立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

儒學(xué)與自由

——一個(gè)仍然有待商討的問(wèn)題

作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系教授，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授）

來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2019年第02期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿六日戊辰

          耶穌2019年4月1日 

摘要

近代以來(lái)，在儒學(xué)與自由的關(guān)系問(wèn)題上，形成了兩種常見(jiàn)的對(duì)立觀點(diǎn)，一種是視儒學(xué)為自由的敵人，一種是以自由為儒學(xué)的價(jià)值。從檢討這兩種觀點(diǎn)入手，通過(guò)引入“情感-責(zé)任”的視角，重新分析儒學(xué)仁愛(ài)的思想內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的仁愛(ài)與自由主義的權(quán)利，是各自獨(dú)立、互不代替的價(jià)值。無(wú)論今日還是未來(lái)，繼續(xù)闡述仁愛(ài)精神，對(duì)儒學(xué)和社會(huì)，都是值得追求的思想事業(yè)。

儒學(xué)與自由的關(guān)系，不是一個(gè)新問(wèn)題。無(wú)論從1899年梁?jiǎn)⒊蹲杂蓵?shū)》開(kāi)始，還是從1903年嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》算起，自由成為儒學(xué)以至中國(guó)文化需要面對(duì)的問(wèn)題，都已經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)。一般而言，在古今嬗變、中西激蕩的時(shí)代，那些力主放棄傳統(tǒng)的激進(jìn)人士，更易于突出兩者的對(duì)抗性；而立足延續(xù)傳統(tǒng)的保守主義者，則更愿意強(qiáng)調(diào)兩者的相容性。康有為撰《大同書(shū)》，將大同理想的精義概括為：“近者自由之義，實(shí)為太平之基?！盵1]梁?jiǎn)⒊瑒t呼吁：“‘不自由，毋寧死!’斯語(yǔ)也，實(shí)十八九兩世紀(jì)中，歐美諸國(guó)民所以立國(guó)之本原也。自由之義，適用于今日之中國(guó)乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也?！盵2]這一論斷如果是對(duì)西方現(xiàn)代價(jià)值的描述，自然不成問(wèn)題，倘若是作為儒家固有理想的表達(dá)，則并非自明的原則。至少，反傳統(tǒng)主義者便會(huì)覺(jué)得大謬不然。因此，康有為之后，儒家的現(xiàn)代傳人中，便有為自由作積極辯護(hù)者，除梁?jiǎn)⒊?，還有張君勱、徐復(fù)觀等等。時(shí)至今日，在儒學(xué)復(fù)興的大趨勢(shì)中，更有試圖用自由改造儒學(xué)的努力。[3]但它仍是有待繼續(xù)商討的問(wèn)題。

一、對(duì)立的觀點(diǎn)

儒學(xué)是一個(gè)傳統(tǒng)，與任何文化傳統(tǒng)一樣，它包含不止一種基本價(jià)值，例如仁愛(ài)、平等甚至正義之類。自由則是來(lái)自西方的諸多基本價(jià)值中的一種，法國(guó)大革命所代表的啟蒙傳統(tǒng)，就有自由、平等、博愛(ài)。所謂基本價(jià)值，就是指它不是由其他價(jià)值推演而來(lái)，或者不以其他價(jià)值為前提。不同傳統(tǒng)間的各種價(jià)值取向，部分會(huì)有交叉重疊的狀況，有些則對(duì)立或者兩不相涉。落實(shí)到儒學(xué)與自由的關(guān)系上來(lái)，存在兩種常見(jiàn)的觀點(diǎn)。一種是視儒學(xué)為自由的敵人，一種是以自由為儒學(xué)的價(jià)值。兩種不同態(tài)度的存在，不僅與對(duì)儒學(xué)的解釋有關(guān)，更與對(duì)自由的理解有關(guān)。對(duì)自由的理解，概括起來(lái)至少有兩個(gè)層次，一個(gè)是哲學(xué)的層次，一個(gè)是倫理或者政治的層次。前者是觀念的層次，后者是經(jīng)驗(yàn)的層次。哲學(xué)的層次，一般是從人這種存在物的特性，如有意識(shí)，包括自我意識(shí)及行為意識(shí)出發(fā)，肯定人的主體性及具有自我選擇和承擔(dān)責(zé)任的能力，因而是自由的物種，等等?？酌先鍖W(xué)中關(guān)于為仁由己、萬(wàn)物皆備于我或者宋儒自作主宰、知行合一、心外無(wú)物之類人生態(tài)度或思想命題，很容易被當(dāng)作這種先驗(yàn)自由觀點(diǎn)的證言。不僅梁?jiǎn)⒊?、張君勱這樣的中國(guó)學(xué)者持有這種觀點(diǎn)，連西方學(xué)者狄百瑞(W.T.de.Bary)也樂(lè)于為此背書(shū)。[4]而倫理特別是政治的層次，也就是指歷史或現(xiàn)實(shí)中中國(guó)人的自由狀況，在這一層次上，如果以近代西方作參照，中國(guó)社會(huì)這方面的問(wèn)題幾乎是不言而喻的。對(duì)于激進(jìn)主義者而言，傳統(tǒng)社會(huì)中所有被理解為自由障礙的觀念或制度，都可以或者首先被歸咎于儒學(xué)。有人甚至斷言，儒家連權(quán)利的概念都沒(méi)有，哪還有什么自由思想可言。以此為據(jù)，自由與儒家的價(jià)值取向就是勢(shì)不兩立的。

