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儒家倫理與人性的未來 

作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系）　

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《開放時代》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌

         耶穌2018年11月14日

 【內(nèi)容提要】本文的論題以現(xiàn)代高科技對人類的影響為背景，不過它關(guān)心的不是機器是否會變成人，而是人是否會改變自己本性的問題。儒家人性論是可供參照的一個視角，但需要對性善與性惡兩種觀點的意義作進(jìn)一步的澄清。從根本上講，人性變化與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，主要是自我認(rèn)同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與表現(xiàn)，還有由此派生的與同類相處的社會態(tài)度，即儒家理解的善惡觀。由此分析，日新月異的虛擬現(xiàn)實的技術(shù)，如果不是通過對腦神經(jīng)的改造甚至替換，罕有機會實現(xiàn)對人性的改造。生物技術(shù)則不一樣，除了克隆與基因編輯可能引發(fā)人道問題，因而備受矚目外，本文特別關(guān)注體外生殖與壽命延長這兩種現(xiàn)象可能帶來的道德困境。體外生殖有機會得到個人主義、平等主義價值觀的支持，而壽命延長則幾乎是人類永恒的夢想。當(dāng)然，面對這一挑戰(zhàn)的不只是儒家倫理，也包括整個人類文明既有的基本價值準(zhǔn)則。

【關(guān)鍵詞】儒家倫理,人性,高科技,未來社會

一、引言

自從“阿爾法狗”（AlphaGo）①在2016年擊敗人類圍棋世界冠軍之后，輿論場上響起一片“狼來了”的驚呼。人們擔(dān)心由“阿爾法狗”所代表的體現(xiàn)人工智能最新成就的機器人，在不久的將來，會從目前仍然聽從人類支配的“狗”，變成失控的“狼”。這意味著它可能會擁有自主意識，且最終反過來成為凌駕于人類之上的新物種。所以像霍金、馬斯克這樣的人類翹楚，便一再向人們發(fā)出限制相關(guān)研制的警告。但如何回應(yīng)這種警告，不是本文討論的問題。也許“狗”真會變成為“狼”，導(dǎo)致人、“狼”對抗，但我相信舊人類會防范“新狼類”，就如曾經(jīng)制服過舊狼類那樣。這是個人信念，暫時不會對之作較真的討論。我擔(dān)心的是另一種“狼類”，它既不是來自自然界，也非人類所制造，而是從人自身蛻變而來的新物種。換句話說，擔(dān)心的是人類會改變自己的本性，而改變的結(jié)果是回歸更原始的動物本能，甚至產(chǎn)生一種對同類冷漠無情的狼性。它也與人類突飛猛進(jìn)的科技能力相關(guān)，不過，它的問題不是機器是否會獲得人性，而是人本身所擁有的人性是否會喪失或變異的問題。兩者的區(qū)別，應(yīng)當(dāng)劃分清楚。在這里，人性是個關(guān)鍵詞。相關(guān)的問題便是：什么是人性？人性會變化嗎？人性的變化可能意味著什么？三者是相互勾連的，后者以前者的回答為基礎(chǔ)。關(guān)于第一個問題，人類的先知早已有無數(shù)的答案，但不同文化或?qū)W派對它可能見仁見智，沒有完全一致的意見。因此，本文的觀察只能透過特定的視角，這就是借助儒家的立場。

二、儒家人性論：一種澄清

人性論是儒學(xué)的主題，其簡明的觀點，便是《三字經(jīng)》所概括的“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的說法。這是儒學(xué)主流的觀點，但它不是問題的全部。而且，更重要的是，僅此不足以支撐我們要展開的論點。因此，需要先做一點澄清。

所謂性善論，是孟子的貢獻(xiàn)且為宋明理學(xué)所繼承發(fā)展。其基本觀點是，每個人天生都具備理解及傾向善的能力。這種善，指的是對他人親善或友愛的態(tài)度。它包括對親人的愛（如孟子說的“孩提之童，無不知愛其親”），和對陌生人特別是弱者的關(guān)懷（如見孺子將入井而有“怵惕惻隱之心”）。但這種善只是一種潛能，并不必然成為現(xiàn)實。就如沒有種子便沒有大樹，但種子不是大樹。它要成材，需要條件，包括天然的與人為的，后者即培養(yǎng)（或修養(yǎng)）的工夫。由此擴展開來，才可實現(xiàn)“民胞物與”“萬物一體”的道德秩序。毫無疑問，它是儒家倫理的思想基石。其思想目標(biāo)在于說明人為何可能以及需要講倫理，做有道德的人。為什么要把它稱作“性”？性源于生字，原本意味著與生俱來的因素。但是性善論并沒有把人天生的一切都當(dāng)作“性”。因為，它強調(diào)人之性必須是人獨有的，以體現(xiàn)人之所以為人的特質(zhì)。人身上與動物同具的東西，不必包括進(jìn)來。簡言之，強調(diào)人性善，是要與動物劃清界限，所以有人禽之辨，或者“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）之說。

