)有進(jìn)步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟復(fù)起，其不能不有所損益也亦明矣。今日正當(dāng)過渡時(shí)代，青黃不接，前哲深微之義，或湮沒而未彰，而流俗相傳，簡單之道德，勢不足以范圍今后之人心，且將有厭其陳腐而一切吐棄之者。吐棄陳腐，猶可言也，若并道德而吐棄，則橫流之禍，曷其有極！今此禍已見端矣。老師宿儒或憂之，劬劬焉欲持宋元之余論以遏其流，豈知優(yōu)勝劣敗，固無可逃，捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪水，雖竭吾才，豈有當(dāng)焉。茍不及今，急急斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質(zhì)文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮耳，若夫與一世之流俗人挑戰(zhàn)決斗，吾所不懼，吾所不辭。世有以熱誠之心愛群、愛國、愛真理者乎？吾愿為之執(zhí)鞭，以研究此問題也?！绷簡⒊?，《新民說》，見《飲冰室合集》（第六冊），前揭，專集之四，頁15。這里有明顯針對康有為的意思，因?yàn)榭涤袨榉磳Φ赖赂锩识段镔|(zhì)救國論》。

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[15]對共和危機(jī)的診斷可能將質(zhì)疑的目光直接指向代議制，但對代議制的質(zhì)疑，往往也會被歸到國民美德的缺乏上。如陳獨(dú)秀將共和危機(jī)歸因于“民族之公德私德之墮落”，并就此而言“拔本塞源之計(jì)”：“今日之中國，外迫于強(qiáng)敵，內(nèi)逼于獨(dú)夫，非吾人困苦艱難，要求熱血烈士為國獻(xiàn)身之時(shí)代乎？然自我觀，中國之危，固以迫于獨(dú)夫與強(qiáng)敵，而所以迫于獨(dú)夫強(qiáng)敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之耳。即今不為拔本塞源之計(jì)，雖有少數(shù)難能可貴之愛國烈士，非徒無救于國之亡，行見吾種之滅也?！标惇?dú)秀，《我之愛國主義》，見《獨(dú)秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987，頁60。另外，和受到孟德斯鳩影響的嚴(yán)復(fù)、梁啟超一樣，陳獨(dú)秀也將國民劣根性歸咎于數(shù)千年的專制，只是專制的歷史在他那里又增加了“洪憲皇帝”這一段：“經(jīng)數(shù)千年之專制政治，自秦政以訖洪憲皇帝，無不以利祿奔走天下，吾國民遂沉迷于利祿而不自覺。卑鄙齷齪之國民性，由此鑄成?！币姟丢?dú)秀文存》，前揭，頁64。

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[16]見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁40。

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[17]見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁40。

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[18]陳獨(dú)秀批判三綱，主要是為了批判秦以后的中國政治，就此而言，他的批判是有效的，但是，在他對三綱的理解上，存在著混淆儒家與法家的問題。在1937年10月1日發(fā)表于《東方雜志》34卷18、19號的《孔子與中國》一文中，陳獨(dú)秀以法家為儒家的支流，認(rèn)為是韓非、李斯實(shí)行了孔子開創(chuàng)的禮教，甚至將孔子比作中國的馬基雅維利，清晰地呈現(xiàn)了他對儒法關(guān)系的錯(cuò)誤理解：“這一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三權(quán)一體的禮教，創(chuàng)始者是孔子，實(shí)行者是韓非、李斯。（韓非、李斯都是荀子的及門弟子，法家本是儒家的支流，法家的法即儒家的禮，名雖不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之義則同，故荀子說：‘禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！抉R遷謂韓非‘歸本于黃老’，真是牛頭不對馬嘴的胡說，這是由于他不懂得尊禮法與反禮法乃是儒法與黃老根本不同的中心點(diǎn)。）孔子是中國的Machiavelli，也就是韓非、李斯的先驅(qū)，世人尊孔子而薄韓非、李斯，真是二千年來一大冤案?！比绻f三綱意味著三種支配性權(quán)力的確立，那么，儒家與法家的三綱說存在著義利之辨，前者是以仁義為三種支配性權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，后者則以利欲為三種支配性權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，具有根本的不同?；蛉鐒⑾虨运治龅哪菢樱寮胰V說中的“綱”應(yīng)當(dāng)被正確地理解為“典范”。另外，針對陳獨(dú)秀的《孔子與中國》，李源澄專門寫了《評陳獨(dú)秀的孔子與中國》及《與陳獨(dú)秀論孔子與中國》兩文，對儒家與法家在三綱問題上的差別有細(xì)致、深入的辨析。參見《李源澄著作集》（三），臺灣：中央研究院中國文哲研究所，2008。