上述兩種觀點(diǎn)與伯林(IsaiahBerlin)關(guān)于“積極自由”與“消極自由”的區(qū)分很類似。在《兩種自由概念》中，伯林認(rèn)為，雖然自由充滿歧義，但有兩種重要涵義在思想史上有深刻的影響。前者強(qiáng)調(diào)對(duì)思想或行為自己作主的意愿，可表達(dá)為“去做……的自由”，后者則期待思想或行為被保障或不受干涉的權(quán)利，是“免于……的自由”。[5]依伯林的描述：“‘自由’這個(gè)字的積極意義，是源自個(gè)人想要成為自己的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來(lái)決定，而不取決于任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行為的對(duì)象?！蚁Ｍ軌蛞庾R(shí)到自己是一個(gè)有思想、有意志而積極的人，是一個(gè)能夠?yàn)槲易约旱倪x擇負(fù)起責(zé)任，并且能用我自己的思想和目的，來(lái)解釋我為什么做這些選擇的人?！盵6]換成儒家術(shù)語(yǔ)的話，就叫自作主宰，或者為仁由己。不過(guò)，伯林認(rèn)為，即使持有積極自由觀點(diǎn)的人不反對(duì)消極自由，前者也不必然導(dǎo)向后者，原因在于它在政治的運(yùn)用上容易變形。這種變形在思想上有兩條途徑：一是通過(guò)唯心論對(duì)自我作二重化的區(qū)分而造成的，一是經(jīng)過(guò)一種理性主義式的形上學(xué)引導(dǎo)所達(dá)致的。第一條思路的分析對(duì)我們的問(wèn)題更有啟發(fā)，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的心性論，正好存在把自我作二重化區(qū)分的邏輯結(jié)構(gòu)，其中無(wú)論道心、人心的區(qū)分，還是天地之性、氣質(zhì)之性的辯證，都為大我取代小我或公心超越私心提供理論依據(jù)。證之中國(guó)傳統(tǒng)，積極自由不一定導(dǎo)向權(quán)利立場(chǎng)的論斷，是有一定的說(shuō)服力的。[7]否則的話，我們就不會(huì)等到近現(xiàn)代才讓嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中自由概念的缺失，也不需要像徐復(fù)觀這樣的現(xiàn)代儒者，反復(fù)強(qiáng)調(diào)接納自由特別是權(quán)利觀念的必要性。一個(gè)顯然的事實(shí)是，不論反傳統(tǒng)主義者還是現(xiàn)代儒家，強(qiáng)調(diào)自由的著眼點(diǎn)，首先不是基于形而上學(xué)的興趣，而是出于對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活中自由狀態(tài)的不滿。梁?jiǎn)⒊缇驼f(shuō)過(guò)：“自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時(shí)乃非人?！盵8]因此，在儒學(xué)中詮釋出一種玄學(xué)化的自由，可以表明今天儒學(xué)已經(jīng)作好接納經(jīng)驗(yàn)自由的思想準(zhǔn)備，而無(wú)法證成儒學(xué)真的是一個(gè)具有政治實(shí)踐意義的自由傳統(tǒng)。

反之，情形也不是某些反傳統(tǒng)主義者所斷定的那樣，在儒家文化籠罩下的社會(huì)生活，人民幾乎沒(méi)有任何自由的權(quán)利。當(dāng)具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向的思想家嚴(yán)復(fù)，把穆勒《論自由》的標(biāo)題譯成《群己權(quán)界論》時(shí)，已經(jīng)抓住自由主義把個(gè)人權(quán)利作為問(wèn)題核心的實(shí)質(zhì)。陳獨(dú)秀也說(shuō)：“個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國(guó)法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！盵9]伯林把“消極自由”表達(dá)為“免于……的自由”，也就是某些基本權(quán)利得到保障的自由。因此，判斷人們是否有經(jīng)驗(yàn)意義的自由，應(yīng)該以他們獲得權(quán)利的性質(zhì)及程度為根據(jù)。