雖然性善論可能抓住了問題的根本，但是排除人身上的生物性因素之后，它難以有效解釋人除道德之外的其他行為，包括與道德無關(guān)甚至反道德的現(xiàn)象，而那個范圍可能更加廣泛。荀子性惡論的提出，就可矯正、彌補性善論這方面的缺陷。雙方的對立不在于對善惡含義理解的不同，而在于納入“性”的范圍不一樣。孟子的“性”著眼于人與動物的差別，而荀子的“性”則是人與生俱來的品質(zhì)。荀子這樣概括他對人的觀點：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里，人處在整個存在鏈條的頂端，其他存在物所具備的特性人也具備。當(dāng)然，站在最頂端的人還有其獨具的品質(zhì)，那就是“義”。就最后一項“義”而言，荀子同孟子一樣，都強調(diào)人生的道德意義，因此都是儒家。清代戴震寫《孟子字義疏證》，但他對人性的理解可能與荀子更匹配：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協(xié)于天地之德，協(xié)于天地之德，理至正也?！雹诖髡鸬摹坝X”，類似荀子的“知”。知或覺處理欲，物隨欲而動，而人則有控制之力，使其合于義理之則。

顯然，孟子的觀點是一種古典的道德精英主義，而荀子及戴震則面向平民大眾。后者更有觀察現(xiàn)代及未來人類存在狀況的作用。而整個問題的核心，就在于“知”（或“覺”）與“義”的關(guān)系。雖然人、物均有知，但人之知超越物之知。人不僅知欲，也能知理；不僅知己，還要知人。在荀子筆下，只有知，才會智：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！?/p>

子貢入。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！?/p>

 顏淵入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚?/p>

自知首先是有自我意識或能自我認(rèn)同，包括對自身欲望的感知、追求、克制與超越的能力。自我既是欲望的主體，也是責(zé)任的主體。在自知的基礎(chǔ)上，才能推己及人，即把人當(dāng)人而非當(dāng)物（工具），即由“知人”而形成倫理意識。自知是人性的條件，知人則是對人性的規(guī)范。后者涉及的是“義”的問題。從儒家的觀點看，良知的存亡就是人性是否變化的尺度。

三、虛擬現(xiàn)實與自我認(rèn)同

人性變化的假設(shè)，是在高科技發(fā)展對人類生活帶來深刻影響的條件下形成的。但高科技是個復(fù)雜的現(xiàn)象，不是所有高科技都影響人性的狀態(tài)。例如，人工智能領(lǐng)域，發(fā)展中的機器人，以“阿爾法狗”為象征，從棋手到服務(wù)員甚至性玩偶，將全面介入人類社會的公私生活，它對現(xiàn)存的生活秩序一定會產(chǎn)生巨大的沖擊。但它帶來的困惑，是人工制作的物是否會變成人，而非人性是否喪失或扭曲的問題，不在本文論列。同時，對人性可能造成影響的高科技，也有影響程度不同及可控情況的差別，必須分開認(rèn)識。下面的討論以虛擬技術(shù)與生物科技為例，本節(jié)先談前者。

虛擬技術(shù)與機器人不同，機器人是我們可以辨識的人造物，只是它可以像人一樣受你調(diào)遣，與你協(xié)作，包括助你與他人為敵。即便機器人?；罅四?，你自己也不存在認(rèn)同問題。與“阿爾法狗”下棋的棋手，可能不知道“阿爾法狗”是什么東西，但都知道自己是誰。虛擬技術(shù)則有兩種情況，一種是自我意識不變，另一種會導(dǎo)致體驗者出現(xiàn)認(rèn)同變化。所謂虛擬現(xiàn)實的技術(shù)，就是讓親臨者把虛假的景象感知或體驗成真實的環(huán)境。它由來已久，有一個演變過程。一開始是人工的、局部的、娛樂的，后來發(fā)展成信息的、全局的和生活的。舞臺魔術(shù)可以看作早期虛擬技術(shù)的古老形式，接下來變化就不一樣了。例如，美國好萊塢環(huán)球影城中有一款游戲，觀眾坐在球形電影院里，感覺自己身體騰云駕霧，上刀山下火海，險象環(huán)生，甚至導(dǎo)致暈眩惡心。這其實只是透過高速運動著的攝影機視角看到的類3D電影而已。北京王府井曾有個“鬼屋”，燈光一變，一個狹小平常的會客室，馬上變成乾隆年間陰森森的老宅子?！肮砉适隆钡闹魅斯粋€冤死的“女鬼”就若隱若現(xiàn)地在你眼前晃動。在向你訴冤的過程中，不經(jīng)意間，其白色的裙擺還會拂過你的臉頰或手背，讓你驚悚不已。與傳統(tǒng)魔術(shù)不同之處，“我”不是觀眾，而是過程中的一員。整個環(huán)境都是虛擬出來的。虛擬是虛幻的游戲，也可滿足現(xiàn)實的需求。進(jìn)入仿真訓(xùn)練裝置的飛行員，其感覺也可同在藍(lán)天上飛翔一樣，功夫真實，但訓(xùn)練安全。不僅如此，富有想象力的學(xué)者還預(yù)言，有一天，你還可以同與你不在同一地方的戀人，到另一個虛擬的地方談情說愛，甚至生兒育女。聽起來無比刺激，而且它的確提出了一些顛覆性的哲學(xué)問題，如身心同一性是否必然，以及自然世界與虛擬世界的關(guān)系及其價值地位的判定，等等。③但是，在這類體驗中，體驗者在體驗前、體驗中與體驗后，均沒有自我意識的變化。在自然世界與虛擬世界的感知轉(zhuǎn)換中，“我們還將看到，無論感知框架如何轉(zhuǎn)換，經(jīng)歷此轉(zhuǎn)換的人的自我認(rèn)證始終不會被打亂”。④所謂自我認(rèn)證即自我認(rèn)同。這就是說，在虛擬現(xiàn)實中生活的人，不存在“我是誰”這樣的問題。

