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談牟宗三先生的幾個(gè)面相

作者：劉述先

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng)  發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十月十六日丁未  

             耶穌2015年11月27日

摘要

第十一屆當(dāng)代新儒學(xué)會(huì)議的主題，討論牟先生的「三統(tǒng)并建說(shuō)」。不知不覺(jué)牟先生已經(jīng)逝世二十周年，我也年過(guò)八十。首先我完全同意蔡仁厚兄對(duì)此說(shuō)歸納的要義，這由我歷年的著述可以證實(shí)。但我不想重復(fù)自己的論點(diǎn)，同時(shí)我也超過(guò)了寫(xiě)格式論文的年限，不想提供詳注，只想信筆直書(shū)，直陳己見(jiàn)。我要寫(xiě)牟先生的幾個(gè)面相，包括（１）理性的，（２）感性的，（３）辯證的，（４）開(kāi)放的，（５）理想的，五個(gè)面相。其中有大家不熟悉的，也有大家耳熟能詳，已經(jīng)過(guò)分闡發(fā)的面相，彼此交織成為一個(gè)新的視域與統(tǒng)觀，或者可以提供一些可資參考的價(jià)值。

牟宗三先生

一、理性的面相

一談到牟先生，首先跳出來(lái)的必不是感性的面相，而是理性的面相。他在北大從學(xué)于金岳霖，主攻形式邏輯，由古希臘留傳下來(lái)亞里士多德式的傳統(tǒng)邏輯，到二十世紀(jì)羅素的符號(hào)邏輯。這恰好是傳統(tǒng)中國(guó)文化欠缺的一塊。古希臘有三段論式，印度有三支推理和五支推理，而中國(guó)卻只有名家的詭論。牟先生攻邏輯有兩條線(xiàn)索；一條是符號(hào)邏輯的演算，那和數(shù)學(xué)的演算沒(méi)有太大區(qū)別；另一條是邏輯推理的形而上根據(jù)，這是邏輯哲學(xué)的領(lǐng)域。邏輯演算沒(méi)有太大爭(zhēng)議，牟先生根據(jù)亞氏邏輯編了一本《理則學(xué)》作為大學(xué)用書(shū)。我在大學(xué)讀書(shū)（五○年代）和初任教師時(shí)還用作大一教科書(shū)。但邏輯哲學(xué)就不是那么回事了。既不能回到柏拉圖的理型或亞氏的名相，又不能滿(mǎn)足于時(shí)流的復(fù)雜多元與缺乏理性，牟先生就把他主要的精力花在這一個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。舉例說(shuō)，金岳霖的另一弟子殷海光提倡邏輯實(shí)證論，自非所許；也有人迷博格森的直覺(jué)主義，也不是解答。要對(duì)「理性」作出深入的探討，竟要繞過(guò)黑格爾回歸十八世紀(jì)的康德。但康德的《純粹理性批判》認(rèn)定人的知識(shí)限于現(xiàn)象界，不能把握本體，形而上的追求不免陷于矛盾。然而科學(xué)概念嚴(yán)格遵守因果律，不能解釋人的道德行為。于是康德又著：《實(shí)踐理性批判》，闡明道德行為要有意義的話(huà)，必須預(yù)設(shè)（postulate）意志自由、靈魂不朽、與上帝存在。牟先生由康德得到重大啟發(fā)，卻也看到其限制，以及中西哲學(xué)睿識(shí)（無(wú)執(zhí)與執(zhí)）可以接通的關(guān)鍵?？档轮荒芙ⅰ傅赖碌仔紊蠈W(xué)」（Metaphysics of morals），與「道德的神學(xué)」（moral theology），不能建立「道德的形上學(xué)」（moral metaphysics）。于是他勤學(xué)康德，將之當(dāng)作階梯，接上了中國(guó)由古至今心性之學(xué)的傳統(tǒng)。也正是仁厚兄承自牟先生的道統(tǒng)。牟先生出的第一部大著是：《邏輯典范》（一九四一），但書(shū)成不久就不滿(mǎn)意，另寫(xiě)《認(rèn)識(shí)心之批判》二大卷于一九四九完稿，卻要等到一九五六／一九五七才在香港友聯(lián)出版。此書(shū)序言明言終極的證會(huì)來(lái)自熊十力先生的啟迪，但學(xué)問(wèn)并不走老師由佛入儒的路子。熊先生也自言新論只能作成境論，不能作成量論。牟先生自負(fù)為老師作成了量論。他由西方借來(lái)了「主體」一詞，但他只建立了認(rèn)識(shí)主體。友人唐君毅則幾經(jīng)周折，一樣接上了熊先生的證會(huì)，在四十年代出版《道德自我之建立》與《人生之體證》，則建立了道德主體。師弟三人共同建立了狹義當(dāng)代新儒家的統(tǒng)緒，以熊先生為開(kāi)祖、唐牟二先生為兩大支脈。無(wú)論如何從表面上看來(lái)，牟先生的認(rèn)識(shí)心重點(diǎn)放在知性的開(kāi)拓，唐先生的道德心重點(diǎn)則放在理情的交融。故此理性的面相是牟先生首出的面相是適當(dāng)?shù)拿枋觥?/p>