問(wèn)題在于，權(quán)利不是單數(shù)?！妒澜缛藱?quán)宣言》條款達(dá)三十條之多，內(nèi)容涵蓋從生命到財(cái)產(chǎn)安全，從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律、政治到文化等廣泛的領(lǐng)域。在這張豐富復(fù)雜的權(quán)利清單中，并非所有的條款都有同等重要的意義。有些權(quán)利的保障是其他權(quán)利存在的前提，如第三條“人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”、第二十三條(一)“人人有權(quán)工作、自由選擇職業(yè)、享受公正和合適的工作條件并享受免于失業(yè)的保障”、第十七條(二)“任何人的財(cái)產(chǎn)不得任意剝奪”等，顯然比言論、集會(huì)及選舉的權(quán)利更基本。因此，我們不能籠統(tǒng)講自由，而是通過(guò)具體權(quán)利觀察哪些方面是自由的。反觀儒家傳統(tǒng)，雖然沒(méi)有個(gè)人主義思想傾向，也沒(méi)有形成抽象的權(quán)利概念，但是，從孔子適衛(wèi)，期待民眾能“富之、教之”，到孟子要求君王“與民共樂(lè)”的思想，可以推知儒家的愛(ài)民得以保障民眾生命、財(cái)產(chǎn)的安全為條件。當(dāng)然，教育沒(méi)有普及、司法制度不健全也絕對(duì)是事實(shí)。而且更重要的是，缺乏政治自由，沒(méi)有選舉與被選舉的權(quán)利。其實(shí)，后者才是激進(jìn)主義者指摘儒家傳統(tǒng)沒(méi)有人權(quán)的真正原因。應(yīng)該肯定，當(dāng)代社會(huì)的人權(quán)之爭(zhēng)的確是圍繞著政治領(lǐng)域的問(wèn)題展開(kāi)的，而且只有政治權(quán)利得到保障，自由才是充分的。但是，通過(guò)批判儒家來(lái)伸張這種權(quán)利，同借助人格自由的理念來(lái)推演這種權(quán)利，雖然看起來(lái)各自目標(biāo)明確，其實(shí)都是思想失焦的表現(xiàn)。在追求政治自由的問(wèn)題上，當(dāng)今的儒者或反儒者，都不必拿儒家說(shuō)事。恰當(dāng)?shù)睦斫馐?，儒家傳統(tǒng)沒(méi)有個(gè)人權(quán)利意義上的自由議題，但其價(jià)值原則并不必然抵制個(gè)人權(quán)利的發(fā)展，至少不是今日公民權(quán)利訴求的障礙。當(dāng)今社會(huì)缺乏某些重要的自由權(quán)利，不是因?yàn)閷W(xué)界未能提供形而上的理由，而是由于現(xiàn)實(shí)利益結(jié)構(gòu)對(duì)比的結(jié)果。

二、重提仁愛(ài)問(wèn)題

自由無(wú)須借助儒學(xué)伸張，反過(guò)來(lái)，儒學(xué)也不必依靠自由拯救。儒學(xué)有自己的核心價(jià)值，那就是仁愛(ài)。仁者愛(ài)人，所愛(ài)之人包括親人和親人之外的人。兩者的區(qū)別在于，親人之愛(ài)如親慈子孝，結(jié)構(gòu)上是相呼應(yīng)的，但實(shí)踐中這種親情的投射則是無(wú)條件的。無(wú)條件即不是一種交易關(guān)系，不論養(yǎng)子還是養(yǎng)親，都不能計(jì)算回報(bào)與成本。養(yǎng)育是尊生，實(shí)現(xiàn)天地之德，不是為防老的投資。孝親是感恩，對(duì)生命傳承的敬重，即便是回報(bào)也非可計(jì)量的交換。此外，對(duì)親人之外者則要助人為樂(lè)，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，特別是對(duì)孤苦無(wú)助者要抱有同情心。這種同情心既包括“見(jiàn)孺子將入于井”的生命關(guān)懷，也包括為保護(hù)無(wú)辜者挺身制暴的責(zé)任，如孟子對(duì)成湯在“葛伯仇餉”中為匹夫匹婦復(fù)仇的贊賞。儒家認(rèn)為倫理從愛(ài)親開(kāi)始，是人的天性使然。由此開(kāi)始，人才有可能把愛(ài)推致、展現(xiàn)到更多的同類身上。此即親親、仁民與愛(ài)物的思路。