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[19]從以下文章標(biāo)題足可以看到陳獨(dú)秀在批判儒教時(shí)主要以康有為為靶子：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《憲法與孔教》、《再論孔教問題》、《復(fù)辟與尊孔》、《駁康有為<共和平議>》等。不過，陳獨(dú)秀筆下的康有為仍是作為企圖在共和時(shí)代為儒教招魂的所有勢力的總代表，此義可明顯見于1916年12月發(fā)表的《袁世凱復(fù)活》一文。針對蔡元培提出袁世凱實(shí)際上代表了“黑暗之官僚”、“頑舊之學(xué)究”和“迂怪之方士”“吾國三種之舊社會”，陳獨(dú)秀隱指康有為為“袁世凱二世”，并進(jìn)一步發(fā)揮說：“蔡先生謂袁世凱代表吾國三種舊社會，余謂此袁世凱二世則完全代表袁世凱，不獨(dú)代表過去之袁世凱，且制造將來之無數(shù)袁世凱。袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學(xué)說，實(shí)為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果無數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生，毫不足怪?！币姟丢?dú)秀文存》，前揭，頁89-90。

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[20]陳獨(dú)秀，《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁69。

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[21]陳獨(dú)秀，《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁69。此處有注云：“宗教實(shí)質(zhì)，重在靈魂之救濟(jì)，出世之宗也。孔子事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教?！敝哉f他在較弱的意義上反對以宗教的方式重建孔教，是因?yàn)閺男叛鲎杂?、結(jié)社自由的政治價(jià)值出發(fā)推論的話，信仰孔教的人自然有在社會上結(jié)成獨(dú)立的精神團(tuán)體的自由，這是他“讓一步言之”而得出的一個(gè)較為勉強(qiáng)的結(jié)論：“使孔教會僅以私人團(tuán)體，立教于社會，國家固應(yīng)予與各教同等之自由。”陳獨(dú)秀，《憲法與孔教》，見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁74。此義又見于《再論孔教問題》：“假令從社會之習(xí)慣，承認(rèn)孔教或儒教為一名詞，亦不可牽入政治，垂之憲章；蓋政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質(zhì)，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人得有出入依違之余地?！币姟丢?dú)秀文存》，前揭，頁92。

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[22]見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁75、79。

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[23]“若夫溫良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實(shí)踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨(dú)標(biāo)一宗者也。”陳獨(dú)秀，《憲法與孔教》，見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁78。

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[24]人倫觀念為儒教核心價(jià)值，只可隨時(shí)調(diào)適，不可輕易丟棄。

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[25]在新文化運(yùn)動期間發(fā)表的文章里，陳獨(dú)秀多次提到孔德（他譯為“孔特”）的“三時(shí)代說”，比如在《近代西洋教育》一文中，在說明近代西洋教育的世俗化特征時(shí)他說：“孔特分人類進(jìn)化為三時(shí)代：第一曰宗教迷信時(shí)代，第二曰玄學(xué)幻想時(shí)代，第三曰科學(xué)實(shí)證時(shí)代。歐美的文化，自十八世紀(jì)起，漸漸的從第二時(shí)代進(jìn)步到第三時(shí)代，一切政治、道德、教育、文學(xué)，無一不含著科學(xué)實(shí)證的精神。……西洋教育所重的是世俗日用的知識，東方教育所重的是神圣無用的幻想；西洋學(xué)者重在直觀自然界的現(xiàn)象，東方學(xué)者重在記憶先賢先圣的遺文。我們中國教育，若真要取法西洋，應(yīng)該棄神而重人，棄神圣的經(jīng)典而重自然科學(xué)的知識和日常生活的技能。”見《獨(dú)秀文存》，前揭，頁108、109。

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[26]汪暉已經(jīng)指出了這一點(diǎn)：“在戰(zhàn)爭期間，對共和危機(jī)的討論逐漸地與對由戰(zhàn)爭引發(fā)的文明危機(jī)的思考關(guān)聯(lián)在一起?！币姟段幕c政治的變奏》，前揭，頁23。在這篇長文中，汪暉對于“一戰(zhàn)”與中國的“思想戰(zhàn)”進(jìn)行了非常詳細(xì)、深入的分析。

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[27]傖父，《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》，載《東方雜志》，第15卷第10號，頁2。