 二、感性的面相

牟先生的邏輯哲學(xué)不涉感性，這是當(dāng)然的。但說(shuō)牟先生的哲學(xué)不涉感性，卻未必是當(dāng)然的。而這恰好是易于受到忽視的一個(gè)面相。牟先生攻康德，由純理轉(zhuǎn)到實(shí)理，就顯示了一個(gè)不同的面相。康德默認(rèn)上帝存在，已延伸到宗教的層面。很少人注意到，牟先生講《生命的學(xué)問(wèn)》（頁(yè)二三），說(shuō)繼康德后，又有一個(gè)特出的人物，那便是丹麥的契爾克伽德（Kierkegaard），在黑格爾以后，開(kāi)出一派思想來(lái)，那便是「存在主義」（Existentialism）。契氏是一個(gè)真能扣緊基督教之為生活或?qū)嵺`中的事而講學(xué)問(wèn)的人。從觀解的轉(zhuǎn)到實(shí)踐的，力反觀解理性的系統(tǒng)主義，著《非科學(xué)的附啟》（Concluding unscientific postscript），以「真理為主體性」（Truth issubjectivity）。圣經(jīng)上的亞伯拉罕（Abraham）為典型。在服從上帝中，在恐懼與怖栗中，在無(wú)限的放棄中，亞伯拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻(xiàn)祭于上帝。只有因其無(wú)限的信仰，他可以將他兒子接回來(lái)。最后他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝的愛(ài)為一。他已得到真實(shí)的存在。牟先生認(rèn)為，這一切，就西方宗教傳統(tǒng)中所決定的宗教生活之起轉(zhuǎn)上說(shuō)，都是對(duì)的。人的存在的有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚。但是正面的心性之骨干，則始終不能悟入。所以契氏所表達(dá)的之真理性是外在的，未能達(dá)致陽(yáng)明的證會(huì)，四無(wú)依傍，直承心性而開(kāi)出。故猶須進(jìn)一步也。