那么，為何不學(xué)墨家那樣講兼愛(ài)，或者與某些宗教傳統(tǒng)一樣講普愛(ài)，即無(wú)差別地愛(ài)一切人?更嚴(yán)厲的責(zé)難，則是親疏有別會(huì)導(dǎo)致自私。對(duì)問(wèn)題通常的回答，是從人的天性出發(fā)，賦予它超驗(yàn)的意義，如孟子所說(shuō)“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親”，以之為性善之表現(xiàn)。再以之為基礎(chǔ)，在生活中培養(yǎng)、充實(shí)愛(ài)的情感力量，并向外投射。這可稱為“天性-擴(kuò)充”的解釋模式。作為補(bǔ)充，本文提出基于“能力-責(zé)任”的解釋模式。儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)是一種感情，但又不僅是感情。知行合一，真正的道德感情，必將導(dǎo)向道德行動(dòng)。只有這樣，它才不是停留在善之端，而是表現(xiàn)善的現(xiàn)實(shí)力量。既然愛(ài)是行動(dòng)，而行動(dòng)便有能力的要求。每個(gè)有限的人，能力都是有限的。當(dāng)子貢問(wèn)孔子“博施于民而能濟(jì)眾”算不算仁時(shí)，孔子認(rèn)為豈止是仁，簡(jiǎn)直是圣，而且圣恐怕也未必做得到。當(dāng)愛(ài)變成行動(dòng)時(shí)，一定意義上是在履行道德責(zé)任。但是，沒(méi)有人有能力履行對(duì)普天下的人的道德責(zé)任，除非神。因此，每個(gè)有限的人，只有依親疏不同而區(qū)分責(zé)任的主次，才能形成具有現(xiàn)實(shí)意義的道德秩序。舉個(gè)例，如果某個(gè)年邁者沒(méi)有得到應(yīng)有的照顧，被追究責(zé)任的首先應(yīng)該是其子女，而非普天下的年輕人。這個(gè)責(zé)任主次的區(qū)別，就是愛(ài)有差等的另一種理解。當(dāng)然，如果愛(ài)所有的人會(huì)包括壞人，那的確不在儒家主張的范圍內(nèi)。

責(zé)任是個(gè)復(fù)雜的論題。[10]一般而論，說(shuō)一個(gè)人具有某種責(zé)任，是指他或者某一主體應(yīng)該承擔(dān)某種義務(wù)，其中包括一些非做不可的行為。決定人們負(fù)有責(zé)任的因素有兩類，一類是社會(huì)身份，主要是職業(yè)及職務(wù)帶來(lái)的行為要求；一類是在人倫關(guān)系中，由道德感情所導(dǎo)向的行為要求。前者基于名分，后者源于性分。前者是外在要求，如對(duì)官員、軍人、醫(yī)生、教師的一般行業(yè)要求及因職務(wù)不同的特殊要求。后者則是內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，是對(duì)與自己相關(guān)的人，依不同的情感及情境所承擔(dān)的相應(yīng)義務(wù)。后者是問(wèn)題的焦點(diǎn)。道德責(zé)任因愛(ài)而起，但在漢語(yǔ)中愛(ài)有不同的含義。愛(ài)親人、愛(ài)同伴、愛(ài)同胞或同類，與愛(ài)明星、愛(ài)偶像，意義不一樣。對(duì)前者有道德責(zé)任，對(duì)后者則沒(méi)有，你完全可以不愛(ài)或者改變這種愛(ài)的對(duì)象。而在具有道德責(zé)任的愛(ài)中，愛(ài)親人與愛(ài)同胞也是有區(qū)別的。愛(ài)親人(或親密的朋友)的責(zé)任，對(duì)象是特定的個(gè)人，是持續(xù)關(guān)愛(ài)的責(zé)任。愛(ài)同胞或同類(包括陌生人)，是在特定的情形下才有行為責(zé)任。例如，意外或?yàn)?zāi)難導(dǎo)致其陷入危機(jī)，知情的時(shí)候提供幫助，盡力而為。如果你不是專職做慈善的人，你不會(huì)成天為有多少不在眼前的陌生人處于危難之中感到焦慮?；诘赖乱蟮呢?zé)任，傾向上是利他的。它與基于社會(huì)身份的責(zé)任不同，后者要求責(zé)任與權(quán)利匹配。而權(quán)利是利己的，雖然利己但也可合理合法，不必是自私自利。