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[28]“吾國人于此項(xiàng)權(quán)利，習(xí)慣上確實(shí)承認(rèn)。如水旱偏災(zāi)之救濟(jì)，貧困無告者之周恤，流亡失業(yè)者之收養(yǎng)，政府官吏及地方紳富，皆有應(yīng)盡之義務(wù)。此種義務(wù)，其相對之權(quán)利為何？即所謂生存權(quán)者是也?！眰岣?，《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》，前揭，頁4-5。在發(fā)表于1919年的《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》一文中，杜亞泉也談到，中國古代的“仁政”實(shí)際上包含著類似于歐洲的社會黨所實(shí)行的社會政策，盡管沒有“社會政策”這個(gè)概念：“我國古來雖無社會政策之名詞，然所謂‘仁政’云者，實(shí)包涵社會政策于其中。孟子所言文王治岐之仁政，在歐美人之眼光中，即視為社會政策之別開蹊徑者。歐美所謂社會政策，若勞動者保險(xiǎn)制度、工場保護(hù)法律，以及食料品由政府管理，限制日用品之最高價(jià)等，其方法未必能直接適用于吾國，然其意義則不外乎于物質(zhì)及精神上救助貧者弱者，兼限制富者強(qiáng)者，使不能以其資力侵害貧者弱者之生活，此固至公至平之政策，凡屬賢明之政府皆當(dāng)奉為矩矱者也?！币姟稏|方雜志》，第16卷第1號，頁6。

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[29]傖父，《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，前揭，頁7。

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[30]傖父，《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，前揭，頁6。

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[31]傖父，《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，前揭，頁4-5。陳獨(dú)秀在接受馬克思主義之前的1918年和1919年，在《新青年》上相繼發(fā)表《質(zhì)問<東方雜志>記者》和《再質(zhì)問<東方雜志>記者》兩文，對杜亞泉及其同道的觀點(diǎn)提出逼人的批評。而其主要關(guān)切，仍在復(fù)辟問題，如前文副標(biāo)題即是“《東方雜志》與復(fù)辟問題”，后文一開篇即自稱“信仰共和政體之人”，而認(rèn)為《東方》雜志的論調(diào)，“足使共和政體根本動搖”。見《獨(dú)秀文存》，頁184、211。

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[32]正如我早已指出的，就連胡適也能在寬泛的意義上被歸入在一定程度上認(rèn)同社會主義的學(xué)者。

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[33]張東蓀，《賢人政治》，載《東方雜志》第14卷第11號，頁20。

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[34]經(jīng)過了一百年的努力，我們看到，這一方案其實(shí)已經(jīng)失敗。

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[35]這么看來，1930年代由張申府、陳伯達(dá)等中國共產(chǎn)黨人士提出新啟蒙運(yùn)動就不是偶然，而是在“五四”以來啟蒙的激進(jìn)化道路上的一個(gè)順理成章的主張，盡管1930年代的歷史處境又有新的變化。

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[36]前面的分析已經(jīng)表明，杜亞泉的東西文明調(diào)和論仍以來自西方現(xiàn)代的社會主義為基礎(chǔ)，即仍以西方現(xiàn)代文明的自我反思為基礎(chǔ)。而梁啟超、張君勱、張東蓀等人，則企圖以“修正的民主主義”再造共和。梁漱溟在《東西方文化及其哲學(xué)》開篇就以梁啟超的《歐游心影錄》為靶子批評東西文明調(diào)和論，但他所做的不過是將西方文化、中國文化和印度文化作為世界歷史全幅展開的三個(gè)相續(xù)的階段來看待，離東西方文明調(diào)和的論調(diào)并不遠(yuǎn)，特別是就他提出我們對于西方文化應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度是“全盤承受，根本改過”這一點(diǎn)而言。