由以上所言，可見(jiàn)牟先生所說(shuō)，非一般基督徒或遵行儒家儀規(guī)的常人。承認(rèn)基督教自有其精彩，但愿儒耶雙方各能虛心正視對(duì)方當(dāng)體之本義及其特殊形態(tài)之何所是，以期相即相融而不失其自性。然而在現(xiàn)實(shí)上，抗戰(zhàn)軍興，牟先生在〈我與熊十力先生〉一文中，寫(xiě)到謀事無(wú)成，需接受至友張遵騮先生的周濟(jì)，也不能永續(xù)?！冈谀翘幘忱?，無(wú)盡的屈辱，投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無(wú)屈辱之必要。我無(wú)任何事上的擔(dān)負(fù)。我亦無(wú)屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好惡，反而在那四無(wú)依傍中，純?nèi)怀尸F(xiàn)而無(wú)絲毫之系絆……。由于我個(gè)人的遭遇，我正視我個(gè)人的存在的生命之艱難。由于國(guó)家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難。我親切感到學(xué)風(fēng)士習(xí)之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達(dá)，民族生命的途徑必須暢達(dá)。」時(shí)日機(jī)狂炸重慶。幾經(jīng)周折往拜熊先生，薄暮始達(dá)，至則見(jiàn)師母補(bǔ)綴衣裳，并告以先生在里屋，余即趨入，時(shí)熊先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至凄涼。問(wèn)安畢，相對(duì)而泣，并言人情之險(xiǎn)?！贡P(pán)桓數(shù)日，返重慶，主持《再生》出版事約一年，「即著手蘊(yùn)釀《認(rèn)識(shí)心之批判》。撰寫(xiě)之余，不免藉酒色以自?shī)?。生命極蕭瑟。幸賴(lài)有些工作以凝聚內(nèi)心之靈臺(tái)，否則全散矣。靈臺(tái)孤運(yùn)，無(wú)陪襯，無(wú)滋潤(rùn)，無(wú)外在之修飾，無(wú)禮法之整飾?，F(xiàn)實(shí)自然生命一任其泛濫。人不理我，我不理人。心靈投于抽象之思考，自然生命向下墜而投于醇酒婦人。個(gè)體破裂之象由此開(kāi)其端。普遍性與特殊性趨于兩極化，此之謂個(gè)體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結(jié)果，也是最痛苦之境。整個(gè)時(shí)代在破裂，吾之個(gè)體生命亦破裂。此為時(shí)代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也?！?/p>

由以上所言，還能說(shuō)感性的面相不是牟先生思想中重要的一環(huán)嗎？也正是由此可以明白何以牟先生能夠激賞契爾克伽德。二者對(duì)于個(gè)體與國(guó)家或民族的負(fù)面的影響都有透澈的實(shí)感。所差別在解脫道，有儒（中庸／圓通）、耶（斷裂／偏至）的不同。中國(guó)方面還可以看到唐牟的不同。唐牟相識(shí)于重慶，證會(huì)皆來(lái)自熊先生，彼此專(zhuān)長(zhǎng)互補(bǔ)，立即成為好友。然而唐先生雖自承多理障，但他一出道即是順境，內(nèi)在也是步步超升，終于歸本圣道。他的型態(tài)是理情交融，以理御情。決不會(huì)做違法反紀(jì)之事，也不會(huì)落入墮落于絕望的深淵。而牟先生往往內(nèi)外在都面臨絕境，僅靠一線(xiàn)靈明，不至魯莽滅裂，終皈依圣道，成為一位最富有原創(chuàng)性的哲學(xué)家，不能不說(shuō)是一異數(shù)。