基于道德情感驅(qū)動(dòng)的責(zé)任有強(qiáng)弱之分，強(qiáng)責(zé)任是不得不做的行為，弱責(zé)任是可做可不做，不做他人不會(huì)介意，但做了就會(huì)被贊揚(yáng)的行為。強(qiáng)弱系比較而言，由與責(zé)任對(duì)象的關(guān)系程度，以及需要幫助的程度，或者說(shuō)沒(méi)得到幫助的后果差別兩方面來(lái)衡量。一方面，相對(duì)于家人或關(guān)系親密者而言，對(duì)他人特別是陌生人，所負(fù)的責(zé)任就是弱責(zé)任。另一方面，相對(duì)于日常生活的困難而言，涉及生命危難的救援就是強(qiáng)責(zé)任。因此，所謂強(qiáng)弱責(zé)任的區(qū)別，通常得在類似的事項(xiàng)上比較。必須重視弱責(zé)任現(xiàn)象，因?yàn)樗荒苁怯袗?ài)者(或同情心更敏感者)的自我要求，而非社會(huì)規(guī)則規(guī)定的行為。人們贊揚(yáng)弱責(zé)任行為，是由于它出于自己的道德意愿，難能可貴。但是，你不能隨便要求一般人也得同樣作為，因?yàn)檫@種行為可能是需要行為者付出代價(jià)的。因此，要求別人做弱責(zé)任的行為，有可能會(huì)是對(duì)其權(quán)利造成損害，例如強(qiáng)迫慈善捐助。通過(guò)把愛(ài)理解為情感-行動(dòng)的完整統(tǒng)一體，引入道德責(zé)任的區(qū)分，我們可以說(shuō)明，儒家的推己及人與愛(ài)有差等是仁愛(ài)原則中相互補(bǔ)充的兩個(gè)方面。“天性-擴(kuò)充”解釋前者，而“能力-責(zé)任”說(shuō)明后者。這種理解，可以讓儒家的道德要求呈現(xiàn)既具理想性又有現(xiàn)實(shí)性的品格。

很顯然，這是具有利他主義傾向的道德責(zé)任，與個(gè)人權(quán)利無(wú)關(guān)。雖然在現(xiàn)代倫理中，合理利己也是道德的，但它與履行道德責(zé)任的行為不一樣。強(qiáng)道德責(zé)任被視為天經(jīng)地義的，不履行會(huì)被指責(zé)，但履行也不會(huì)被贊揚(yáng)。弱道德責(zé)任不履行不會(huì)被指責(zé)，而履行則會(huì)被贊揚(yáng)。權(quán)利則是那種不做不會(huì)被指責(zé)，而做了也不會(huì)被贊揚(yáng)的行為。雖然人們會(huì)對(duì)某些人的基本權(quán)利被漠視甚至被踐踏而充滿同情心，極端的情況下，還會(huì)見(jiàn)義勇為，打抱不平，但相關(guān)范圍較少；通常是涉及生命財(cái)產(chǎn)安全之類的大事。一般權(quán)利受損，則不在此列。如人權(quán)宣言涉及的很多政治文化權(quán)利，即使出現(xiàn)問(wèn)題，多非引發(fā)他人同情心的充分條件。由此可見(jiàn)，仁愛(ài)與權(quán)利是兩種不同的價(jià)值，不能互相歸約。