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[37]他一開篇就批評從器物、制度到觀念的演進(jìn)來描述晚清到“五四”的思想關(guān)聯(lián)過于強(qiáng)調(diào)連續(xù)性，從而停留于線性思維，未能真正把握其間的文化轉(zhuǎn)向的意義：“用器物、制度與觀念的演進(jìn)描述‘五四’將晚清以降的變革置于直線發(fā)展的脈絡(luò)中，沒有真正把握‘五四文化轉(zhuǎn)向’中所蘊(yùn)含的‘轉(zhuǎn)向’的意義。推動‘五四’之‘文化轉(zhuǎn)向’的，不僅是從器物、制度的變革方向向前延伸的進(jìn)步觀念，而且更是再造新文明的‘覺悟’。在第一次世界大戰(zhàn)和中國的共和危機(jī)之中，18、19世紀(jì)的歐洲現(xiàn)代性模式正處于深刻危機(jī)之中——資產(chǎn)階級民族國家、自由競爭的資本主義經(jīng)濟(jì)，以及與此相關(guān)的價(jià)值系統(tǒng)，突然失去了自明的先進(jìn)性；共和危機(jī)與國家危亡不再僅僅被歸咎于中國傳統(tǒng)，而且也被視為19世紀(jì)西方現(xiàn)代文明的產(chǎn)物。因此，如何評價(jià)共和的制度與價(jià)值，如何看待19世紀(jì)末期以降為視為楷模的西方模式，以及由此引發(fā)的如何看待中國傳統(tǒng)等問題，構(gòu)成了‘五四文化轉(zhuǎn)向’的基本問題。促成這一轉(zhuǎn)折的，除了共和危機(jī)外，歐洲戰(zhàn)爭與革命時(shí)代西方形象的變化也是重要因素：如果將梁啟超早年的《新民說》與他寫作于歐洲戰(zhàn)爭期間的《歐游心影錄》相比，我們不難發(fā)現(xiàn)前者內(nèi)含完美的西方形象，而后者卻顯示了西方文明的百孔千瘡。梁啟超此時(shí)談?wù)摰摹袊酥杂X’不再是借鑒西方文明的自覺，而是從西方文明危機(jī)中反觀自身的自覺。”汪暉：《文化與政治的變奏》，前揭，頁5-6。其實(shí)，從上面的分析可以看到，由梁啟超明確提出的從器物到制度再到文化的三階段說與共和政治的孟德斯鳩議題有直接關(guān)系，且作為一個(gè)更多具有描述性特征的分析框架，三階段說可以被不同政治立場的持論者所采納并做出有利于各自立場的解釋，而事實(shí)上也是如此。

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[38]“沒有一種與19世紀(jì)政治—經(jīng)濟(jì)模式斷裂的意志，中國的激進(jìn)政治不可能形成；同樣，沒有這一斷裂的意識，中國的那些被稱之為‘保守主義’的文化理論也不可能形成。”汪暉，《文化與政治的變奏》，前揭，頁8。

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[39]汪暉提到陳獨(dú)秀曾宣告“十八世紀(jì)以來的政制已經(jīng)破產(chǎn)”，但這已經(jīng)是在1920年了，見陳獨(dú)秀發(fā)表于1920年9月1日的《談?wù)巍芬晃摹?o:p>

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[40]按照他在“序論”中交代的寫作計(jì)劃，《文化與政治的變奏》只是他研究“五四”文化論戰(zhàn)的上篇，中篇和下篇尚未見到。

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[41]“文明與文化代表兩種思路，其影響有先后之別，大致上‘文明’一詞的流行要早于‘文化’。1920年代之前以‘文明’觀念為基礎(chǔ)的‘新史學(xué)’‘新民說’‘國民性改造’等均居于優(yōu)勢地位；其后‘文化論述’起而競逐?！拿鳌挥^念具有西方中心、線性發(fā)展的歷史視野，在此論述之下西方以外所有的‘不文明’之地區(qū)只反映了不同程度的野蠻狀態(tài)；而如胡適所述，中國人的使命是‘再造’一個(gè)以科學(xué)與民主為基礎(chǔ)的新‘文明’，而‘文明史’則述說此一普遍性的線性發(fā)展之過程。‘文化論述’則擺脫了西方中心論，將焦點(diǎn)返回到自身之特質(zhì)，而催生了近代中國的文化民族主義、文化保守主義。1920年代開始‘文化’與‘文化史’概念日益興盛，并與文明論述有所區(qū)隔。此一現(xiàn)象與世界第一次大戰(zhàn)有直接關(guān)系，戰(zhàn)爭之慘狀與戰(zhàn)后西方之殘破讓一些學(xué)者認(rèn)識到東西文化差異為性質(zhì)的而非程度的。以梁啟超《歐游心影錄》為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，近代中國思想經(jīng)歷了一個(gè)以普遍的、西方中心、線性進(jìn)化論為基礎(chǔ)的‘文明論述’到強(qiáng)調(diào)中國文化具有精神價(jià)值、民族個(gè)性，并表現(xiàn)出空間差異之‘文化論述’。杜亞泉、梁啟超與梁漱溟等人為促成此一轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵人物，其言論對思想界有很大的沖擊。”黃克武：《從“文明”論述到“文化”論述》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第1期，頁78。關(guān)于多元的現(xiàn)代性與單一的現(xiàn)代性的區(qū)別，可參多明尼克·薩赫森邁爾等編著，《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，郭少棠、王為理譯，北京：商務(wù)印書館，2017；關(guān)于文化的現(xiàn)代性理論與非文化的現(xiàn)代性理論，可參查爾斯·泰勒，《兩種現(xiàn)代性理論》，陳通造譯，《哲學(xué)分析》2016年第7期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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