三、辯證的面相

牟先生由個(gè)人的實(shí)感以及歷史文化的照察，發(fā)現(xiàn)人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想，隨墮性之膠著而趨于毀滅。假借毀滅之一曲折來(lái)解決，這是人間的可悲，黑格爾名之為「理性之詭譎」（Cunning of Reason）。中國(guó)人以前名為「天道之權(quán)變」。莊子天下篇云：「后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！褂傻佬g(shù)之裂，演變而為生命之裂，于今尤裂?？档抡軐W(xué)曾講到超越的親和力，亦就是正面的積極精神。不幸到今日竟變成這種斷絕的境地。牟先生從歷史文化生命貫通的發(fā)展中，看出人類(lèi)的積極精神不過(guò)是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣的精神，三、分解的盡理之精神。大體言之，中國(guó)文化生命中有前二者。照這樣分法，西方在分解的盡理之精神下，有宗教、教學(xué)及民主政治。中國(guó)在前兩種精神下，有儒者的圣賢境界（德慧的），及英雄豪杰的天才境界。圣賢境界在綜合的盡理之精神下完成：超越的理想在踐形盡性的本末貫徹中表現(xiàn)。而天才境界則在綜合的盡氣之精神下不自覺(jué)完成。生命洋溢，未經(jīng)過(guò)抽象的分解破裂，所以是一種藝術(shù)性的性格，表現(xiàn)在政治上的英雄豪杰，及藝術(shù)天才上。西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，成立了隔離的宗教。中國(guó)的庶民和知識(shí)分子都不容易接受這樣的宗教。在我們崇拜超越的天（神），并不妨礙崇拜圣賢豪杰及祖先，反之亦然。有可能自覺(jué)發(fā)展出一種不隔離的宗教形態(tài)，兩方面協(xié)和一致，當(dāng)是人類(lèi)最高的光明，備天地之美，稱(chēng)神明之容。而盡氣的精神則當(dāng)用在文化方面屬于創(chuàng)造性的東西上。所以中國(guó)的兩種基本精神必須用分解的盡理之精神來(lái)調(diào)劑來(lái)充實(shí)來(lái)轉(zhuǎn)化。而人類(lèi)在表現(xiàn)「超越的親和力」的綜合的盡理精神的鼓舞下，科學(xué)與民主及一般社會(huì)風(fēng)氣可不再有西方那個(gè)樣子的流弊，多表現(xiàn)一點(diǎn)祥和氣。

牟先生特別借黑格爾的說(shuō)法來(lái)宏揚(yáng)其哲學(xué)系統(tǒng)。黑格爾的學(xué)問(wèn)，一言以蔽之，曰「辯證的綜合」。辯證表示在精神表現(xiàn)過(guò)程中義理的滋生與發(fā)展，將一切連貫在一起，而成一無(wú)所不及之大系統(tǒng)。然辯證必有分解作底子。但黑格爾不注重這一面，直接以辯證的綜合出之。其「大邏輯學(xué)」根本不是一般理解的邏輯，故不為現(xiàn)代西方人所重。他亦表現(xiàn)了辯證的滋生發(fā)展的思考方式，辯證根本是實(shí)踐上的事，不能在知性上講。這個(gè)精神生命發(fā)展的一個(gè)基礎(chǔ)就是所謂「原始的諧和」（Primary harmony）?！?jìng)€(gè)體性」是從原始諧和破裂而表現(xiàn)。在自覺(jué)中，精神從渾然一體提練出「主體」；氣質(zhì)身體方面被推出去為「客體」，此則屬于「物」或「自然」；顯出主客之對(duì)立，對(duì)于原始諧和之否定。兩方面互相爭(zhēng)勝，是辯證中的矛盾，（不是邏輯中的矛盾）。終須要解消。要解消這個(gè)矛盾，須記住正反兩概念?！刚梗═hesis）指謂「主體」（精神）；「反」（Antithesis）指謂「客體」（物，自然）。消融正反對(duì)立的矛盾（邏輯中的矛盾不能消融），叫做「否定的否定」。這表示一種「合」（Synthesis）。原始諧和的那個(gè)「絕對(duì)」（黑格爾用詞）。經(jīng)過(guò)否定以及否定的否定，既有淘汰，又有保留，這就叫做「奧伏赫變，（Aufheben，揚(yáng)棄）。以上就是辯證發(fā)展的綱領(lǐng)。