三、仁愛(ài)與自由

自由是非常重要的價(jià)值，但有些自由主義者可能認(rèn)為，以個(gè)人權(quán)利為中心的自由是優(yōu)先或者最基本的價(jià)值。特別是在社會(huì)政治權(quán)利不健全的背景下，這種訴求有它的必要性且容易激發(fā)公眾的共鳴。但它在道理上是否無(wú)懈可擊，還可以推敲。依常理，任何自由行為的完整實(shí)現(xiàn)，必須包含意愿、能力、機(jī)會(huì)與行動(dòng)四個(gè)要素。意愿表示行為者有自覺(jué)的意圖，不是無(wú)意識(shí)的動(dòng)作，更不是被迫的作為。能力意味著這種意愿不是幻想，是有實(shí)施的主觀條件的。機(jī)會(huì)則包括制度保障及其他客觀條件，其中制度保障對(duì)社會(huì)行動(dòng)很重要，它是所謂權(quán)利含義之所在。而行動(dòng)便是意圖的實(shí)施，是自由實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。一旦一個(gè)行為具備上述四項(xiàng)條件，我們可以說(shuō)，這是一種自由的完整體現(xiàn)。以此為參照，我們可以從人權(quán)清單中挑選生命安全一項(xiàng)，作為探討的例子。生命安全之所以成為首選，理由首先是因?yàn)樗撬袡?quán)利中最重要的，沒(méi)有它就沒(méi)有其他權(quán)利的機(jī)會(huì)。所以梁?jiǎn)⒊虐褍烧叻珠_(kāi)：“凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。”生命之重要，財(cái)產(chǎn)權(quán)比不上它。命都沒(méi)了，要錢還有什么用?同時(shí)，保障生存并非只是自由主義的專利，它也是儒家仁愛(ài)價(jià)值中核心的內(nèi)容。只不過(guò)前者稱為權(quán)利，后者則視為責(zé)任。如果以此衡量，對(duì)于生命孕育及誕生的最初階段而言，關(guān)于生命安全權(quán)利的說(shuō)法，就并非一開(kāi)始就是有效的。它只是在生命途程達(dá)到一定階段后，才有意義。因?yàn)樯脑杏驼Q生，不是自己決定的，或者說(shuō)生命的出現(xiàn)本身就不是主體權(quán)利得以伸張的產(chǎn)物。至于盧梭所說(shuō)的“人生而自由，卻無(wú)處不在枷鎖中”這句話，前半部分也肯定不是事實(shí)。這一名言作為隱喻可以另當(dāng)別論，作為命題則是假的。從嬰兒墜地開(kāi)始的漫長(zhǎng)時(shí)段中，人不是靠行使自由意志，而是靠雙親甚至更多的人的呵護(hù)才能存活、成長(zhǎng)起來(lái)。生命維系所依賴的價(jià)值，首先不是自由意志，而是他人尤其是雙親的仁愛(ài)之情或道德責(zé)任。依儒家，對(duì)生命的這種情懷或責(zé)任，源于天命。“天地之大德曰生”，人性的性字，就是由生而來(lái)。有生才有親，有親則生愛(ài)，三者相互連結(jié)。生命安全雖然也稱為人權(quán)，但與一般權(quán)利不同，它不是通過(guò)特定社會(huì)制度賦予的，而是自然而然的，是天命或曰天賦的。否認(rèn)對(duì)生命安全保障的社會(huì)，叫做無(wú)道。以此為前提，才有伸張其他權(quán)利的主體的存在。其他各種合適的權(quán)利，都與權(quán)利主體自主自覺(jué)的追求相聯(lián)系，因此均與自由相關(guān)。但生命權(quán)利不但不是嬰兒懂得或有能力伸張的，同時(shí)，似乎也非任何人可以自由放棄的。否則的話，搶救自殺者的行動(dòng)，就是粗暴踐踏人權(quán)的行徑。我們贊賞搶救行為，就是基于對(duì)生命的關(guān)愛(ài)與責(zé)任。伴隨著身體與心智的成長(zhǎng)，在成熟的過(guò)程中，人才逐步意識(shí)到且有條件逐步伸張自己的權(quán)利。同時(shí)權(quán)利的清單，并非都是天賦的，它也有一個(gè)伴隨歷史的發(fā)展而充實(shí)的過(guò)程。

啟蒙主義者想必都熟悉康德關(guān)于“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”的界定：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！盵11]康德對(duì)enlightenment的理解，正是中文將其翻譯為啟蒙的理由。這是一個(gè)隱喻，但它道出一個(gè)事實(shí)，即心智未成熟的人，是沒(méi)有運(yùn)用理智的能力的。兒童就是處于這個(gè)階段而需要?jiǎng)e人幫助，或者等待啟蒙之人。當(dāng)然我們可以說(shuō)，自由在成長(zhǎng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)，是生命或生活的目標(biāo)或保證。但是，即便如此，仁愛(ài)依然是獨(dú)立且不可代替的價(jià)值。孤立的個(gè)體力量總是有限的，通過(guò)交易來(lái)獲取他人幫助的途徑也不一定總是有效的。沒(méi)有感情，沒(méi)有依賴，就沒(méi)有幸福。沒(méi)有愛(ài)，沒(méi)有信任，就沒(méi)有代際傳承，人類也就沒(méi)有未來(lái)。