但是，還存在另一類性質(zhì)不同的虛擬現(xiàn)象。許多人特別是影視作者或?qū)а?，都?gòu)思過給睡眠者插播精心設(shè)計的做夢程序這樣的情節(jié)。技術(shù)上如何實現(xiàn)不知道，但我們假定它最終會弄假成真。說它是虛擬現(xiàn)實有兩重意義。第一，插播的夢原本不是自然的夢，但它可以取代自然做夢的過程。第二，由于夢的內(nèi)容由人工制作，它可以按需要模擬實際生活。因此，入夢是把“夢想”當(dāng)真實來體驗的過程，它是另一層次上的虛擬現(xiàn)實。入夢的虛擬，跟清醒狀態(tài)的虛擬不一樣。首先在夢中沒有被體驗者懷疑識破的可能。更復(fù)雜的問題在于，夢中的主角可以變換，就如莊周夢為蝴蝶那樣。這就意味著，體驗者在夢中與夢后的自我認(rèn)同可以不一致。盡管日常生活中，偶爾夢見變成某人或某物，醒來之后也會有些詫異，但不大可能導(dǎo)致認(rèn)同的混亂，正常人的神經(jīng)不會如此脆弱?？墒?，假如每天都做同一題材的夢，或者干脆夢成電視連續(xù)劇，問題就不一樣了。常規(guī)的夢當(dāng)然不會這么詭異，但通過“私人訂制”來的夢就有可能。人生并不美滿，勞累、憂慮、挫折往往是常態(tài)?！耙蛔斫馇С睢?，既然醉酒可以消愁，那何妨直接做夢呢，功效定當(dāng)不同。偶然這樣做是小酌貽情，長期這樣做是控制不住自己，那是對酒精上癮。做夢上癮的話，自然會改變或破壞你對正常生活的感覺，甚至可能導(dǎo)致自我意識錯亂。其實，它可能就是一款精神毒品，其副作用大致與吸食物質(zhì)毒品一樣。這是對人性的扭曲。所幸在于，它是間歇性的，可能存在戒除的辦法。人們可以如同對付上網(wǎng)成癮者一樣來對付它。

但是，如果這種對意識過程的選擇性干預(yù)，發(fā)展成為借助新型信息技術(shù)對腦神經(jīng)的改造甚至替換，那就是人性的直接改造。我們常在好萊塢涉及美國中央情報局（Central Intelligence Agency， CIA）或英國軍情六處（MilitaryIntelligence 6，MI6）驚天陰謀的電影中，看到類似的橋段。一個大腦被改造過的人，忘記了自己的身份，也忘記了過去的社會關(guān)系，或者僅保留主導(dǎo)者讓其殘留的信息，同時還成為精神與意志超強的人，也就是被改造成一匹聽命于某一主子的能夠橫行無阻的“狼”。所謂腦-機對接的想象或試驗，就是來自這類故事的啟發(fā)。其最好的理由是造就天才，因為人腦儲存的知識與思考的速度無法與機器相比，“阿爾法狗”的勝利就是證據(jù)。這不是把機器變成人，而是把人變成機器，一種超級機器。如果成功，這種人不是智人，也不是機器人，而是“非人”?，F(xiàn)在，我們也會聽到反對這種冒險的聲音，但它似乎沒有反對發(fā)展高智能機器人的呼聲響亮。

上面描述的三種類型中，第一類對普通的娛樂或工作有益，盡管也會提出某些傳統(tǒng)所沒有的問題，但它對人類的自我認(rèn)同不構(gòu)成障礙。第二類涉及對腦神經(jīng)活動的干擾，其作用類似于某種帶毒的精神類藥品，可以是某種精神類疾病的治療手段，適當(dāng)?shù)氖褂糜幸嬗诮】担^量的話，則無異于吸食毒品。它會制造幻覺，形成認(rèn)同障礙，傷害身體。因此，這種技術(shù)的應(yīng)用，應(yīng)該像毒品一樣受到嚴(yán)格控制。第三類即對人類大腦的改造或更替，它破壞自我意識，是對人性的扭曲。不管站在哪種文化或宗教的立場上，都應(yīng)當(dāng)加以拒絕、禁止。就此而論，人類的智慧與意志，應(yīng)當(dāng)具備克制相關(guān)沖動的能力。即便其如當(dāng)今毒品那樣屢禁不絕，但也不會泛濫成災(zāi)。由于它罕有機會整體改變?nèi)祟惖纳罘绞?，因而也不?gòu)成對儒家的特別挑戰(zhàn)。