依牟先生之見(jiàn)，黑格爾不是一個(gè)好的哲學(xué)家，因?yàn)樗槐憩F(xiàn)抽象的解悟（Abstract understanding）與分解的工夫；但他卻是一個(gè)好的歷史哲學(xué)家，因?yàn)樗木唧w解悟力（Concrete understanding）特強(qiáng)。讀他的「大邏輯學(xué)」的過(guò)程中，覺(jué)其說(shuō)的津津有味，引人入勝」而且亦甚具那辯證的強(qiáng)度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義之何所在，他全無(wú)入路、分際與眉目，直接從「絕對(duì)的有」（Absolute Being）往下滾。人文世界價(jià)值世界的學(xué)問(wèn)本非西方所長(zhǎng)，需要往中國(guó)覓根源并作進(jìn)一步的拓展。傳統(tǒng)中國(guó)之文化講內(nèi)圣外王不乏其人，而中國(guó)與黑格爾相當(dāng)者，（不是好的哲學(xué)家，卻是好的歷史哲學(xué)家），牟先生特別提出王船山，此處只能提其警句，《讀通鑒論》末卷「敘論」有曰：「道無(wú)方，以位物于有方。道無(wú)體，以成事之有體。」是即史不離道，道即在史。難怪牟先生對(duì)「事理」這么重視，在修正唐先生論「理」之六義時(shí)列為最后一項(xiàng)。

四、開(kāi)放的面相

牟先生經(jīng)過(guò)艱苦的歷程成學(xué)。一旦學(xué)成，其規(guī)模是這樣的宏偉，其證會(huì)是這樣的深切，真令人自然而然產(chǎn)生一種不能贊一詞的感受。他自述人微年輕時(shí)不善言辭引不起人重視的困境，這可不是我們所可以想象的情景。他雖然用山東土語(yǔ)講述極抽象的概念，但只需經(jīng)過(guò)短時(shí)間的適應(yīng)，把握了一些關(guān)鍵的詞語(yǔ)，就會(huì)感覺(jué)他把極艱困的哲學(xué)概念化繁為簡(jiǎn)，條分縷析，講得明明白白。一堂課演講記錄下來(lái)，不需要改動(dòng)幾個(gè)字，就是一篇首尾貫通內(nèi)容豐富的好文章。他廣泛受到學(xué)生的尊敬，傳道、授業(yè)、解惑，所言往往具有權(quán)威性。這樣的情況被譽(yù)為大師的宣教，似乎帶有封閉性。有一次牟先生問(wèn)我，傳言謂有人以教主自居，是不是指他？我還未置可否，他即說(shuō)，我深切自省，絕對(duì)未以教主自居。我也聽(tīng)過(guò)類(lèi)似的傳言。事實(shí)上，牟先生從來(lái)不理會(huì)外界對(duì)他的毀譽(yù)，只是自反而縮，行所當(dāng)為，也就夠了。所以這一節(jié)我要由我的視域談一談牟先生開(kāi)放的面相。