問(wèn)題的另一方面是，自由不能取代仁愛(ài)，但仁愛(ài)也不能取代自由，兩者之間不應(yīng)有排斥關(guān)系。人作為有意識(shí)的存在物，其成熟將是自由的體現(xiàn)，或者說(shuō)自由是生命或生活的目標(biāo)。他人的關(guān)愛(ài)，固然對(duì)你實(shí)現(xiàn)自由有所幫助，但仁愛(ài)只是人性善的一面的表現(xiàn)，而且它是有條件的。正如你不能無(wú)遠(yuǎn)弗屆對(duì)所有的人承擔(dān)等同的道德責(zé)任一樣，也不能期待普天之下的人對(duì)你懷有一視同仁的關(guān)愛(ài)。要理解人的全部行為，必須考慮某些生物性的要素，包括每個(gè)人自利的要求。由于人的有限性及環(huán)境條件的限制，一個(gè)人的自由追求也可能是另一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由的障礙。社會(huì)行為需要社會(huì)協(xié)作，由社會(huì)協(xié)作的需要而派生的公共權(quán)力，可能凌駕于每個(gè)個(gè)體之上，也會(huì)構(gòu)成公眾自由的障礙。自由主義的“群己權(quán)界”說(shuō)，就是劃定個(gè)人合理行為的界限。它是向公共權(quán)力提出的要求，一方面保障人與人的自由不互相侵犯，另一方面是限制公權(quán)力對(duì)個(gè)人自由的干預(yù)。現(xiàn)代人權(quán)問(wèn)題，特別是尖銳的社會(huì)政治權(quán)利問(wèn)題，主要是向公權(quán)力提出的要求。在儒家傳統(tǒng)中，德治或仁政的理想，包含對(duì)人的生命財(cái)產(chǎn)安全及追求幸福的愿望的承認(rèn)。但是，孔孟性善論及道德教育主要是針對(duì)政治精英(君主與君子)而施行的，其焦點(diǎn)集中在對(duì)其欲望的限制(“克己”)及責(zé)任心的提升上，并沒(méi)有把“權(quán)利”作為論題提出。倡言性惡論的荀子固然重視以禮制來(lái)規(guī)范人的行為，防止人犯份越界，但缺乏對(duì)公權(quán)力限制的設(shè)想。一直到明清之際，才有儒者如黃宗羲對(duì)君主專制展開(kāi)政治性的反思，揭露專制帝王以天下為公的名義，壓制天下之人對(duì)私利的追求，從而變相達(dá)到實(shí)現(xiàn)其大私的目的。他說(shuō)：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無(wú)不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公?！盵12]我們或許可以說(shuō)，這里已經(jīng)有了接受人民自由權(quán)利的思想基礎(chǔ)了。因此，近代啟蒙者梁?jiǎn)⒊虐选睹饕拇L錄》作為鼓吹革命的思想資源。但是，自覺(jué)的、系統(tǒng)的自由或人權(quán)思想，是從西方輸入而非儒學(xué)內(nèi)部發(fā)展起來(lái)的。要不嚴(yán)復(fù)就沒(méi)理由說(shuō)：“夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”[13]它不僅啟蒙了中國(guó)社會(huì)，同時(shí)也啟示了儒學(xué)。

接納或支持自由價(jià)值，對(duì)儒學(xué)而言是大勢(shì)所趨，但相關(guān)方案可以不一樣。一種是從心性論出發(fā)，闡明儒學(xué)的人格理想本身就蘊(yùn)含著自由精神，如前文所及。但是它與人們關(guān)切的人權(quán)事業(yè)沒(méi)有緊密的邏輯聯(lián)系，這種手法不能說(shuō)動(dòng)那些激進(jìn)主義者。另一種是從歷史事實(shí)出發(fā)，承認(rèn)人權(quán)是儒學(xué)傳統(tǒng)的盲點(diǎn)，必須加以補(bǔ)充。徐復(fù)觀就提出以人權(quán)補(bǔ)人格的觀點(diǎn)：“所以人格的完成，同時(shí)必須人權(quán)的樹(shù)立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時(shí)從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實(shí)的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來(lái)了?！盵14]后者與前者的區(qū)別在于，前者是哲學(xué)上講自由，后者是政治上講人權(quán)，后者更直面問(wèn)題的要害。用人權(quán)補(bǔ)充人格，只是表明經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)型的儒學(xué)的新社會(huì)政治理想，不妨礙其基本道德價(jià)值的守護(hù)。反之，如果以自由為儒學(xué)的根基，則需要重新闡明仁愛(ài)在儒學(xué)價(jià)值中僅居次要的地位。