四、生物改造與未來社會

與借助干預(yù)或改造腦神經(jīng)來改變精神世界這種方式不同，生物科技及現(xiàn)代醫(yī)藥通過改善人的身體狀態(tài)來達(dá)到健康長壽的目的。前者有類于傳說中的妖術(shù)，后者則與人類長生不老的古老夢想更趨一致。但是，前者可能因手術(shù)的個別性，即使當(dāng)事者受到改變本性的傷害，也非容易蔓延的現(xiàn)象。后者則可能因人類的態(tài)度與技術(shù)能力，而把問題普遍化。只是，后者依然存在外科手術(shù)式與漸進(jìn)式的不同。而漸進(jìn)的改造才是問題的要害，它可能是不可逆的。

說到生物技術(shù)的進(jìn)步，大家最容易想到的可能是克隆生命的問題。從第一只克隆羊到第一只克隆猴的成功，用了20年的時間（1997年—2017年）。而靈長類動物克隆成功，意味著這種技術(shù)也可能應(yīng)用到人類身上。但是，這種通過體細(xì)胞進(jìn)行的無性繁殖技術(shù)應(yīng)用到人身上可能帶來的社會后果，無論在宗教還是倫理上都有阻力。人類目前正在嘗試給它劃禁區(qū)，首先在美國開始限制。因此即使有人秘密從事相關(guān)的實驗，它也不會有失控之虞。但下面要談?wù)摰娜齻€問題，則未必形成社會共識。

首先是基因編輯。基因是生命的遺傳密碼，自從人類基因組圖譜被公布后，它對人體的認(rèn)識及運用，有了無限的可能。其中，通過基因編輯技術(shù)來防治遺傳病或某種身體的先天缺陷，是可欲的目標(biāo)，且前景明朗。但這一技術(shù)的發(fā)展，還蘊涵著一種更積極的意義，即全面優(yōu)生的可能。它不僅可以消極地去除某種先天缺陷，而且可能積極提升生命的質(zhì)量，包括體格甚至智能。這比人類為了同樣目標(biāo)在后天培養(yǎng)中所投入的精力與資源，更經(jīng)濟和更有保證。原則上，它可以造福全人類，我們何樂而不為呢？但是，實施這種技術(shù)的社會過程與后果則很復(fù)雜。新技術(shù)的實施，一開始必然成本高，無法普及。而如此奇效，首先吸引的定是社會權(quán)勢階層的興趣。如果受益于這種技術(shù)的第一代人出現(xiàn)，這些新人并沒有道德品質(zhì)也得到提升的保證（目前還沒聽說人類擁有發(fā)展“道德基因”的技術(shù)），他們是否會依賴其超強的能力，阻止別人獲得同樣的機會，以確保自己的優(yōu)勢地位，就是個嚴(yán)重的問題。這是人性固有的傾向之一。也許這種擔(dān)憂低估了未來超人的道德水準(zhǔn)，就如傳統(tǒng)社會的某些部族一樣，也可能做到為其共同體的利益而分享這種福利。甚至某些民主國家，也可能通過立法使這種福利普遍化。但是，它不保證會澤及其他族群或國家，特別是在充滿利益競爭的國際局勢下。一個明顯的例子，就是當(dāng)今世界上擁核國家拼命阻止無核國家獲核的現(xiàn)象?？赡承┓N族或國家如果獨自實施這種基因技術(shù)，無疑就是種族主義的復(fù)興。⑤它不是人類的福祉，而是噩夢。

對于這種技術(shù)是否可能被濫用，樂觀主義的預(yù)言家，如愛德華·威爾遜認(rèn)為：“預(yù)測未來的世代會對遺傳采取保守的態(tài)度，除了修補殘缺的基因之外，他們將抗拒其他的遺傳變更。這么做是為了保有情緒和心理發(fā)展的外遺傳法則，因為這些元素組成了人類的物質(zhì)靈魂。其中的道理如下：情緒和外遺傳法則的更改如果夠大，人類就某些方面而言也許會變得‘更好’，但不再是人類了。取消人性的某些成分，而強調(diào)純粹的理性，結(jié)果將形成一個以蛋白質(zhì)為基礎(chǔ)但結(jié)構(gòu)糟糕的計算機?！雹捱@有其道理，但前提是人類要有足夠的自覺，不然就會像尤瓦爾·赫拉利所擔(dān)心的：除了去掉先天缺陷之外，誰不希望自家的女孩兒比別人家的更強，記憶力更好，性格更開朗呢？“而且，就算你不想對自己的孩子這么做，如果鄰居都這么做了怎么辦？難道要讓孩子輸在起跑線上嗎？又如果本國政府禁止對兒童做基因工程，但某個國家對此毫無限制，于是制造出許多了不起的天才、藝術(shù)家和運動員，遙遙領(lǐng)先于全世界，又該怎么辦？于是，我們就像這樣一小步一小步走著，等到哪天，就會有孩子基因類型目錄任君選擇?！雹咭虼?，這種技術(shù)一旦成熟，必須有如同阻止克隆人那樣的態(tài)度對待它，甚至像防止核擴散一樣，實行全球監(jiān)控，才不會帶來危害。