首先，我要說(shuō)明一下他和我的關(guān)系。他是我父親靜窗公的朋友。我小時(shí)候在上海，他曾到我家來(lái)吃過(guò)飯，所以我尊他為父執(zhí)。我在臺(tái)大念哲學(xué)系的時(shí)候，他在師院（今師大）教書(shū)，我并沒(méi)有參與他的學(xué)生組成的「人文友會(huì)」的活動(dòng)。但我已開(kāi)始寫(xiě)短文章，得到他的賞識(shí)，介紹到雜志上去發(fā)表。我的大學(xué)畢業(yè)論文寫(xiě)語(yǔ)意學(xué)（Semantics），就由他拿去交香港的《自由學(xué)人》發(fā)表。后來(lái)他被徐復(fù)觀先生拉到東海大學(xué)中文系，兼教通識(shí)課程。我得碩士學(xué)位之后，就由徐、牟二位先生引介我進(jìn)東海接替牟先生教通識(shí)課程，（當(dāng)時(shí)東海還沒(méi)有哲學(xué)系），可以讓牟先生開(kāi)「中國(guó)哲學(xué)史」。那時(shí)牟先生還沒(méi)結(jié)婚，雇一個(gè)工人做面食給他吃。我經(jīng)常聽(tīng)他的講，大量閱讀中國(guó)哲學(xué)資料，為中西哲學(xué)的會(huì)通作準(zhǔn)備工作，也常陪他一同吃飯聊天。他自承我是方東美教授的學(xué)生，只是他的半個(gè)弟子。他喜歡和我談，因?yàn)榭梢越佑|到一些和中文系師生談?wù)摰牟灰粯拥脑?huà)題。我的碩士論文寫(xiě)卡西勒（Ernst Cassirer）的文化哲學(xué)。進(jìn)東海之后，東海為我出版了我翻譯的《論人》（An Essay on Man）。我接下去想續(xù)譯他的《國(guó)家的神話(huà)》（The Myth of the State）一書(shū)，但即將出國(guó)，時(shí)不我予，只譯了這書(shū)最后的一章：「現(xiàn)代政治神話(huà)之技術(shù)」，以筆名言衍發(fā)表，刊載于《民主評(píng)論》第十三、四兩期。不想引發(fā)了他有關(guān)《政道與治道》的宏論，現(xiàn)收入該書(shū)，由第四章到第八章：分論「論政治神話(huà)之根源」、「論政治神話(huà)之形態(tài)」、「論政治神話(huà)與命運(yùn)及預(yù)言」、「政治如何能從神話(huà)轉(zhuǎn)為理性的」、「理性之內(nèi)容的表現(xiàn)與外延的表現(xiàn)」，幾占全書(shū)篇幅的一半，大大地豐富了該書(shū)的內(nèi)容。

由以上這樣一個(gè)小小的實(shí)例，就可以看到牟先生做學(xué)問(wèn)，自有一個(gè)心性的根基和觀念的架構(gòu)，隨時(shí)開(kāi)放，吸納異己的睿識(shí)，無(wú)論來(lái)自后輩或外國(guó)人。實(shí)則這是他的生命通過(guò)實(shí)踐所發(fā)生的本真的作用。他自承是通過(guò)唐先生的啟發(fā)才接上黑格爾絕對(duì)唯心論與辯證法應(yīng)有之涵義。而他花大半輩子研究康德，雖然不通德文，卻轉(zhuǎn)從英譯和自己的悟解嘗試翻譯康德的三大批判。顯然他沒(méi)有做康德研究專(zhuān)家的資格。奇怪的是，竟然有好幾本德國(guó)的博士論文寫(xiě)牟宗三與康德。他們都說(shuō)牟誤解了康德，那為什么要花無(wú)謂的精力來(lái)做這種不成學(xué)問(wèn)的學(xué)問(wèn)。其實(shí)牟雖無(wú)意誤解康德，但他本亦無(wú)意做康德的客觀的學(xué)問(wèn)。他是站在中國(guó)文化的本位看看如何能夠吸納中國(guó)人自愧不能做出來(lái)的學(xué)術(shù)偉構(gòu)與涵蘊(yùn)的卓識(shí)。這樣就打開(kāi)了中西文化會(huì)通的途徑，結(jié)果對(duì)德國(guó)兼通中德的青年學(xué)者也在無(wú)意中傳達(dá)了圈在他們自己文化畛域以?xún)?nèi)無(wú)法產(chǎn)生的誤解與卓識(shí)。世界就是這樣由絕對(duì)的異域變成了可以互相討論辯解乃至?xí)?，達(dá)成globalization（世界全球化）的一環(huán)。世界的互相了解源出互相的誤解，這正是「曲通」的實(shí)踐的效用，而成為了「全球在地化（glocalization）的實(shí)例。