余論：在變動(dòng)的格局中

仁愛(ài)是儒學(xué)固有的核心價(jià)值。這一價(jià)值不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，即便在多種價(jià)值系統(tǒng)相互激蕩的當(dāng)代社會(huì)，它也是不可或缺的。儒學(xué)是否有生命力，取決于能否從其核心價(jià)值中引發(fā)出對(duì)當(dāng)代生活有針對(duì)性的思想主張，而非借助于外在的思想標(biāo)簽為自己?jiǎn)萄b打扮。否則，就只不過(guò)是“換了個(gè)馬甲”而已。自由毫無(wú)疑問(wèn)是今天重要的社會(huì)政治價(jià)值，儒家如果承認(rèn)其價(jià)值，應(yīng)當(dāng)在社會(huì)實(shí)踐中加以采納或支持，正如我們面對(duì)道佛或其他宗教文化傳統(tǒng)的價(jià)值一樣。如果今日儒家試圖把世界上各種價(jià)值都吸納入自己的思想系統(tǒng)，儒學(xué)就會(huì)失去自己的基本認(rèn)同。同時(shí)，儒學(xué)如果不是努力成為塑造當(dāng)代社會(huì)文化的一支重要力量，而是試圖扮演一種全能的意識(shí)形態(tài)角色，其后果無(wú)論對(duì)儒學(xué)，還是對(duì)社會(huì)，都是有弊無(wú)利的，到頭來(lái)很可能對(duì)儒學(xué)的傷害更甚。另一方面，自由的口號(hào)之所以在時(shí)下備受青睞，是因?yàn)楦鼜V泛的社會(huì)政治權(quán)利的爭(zhēng)取與落實(shí)，仍是人們期盼的前景。從社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)看，這個(gè)過(guò)程總是不斷擴(kuò)展且得以落實(shí)的。如果以個(gè)人主義為核心的權(quán)利觀念最終支配我們的生活圖景，自由就不是生活的稀缺價(jià)值，就如今日西方社會(huì)一樣。而自由權(quán)利充足的西方社會(huì)，依然面臨嚴(yán)峻的社會(huì)危機(jī)，表明自由不是唯一的人類價(jià)值。儒學(xué)不應(yīng)在今日改換門(mén)庭，而導(dǎo)致在未來(lái)進(jìn)退失據(jù)。

人類價(jià)值不是可以以少數(shù)信念為前提的演繹系統(tǒng)，而是多種不同價(jià)值互相平衡的過(guò)程。努斯鮑姆說(shuō)：“在一個(gè)多元主義的社會(huì)中，應(yīng)該按照所有理性公民都能認(rèn)同的材料來(lái)建立政治原則，因此政治原則就應(yīng)該避免任何類型的形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論的根據(jù)，因?yàn)檫@種根據(jù)往往使得政治原則倒向某個(gè)宗教的或世俗的綜合性學(xué)說(shuō)。換句話說(shuō)，我同意約翰·羅爾斯(JohnRawls)的說(shuō)法：我們應(yīng)該尋求某種形式的政治自由主義，即公正地對(duì)待公民們追求善的所有不同方式的某種政治學(xué)說(shuō)，拒絕贊同其中某一種方式勝過(guò)其他方式?！盵15]這一態(tài)度，既值得有改革抱負(fù)的儒家參考，也值得中國(guó)的自由主義者參考。

注釋

1、康有為：《大同書(shū)》，北京：古籍出版社，1956年，第161頁(yè)。

2、李華興、吳嘉勛編：《梁?jiǎn)⒊x集》，上海：上海人民出版社，1984年，第223頁(yè)。

3、相關(guān)的信息，見(jiàn)諸黃玉順、郭萍等學(xué)者在“當(dāng)代儒學(xué)”公眾號(hào)上推送的文章，以及陳明與任劍濤、黃裕生諸君的爭(zhēng)論。本文的寫(xiě)作以此為背景，但由于頭緒紛繁，我的意見(jiàn)并不針對(duì)特定的作者。

4、參[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：香港中文大學(xué)出版社，1989年。

5、參見(jiàn)[英]伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《公共論叢》第1輯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1995年，第196—229頁(yè)。

6、[英]伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《公共論叢》第1輯，第210—211頁(yè)。

7、參拙作《遭遇自由——從徐復(fù)觀看儒學(xué)對(duì)當(dāng)代政治觀念的反應(yīng)》，載《公共論叢》第5輯《直接民主與間接民主》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第326—344頁(yè)。

8、李華興、吳嘉勛編：《梁?jiǎn)⒊x集》，第158頁(yè)。

9、陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》卷一，合肥：安徽人民出版社，1987年，第40頁(yè)。

10、謝文郁教授以儒家仁政為責(zé)任政治的觀點(diǎn)值得探討，參見(jiàn)謝文郁：《自由與責(zé)任四論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。不過(guò)，本文焦點(diǎn)在倫理責(zé)任，而非政治責(zé)任，兩者有所區(qū)別。

11、[德]康德：《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》，載康德著、何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，第22頁(yè)。

12、黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書(shū)局，1981年，第2頁(yè)。

13、嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第2—3頁(yè)。

14、徐復(fù)觀：《為生民立命》，載蕭欣義編：《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1988年，第190頁(yè)。

15、[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療——希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，2009年版導(dǎo)論第8頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)