除了基因編輯、改造人種之外，另一項富于誘惑性的技術(shù)便是體外生殖。在此之前是代孕，精子庫、冷凍卵子系原料儲備，受精成功后，將胚胎置入被寄生的母體。它的優(yōu)點就是可以幫助部分喪失直接生育能力的人，獲得其生物學(xué)意義的后代。在這種情形中，嬰兒血親意義的父母，需要一定的技術(shù)手段才能確認(rèn)，但代生者卻是自然清楚的。由此而存在“雙重母親”的問題。體外生殖的差別在于，它不需要代孕、代生的母體。制造一個與子宮一樣的準(zhǔn)生物環(huán)境，不見得比腦-機對接的技術(shù)要求更難。對于訂購者而言，沒有代孕者作為媒介，能省去很大的法律與道德上的隱憂。即使對于那些本有生育能力，同時希望擁有子女，卻又想避免自然生殖過程的焦慮、煩難與痛苦的人來說，直接從機房里抱出一個具有自己基因的嬰兒，也是一個合乎理智的選擇。既然是一門不錯的生意，就不妨把它做大。直接建立人類生產(chǎn)線，讓嬰兒排著隊出品。大家甚至不需要知道特定的基因來源，因為其顧客不一定是個人，也可以是社會或國家。這種設(shè)想奇特，但不荒謬，因為它基于兩個原因，一個是社會發(fā)展的需求，一個是平等主義的理想。人口萎縮、人口老齡化是當(dāng)下發(fā)達(dá)國家或地區(qū)普遍的困境。而不愿生育的基本原因，是它會增加養(yǎng)育者的負(fù)擔(dān)與責(zé)任，同時限制其人生的自由。按需要生產(chǎn)人口既能補充產(chǎn)業(yè)大軍，又可免除產(chǎn)育者的直接責(zé)任。另一個是倫理的理由。費孝通說過，人類所有的不平等中，最大的不平等就是出生于不同的家庭。更早的時候，康有為寫《大同書》，展望理想社會的藍(lán)圖，原則就是通過“破九界”以達(dá)至人人平等的境地。其重要舉措之一，是孩子的養(yǎng)育公產(chǎn)化。孩子生下后即歸公共育嬰機構(gòu)撫養(yǎng)，夫妻則有限期婚約，由此而徹底抽離家庭這一私有制基本單位存在的必要條件。⑧康有為的想法很有共產(chǎn)主義色彩，20世紀(jì)60年代動員知識青年上山下鄉(xiāng)時，其中針對家長的口號，就是同傳統(tǒng)的所有制觀念決裂，不要把孩子當(dāng)作自己的私有財產(chǎn)。如果康有為生活在我們這個時代，看到高科技的發(fā)展已將其理想變?yōu)閶雰汗a(chǎn)公養(yǎng)“一條龍”，定會更符合其當(dāng)初的心愿。當(dāng)然，這絕非中國文化的產(chǎn)物，福山也提醒我們：“蘇格拉底在《理想國》第四部分中論證道，一個充分正義的城市，需要妻子兒女共產(chǎn)化，只有如此，父母才不會知道他們生物學(xué)上的后代是誰，也不會因此而偏袒他們。”⑨由此可見，由政府買單，發(fā)展“人類”制造業(yè)，說不定是一種得人心且有市場前景的構(gòu)思。

最后是人類壽命延長的問題。長壽永生是種古老的祈求，許多宗教共同的重要主題就是克服對死亡的恐懼，或者通過死亡的想象來約束世人的行為。但漫長的進(jìn)化史表明人類壽命延長之路也很漫長。《論語》中就罕有提及在世的人中有祖父或有孫子同在的情形，衛(wèi)靈公傳位給孫子比較例外。像孔子那樣能達(dá)到“從心所欲不逾矩”者，也不會多，所以后人仍有“人生七十古來稀”的說法。2500年后的今天，即便有人活到100歲，也就增加30歲左右的壽命而已。壽命的延長，不論對個人還是社會生活，都有很大的影響。如壽命短，生育自然少，人口增長也慢，收人頭稅的話，公共財富的積累就不容易。又如，共同在世的是兩代還是三代人，導(dǎo)致倫理關(guān)系的復(fù)雜程度就不一樣，相應(yīng)的規(guī)矩、禮儀甚至責(zé)任也有變化。由于壽命增長慢，這個變化過去并沒有在哪個歷史時段突然變成為問題。但是，最近生物技術(shù)與醫(yī)藥的飛速發(fā)展，讓人預(yù)感到人類壽命在短時間內(nèi)加速延長的可能。谷歌公司的技術(shù)總監(jiān)甚至預(yù)言，2029年就是人類走向永生的轉(zhuǎn)折點。其實，即使我們沒有這么樂觀，也不懷疑壽命加速延長這一趨勢。那么，后果呢？讓我們保守點設(shè)想，在半個世紀(jì)之后，我們的平均壽命將達(dá)到120歲。這一增長有兩種可能的模式。一種是生命各個階段按比例放大?，F(xiàn)在15歲前是兒童，將來25歲前是兒童?，F(xiàn)在60歲是老人，將來90歲才是老人。另一種是兒童與老年的時間大致不變，而從青年、中年到壯年的時間特別加長了。從已有的經(jīng)驗看，兒童生理年齡不會延長，第二種模式的可能性更大。這種變化對人的自我認(rèn)同沒有影響，但是，它可能影響到欲望。