五、理想的面相

在上個(gè)世紀(jì)五○年代，《自由中國(guó)》與《民主評(píng)論》在我還是學(xué)生的時(shí)代分別在臺(tái)港創(chuàng)刊。二者民主建國(guó)的理想是一致的。依稀記得，牟先生在早期《自由中國(guó)》發(fā)表了一篇論理想的理性主義與理性的理想主義的文章。但不久兩個(gè)雜志截然不同的風(fēng)格就明白顯示出來(lái)了。由雷震主編《自由中國(guó)》重用的一支健筆是提倡自由主義的殷海光，背后的支持者胡適繼承的是五四反傳統(tǒng)的精神。由徐復(fù)觀主編的《民主評(píng)論》主要的執(zhí)筆者是當(dāng)代新儒家的三大巨子：唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀。雖然有時(shí)徐激烈反共、反蔣的時(shí)文仍發(fā)表在《自由中國(guó)》。我很快找到了自己的品味，早期的作品多發(fā)表在《民主評(píng)論》與由王道（貫之）主編的《人生》雜志上。以至許多人以為我是一位香港作家，也對(duì)我的實(shí)際年齡發(fā)生了誤判。而我進(jìn)東海以后，深深受到牟先生在中國(guó)哲學(xué)與徐先生在中國(guó)思想史的影響，無(wú)形中產(chǎn)生了巨大的變化。我不能滿(mǎn)足于東美師「入乎其內(nèi)，出乎其外」觀解勝過(guò)實(shí)踐的態(tài)度以致「終極托付」（ultimate commitment）不顯，遂日益轉(zhuǎn)向新儒家。這使我后來(lái)在《文星》雜志上，當(dāng)一些激情遠(yuǎn)勝過(guò)理性的青年學(xué)者強(qiáng)烈攻擊新儒家時(shí)就主動(dòng)加入筆戰(zhàn)，抑止了他們的聲勢(shì)。而我出國(guó)留學(xué)任教，研究轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)，中文出版了論朱熹的專(zhuān)著，英文則由新儒家的視域，廣泛向西方介紹儒家哲學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論，形上學(xué)（含本體論與存有論），價(jià)值論等各個(gè)面向，特別是牟先生的觀點(diǎn)。他以扎實(shí)的學(xué)力與深切的睿智痛批中西時(shí)潮之「無(wú)體、無(wú)理、無(wú)力」的現(xiàn)狀，必須上升一個(gè)層次，才能由「內(nèi)圣」開(kāi)出「外王」，為世界的未來(lái)找到前進(jìn)與希望。沖開(kāi)閉鎖的鐵屋，向往超絕的理想，再回環(huán)于具體的實(shí)踐，體現(xiàn)「內(nèi)在的超越」（immanent transcendence）。此處自不能徒托空言，只能留下一條線(xiàn)索有待有緣作進(jìn)一步的探索罷了。

然而不知不覺(jué)，牟先生已經(jīng)逝世了二十年。他為我們留下的并不是一條輕松的解脫道。他研究明儒最后最擅長(zhǎng)「破光景」的羅近溪，他引述其名言謂，真正仲尼臨終不免嘆一口氣（參《心體與性體》）。牟先生臨走之前在病榻上痛哭流涕，不舍親朋與弟子的訣別，沒(méi)有一點(diǎn)輕松的感覺(jué)。但我們知道他留下了「理性的理想主義」與「理想的理性主義」的皈依和向往。

結(jié)語(yǔ)

以上通過(guò)我的視域?qū)懥擞嘘P(guān)牟先生的五個(gè)面相。當(dāng)然值得寫(xiě)的決不止這五個(gè)面相。有緣者盡可以寫(xiě)其他的面相，也不必同意我們視域。牟先生說(shuō)中華文化可以「曲通」的方式接上西方的科學(xué)與民主，西方也有可以向中華文化學(xué)習(xí)的智慧。事實(shí)上「曲通」是一個(gè)普遍的觀念。就是同文同種，隔代的傳承也需要通過(guò)「曲通」的方式。我的文章就寫(xiě)到這里為止。

責(zé)任編輯：梁金瑞