欲望分兩類，一是社會欲望，一是自然欲望。對欲望的感知、順從與控制能力，就個別人而言，可能是人格問題，而對群體來說，就是人性的基本表現(xiàn)。但壽命延長對這兩種欲望的影響，方向可能是相反的。就自然欲望而言，“食色性也”，性的能力與機會可能隨之得到增強，從而對以此為基礎(chǔ)的性愛以至婚姻形態(tài)可能造成重大影響。閱歷的擴展，交往的繁復(fù)，一生一次婚姻可能不是生命的常態(tài)。假如大多數(shù)人有多次婚姻，且前后時間跨度較大，便有不同時期的家庭關(guān)系，不但前期婚生的子女與后期婚生的子女年齡懸殊，很可能不少孫輩比子輩年齡要大。同時，兄弟的兄弟，也未必是有血緣關(guān)系的兄弟?；橐鲫P(guān)系的復(fù)雜，不是導(dǎo)致家庭關(guān)系的凝聚，而是松散。財產(chǎn)分割的復(fù)雜性，使得家庭很難維持傳統(tǒng)的經(jīng)濟功能。作為社會組織結(jié)構(gòu)的基本單位的家，將不復(fù)為家。儒家傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，今天是嚴(yán)重削弱，未來很可能崩潰。社會欲望方面則不是加強，而是減弱。物以稀為貴，資源越稀缺，相關(guān)事物的價值越高。而對于每個個體而言，最大的稀缺就是生命時間的稀缺。所謂“只爭朝夕”，或者“不能輸在起跑線上”，道出的都是同一本質(zhì)。壽命延長后，很多原本重要的目標(biāo)，都不必急于一時。爭是費力費神的事情，“風(fēng)物長宜放眼量”，意義或價值可以從更長的時間尺度來衡量。等待或者慢節(jié)奏會成為生活的常態(tài)，價值創(chuàng)造的動力自然也就減弱。

 以上三種現(xiàn)象的發(fā)生，其初始愿望可能都是為了人類生存狀態(tài)的改善，其發(fā)展則很可能導(dǎo)致事與愿違。但三者對人性的影響程度與可控性并不一樣?；蚓庉嬍菍θ诵灾苯拥募夹g(shù)改造，可能有立竿見影的效果，但由于沒法同時普遍實施，人類的大多數(shù)對之可能造成的不平等甚至新種族主義的后果，應(yīng)該有足夠的警惕、防范。體外生殖的問題較復(fù)雜，從人工流產(chǎn)、體外受精、代孕代生等行為逐漸被接受，以及社會需求和某種倫理態(tài)度看，公眾對小范圍的試驗可能不太在意。但它潛藏著巨大的倫理危險，是一個需要高度警惕的問題。而延長壽命原本就是人性的體現(xiàn)，即便未來可能有副作用，你也找不到反對的理由。而且，它的變化是漸進(jìn)的，即使是人性的變化，也是一種弱變化。但是，這種變化具有最大的普遍性，它將深刻影響社會的結(jié)構(gòu)與人類的價值取向，而且是不可逆的。因此，它是人類將會面對的最大不確定之所在。

五、面對挑戰(zhàn)的儒家倫理

依前述對儒家人性論的理解，特別是荀子“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的觀點，人性應(yīng)當(dāng)包括在生物性基礎(chǔ)上疊加起來的文化因素?，F(xiàn)代生物學(xué)家也說：“人性是什么？它既不是基因，也不是基因的最終產(chǎn)物——文化。人性是一種不同的東西，我們才剛開始尋找合適的描述方式。它是外遺傳法則，也就是使文化進(jìn)化朝向某個方向發(fā)展、并因此聯(lián)結(jié)起基因和文化的心理發(fā)展遺傳規(guī)律?！雹鈨烧叩牟顒e在于，前者指出其疊加的要素，而后者力圖揭示其內(nèi)在關(guān)系規(guī)則。不管依哪個定義，判斷人性變化與否的標(biāo)準(zhǔn)首先是自我認(rèn)同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與表現(xiàn)，還有由此派生的與同類相處的社會態(tài)度。儒家把后者稱為善或義。在虛擬現(xiàn)實領(lǐng)域，我們從虛擬環(huán)境與干預(yù)思維兩方面分析，認(rèn)為只有對思維過程作生物性干預(yù)，才會對自我意識產(chǎn)生影響。局部干預(yù)只是干擾，而全面更替則是中斷與轉(zhuǎn)換。對思維進(jìn)行生物性改造的危害性不難被公眾意識到，這種技術(shù)容易被控制或禁止。這是對人性的挑戰(zhàn)，但它并非儒家獨自面對的議題。而在生命領(lǐng)域，從基因編輯、人造嬰兒到壽命延長，是性質(zhì)不同的問題。它并不導(dǎo)致個人自我意識的混亂或改變，但是，可能造成對生命感受與理解的不同，對人性的沖擊是深層的。當(dāng)然，全面基因改造制造超人的危險，也是容易覺察到的問題，福山對新種族主義的擔(dān)心也表明這一點。因此，真正對儒家倫理形成挑戰(zhàn)的是人造嬰兒與壽命延長。兩者都有可能找到支持的世俗理由。前者對平等主義者、個人主義者、女權(quán)主義者甚至不婚不育者，都有吸引力；后者則幾乎全人類都贊同，或者反過來說，你找不到反對的理由。兩者將會帶來的問題是隱蔽的，很可能從儒家的視角才能觀察到。不過，兩者還是有區(qū)別，得分開說。

先談人造嬰兒。儒家不支持人工造人，不是因為此舉干擾了上帝的工作，而是其對生命來自天地的理解?！兑讉鳌吩唬骸疤斓刂蟮略簧?，《中庸》稱：“天命之謂性”。生命是有生才有命。人性之性字，源自生字，由生加心而成。人是由生而來的物種，加上心，意味著有知覺的能力。生首先是一個行為，每個生命都是有限的個體，其功能是使生命得以接續(xù)。同時，生與被生，構(gòu)成親子關(guān)系。這種關(guān)系在其他哺乳動物那里也一樣，但人的知或覺，能從中體驗到親情。從親愛其子到子愛其親，生與育的過程，也是培養(yǎng)愛與信賴的過程。所謂“親生骨肉”“血脈相連”等說法，就是形容至親之情的用語。故以“孝”為核心的報恩觀念，成為儒家所注重的人生基本責(zé)任。生與育不可分割，沒有養(yǎng)育的生是沒有完成的工程，而養(yǎng)育就是在雙親操持下完成的過程。沒有完成這個過程，或者在不完整的條件中完成這個過程，都會影響孩子的身心健康。例如，出身于單親家庭的孩子、非婚生子女，或者孤兒，或許還有今日的留守兒童、流浪兒童，更容易存在心理健康問題。我們還可以從那些被領(lǐng)養(yǎng)甚至被遺棄的孩子，成年后依然千方百計尋找親生父母的現(xiàn)象，看到自然意義的父母在生命旅程中的意義。假如一個人知道自己是沒有父母的，而與他／她一起被制造出來的同批產(chǎn)品，也非自然意義的兄弟姐妹關(guān)系，那么這個世界上就沒有他／她需要特別牽掛的人，沒有依賴感的責(zé)任感是不知從何而來的。如果這批作為人的產(chǎn)品自我意識清楚，而又體格智力超人，但道德感有缺陷，那無論對他們本身，還是對自然人類而言，都絕非福音。他們?nèi)绻侨祟惖脑挘荒苁莵喥贩N。在儒家看來，人性是自然與人文相互塑造出來的，最終得呈現(xiàn)在健全的道德感（即“義”）上。雖然道德水平可能有高低，但必須有底線，不然就是人類的異類或禽獸。

在壽命延長的條件下，順應(yīng)人的自然欲望，家的形式可能產(chǎn)生極大的變異甚至解體。面對巨變的前景，不同立場的人態(tài)度可能不一樣。平等主義者可能樂觀其成，因為家是私有制最后的堡壘，是人類不平等社會關(guān)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)。包括像康有為這樣把平等放在首位的傳統(tǒng)主義者，都認(rèn)為需要破“家界”。而個人主義者也可以為去家歡欣鼓舞，因為家的觀念就是義務(wù)觀念，對個人自由是極大的束縛?！拔逅摹睍r代那些以家為題材的反封建作品，就是這種激進(jìn)思想的表達(dá)。儒家則將家看作人類倫理的搖籃。早期儒家心目中的家族結(jié)構(gòu)，是雙親加子女，部分時段中還有祖輩。由于壽命的限制，三代同堂的時間不會太長，四世同堂更為罕見。而且子女成家后也有分家的制度。雖有少數(shù)因多妻而導(dǎo)致家庭擴展的現(xiàn)象，但在父系繼承制度下，子女依然屬于同一家庭。這與婚姻多次變換而導(dǎo)致的后果不一樣，后者子女不從屬于同一家庭。因此，原則上傳統(tǒng)家庭的情感意義與倫理關(guān)系，在現(xiàn)代核心家庭依然有效。其中最核心者，就是由生與育所帶來的情感與倫理關(guān)系。但無家就不一樣，在中文中，“家破人亡”或“無家可歸”，就是描述極致不幸的成語。

對儒家而言，家既是道德情感的搖籃，也是倫理的原型。這種把家的模式擴展、應(yīng)用到家以外的社會關(guān)系的思想，一直是一種難以遏制的沖動。它在現(xiàn)代社會遭遇到的挫折及其演變，包括如何重新劃分家內(nèi)家外的關(guān)系，已經(jīng)有許多討論與實踐。它存在一個兩種傾向互相拉鋸的過程，一個是家里往家外擴張，另一個是家外向家里入侵。后者指用權(quán)利、平等的立場取代愛與責(zé)任的價值。依后者主張，家庭的倫理可能就是可有可無的。儒家以家庭為倫理的據(jù)點，其價值在于對人類合作的深刻關(guān)懷。所謂“孝”原本是以“慈”的存在為前提的，系親慈子孝。這是在自然情感基礎(chǔ)上，相互以對方為關(guān)懷的對象。由于親慈是本能，而子孝需要培養(yǎng)，因此，孝比慈得到更多的強調(diào)。從社會功能來看，這不僅是兩種具有結(jié)構(gòu)關(guān)系身份的人之間的倫理問題，而且關(guān)系到代際合作、傳承的前景。每一代單方面對下一代負(fù)責(zé)，與每一代都上下互相關(guān)懷，是兩種不同的傳承模式。儒家立足后者，其意義在于讓生命的始終都得到照應(yīng)。即便今日社會福利可以承擔(dān)老人晚年的生活成本，它也不能取代被親人關(guān)愛的慰藉。而一旦個人壽命延長與欲望的擴展導(dǎo)致家庭結(jié)構(gòu)的變異或解體，就會嚴(yán)重削弱親情，從而降低人類合作的積極性，特別是跨代合作的意愿。從現(xiàn)有的信息看，這似乎就是我們即將面臨的沒法欣然以對且難以抗拒的前景。

六、余論

關(guān)于經(jīng)驗的知識都是過去的知識，談?wù)撐磥碓臼穷A(yù)言家或科幻作家的伎倆。但是，今日史家尚有書寫未來歷史者，哲學(xué)界豈可袖手旁觀。只是哲學(xué)論未來，需要謹(jǐn)言慎行。思想實驗式的論述，也許不失為有意義的嘗試。那就是假設(shè)在特定技術(shù)應(yīng)用背景下，推測人的思想及行為會有什么樣的反應(yīng)。對技術(shù)能力的假設(shè)，并非意味著我們對技術(shù)知識已經(jīng)有準(zhǔn)確、深刻的認(rèn)識，而是設(shè)想相關(guān)的技術(shù)效果。就像我們不知道克隆技術(shù)，但可以理解它的產(chǎn)品一樣。而對相關(guān)效果的技術(shù)追求，在我們這個時代，不是已經(jīng)初見成效，就是正在成為各路科學(xué)大軍攻關(guān)的目標(biāo)。其中很多重要的問題，被認(rèn)為遲早會被人類所攻克。但是，對未來人類行為反應(yīng)的推論，則可能沒法達(dá)到思想實驗的嚴(yán)格要求。原因在于，我們對人類行為的預(yù)測，是以對人性現(xiàn)狀的理解為依據(jù)的，而試圖判斷的對象，則又是人類本性在未來的變遷。這顯然是一個吊詭的問題。同時，人類技術(shù)能力未知的變化，也給未來的判斷增添變數(shù)。因此，粗略比精確的論斷，可能是更明智的策略。問題的關(guān)鍵在于能否喚起人們對它的嚴(yán)肅關(guān)注。

高科技的影響是全球性的，自然不限于中國。因此，被沖擊的當(dāng)然也不只是儒家。實際上，迄今為止，現(xiàn)存的文明都不擁有處理當(dāng)今高科技急遽發(fā)展風(fēng)險的經(jīng)驗。從儒家倫理的角度評價相關(guān)的前景，只是一個視角的選擇。每種文明或文化對此均會有自己的立場。儒家雖然來自久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，且在現(xiàn)代化過程中歷經(jīng)變遷，但今日依然是人類最大族群日常生活中的倫理規(guī)則。未來或許將面目全非，但判斷生活意義的依據(jù)，根本上無非兩個問題，一個是個體是否幸福，一個是人類能否存續(xù)。第一個問題，是擔(dān)心人將不人。第二個問題，則是防止人將不存。后者比前者更根本，但只是保障后者的話，意義也成問題。未來倫理不論如何變化，只有肯定這兩個要求，才是人類應(yīng)該選擇的。儒家還當(dāng)做好繼續(xù)變革的準(zhǔn)備。它所關(guān)懷的，不是自身的危機，而是人類的命運。

 【注釋】

 ①又譯作“阿爾法圍棋”。

 ②戴震：《孟子字義疏證》，《讀易系辭論性》，北京：中華書局1982年版，第181頁。

 ③參見翟振明：《有無之間——虛擬實在的哲學(xué)探險》（孔紅艷譯，北京大學(xué)出版社2007年版）的相關(guān)分析。

 ④同上，序言第Ⅱ頁。

 ⑤弗朗西斯·福山就把它跟國家優(yōu)生計劃甚至希特勒的種族主義聯(lián)系起來，參見福山在《我們的后人類未來——生物技術(shù)革命的后果》（黃立志譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2017年版，第84—88頁）中的相關(guān)論述。

 ⑥［美］愛德華·威爾遜：《知識大融通——21世紀(jì)的科學(xué)與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團2016年版，第389頁。

 ⑦［以色列］尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從智人到神人》，林俊宏譯，北京：中信出版社集團2017年版，第48頁。

 ⑧參見康有為《大同書》第二、第三部分（載《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第53—105頁）的相關(guān)論述。

 ⑨［美］弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來——生物技術(shù)革命的后果》，第98—99頁。

 ⑩同注⑥，第231頁。

責(zé)任編輯：劉君