立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

　　人們把孔子稱作“至圣先師”，緬懷孔子最具體的方法就是“溫故而知新”，認(rèn)識孔子思想的現(xiàn)代意義，進而身體力行，努力實踐他的教導(dǎo)，盡到承先啟后的責(zé)任。這不僅是個人的身心安頓所需，也是社會穩(wěn)定發(fā)展，文化賡續(xù)創(chuàng)新的契機所在。

 

　　由孔子所奠基的儒家學(xué)說“究竟”有何主張？它對現(xiàn)代人還有指導(dǎo)作用嗎？首先，它在歷史上的際遇十分復(fù)雜，從西漢董仲舒倡議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”開始，儒家就受到統(tǒng)治者的青睞與利用，成了安定社會的主導(dǎo)思想。兩千多年的專制政體可以用“陽儒陰法”一詞來描述，表面打著儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到國家陷入困境，就把責(zé)任推給儒家。在這種情況下，儒家的詮釋，為了配合統(tǒng)治階級的需要，形成僵化而封閉的教條，也就不足為怪了。

 

　　于是，一般人對儒家的刻板印象是：重視群體和諧而忽略個體差異，講究人情面子而忘了真誠坦蕩，最后淪為不講道理的三綱五常與不分黑白的醬缸文化。像這樣的儒家難免讓人望而生畏生厭。但是，這是儒家的真正內(nèi)涵嗎？這是孔子立說的原始精神嗎？答案顯然并非如此。

 

　　其次，現(xiàn)代人生在西方文化主導(dǎo)及全球文化交融交鋒的大趨勢下，變得既豐富又復(fù)雜。我們身處其中，容易覺得盲目而茫然。許多學(xué)者以“后現(xiàn)代主義”一詞為其卷標(biāo)，意思是：沒有任何觀點可以免于受質(zhì)疑及被否定，由此形成價值中立或“只問事實不問價值”的現(xiàn)象。這種接近虛無主義的態(tài)度，正是人類心靈的最大挑戰(zhàn)。針對這種處境，孔子思想能夠提出什么解藥？如果經(jīng)由深入研究，發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說可以救治人類的時代之疾，那將不但是我們中國人的幸運，也是全人類的幸運。

 

　　這是將依序探討以下三個問題：

 

　　一、孔子在重視群體和諧時，并未忽略個體的主體價值；若是不談行動者的主體，人生又如何可能建構(gòu)真善美圣等價值？

 

　　二、相對于西方（以猶太教、基督宗教、伊斯蘭教這三大一神教為代表）所揭示之人類普遍具有“罪惡感”，儒家所側(cè)重的是人類應(yīng)該有其“羞恥感”。這兩種觀點反映的都是人性不完美，因而需要進行修練，那么今日又該怎么做呢？

 

　　三、儒家深刻的“悅樂精神”，對人生充滿向往，要以個人力量承擔(dān)造福眾生的責(zé)任，這其中所涉及的人性論是值得深究的。

 

　　孔子的言行在上述三個問題上都有精準(zhǔn)的見解與示范，且讓我們略說大概。

 

個體與群體

 

　　在分析中國人的性格時，會發(fā)現(xiàn)“群體”的作用遠大于“個體”。這也許是個客觀事實，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請教的話，就會察覺原來孔子的觀念是兼顧群體與個體，并且在兩者之間保持一種動態(tài)平衡的?？鬃拥挠^念對于現(xiàn)代人生仍然深具啟發(fā)性。

 

　　孔子主張“人能弘道，非道弘人”，認(rèn)為實踐人生理想的主動力量在于人。他心目中的人是不分階級、族群與貧富差異的，所以在得悉家中馬廄失火時，他的當(dāng)下反應(yīng)是“曰：傷人乎？不問馬。”因此推崇孔子為人文主義者，說他具有深刻的人道情懷，乃是合宜的判斷。

 

　　問題在于：孔子所謂的“人”，一般都被認(rèn)定為側(cè)重于群體，這是正確的觀察嗎？譬如他的核心觀念是“仁”，而“仁”字“從人從二”，自然不離人我之間的互動關(guān)系，但是我們依然可以分辨：孔子是否注意到道德行為的主體是個人呢？答案是肯定的。

 

　　一方面，孔子對人的期許是：“君子求諸己，小人求諸人”；“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。這里的“己”顯然是指個體而言，君子與學(xué)者應(yīng)該有此自覺。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的話語是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”百姓心中打定了主意，誰都無法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也?！币M要止，全在于“吾”的選擇。

 

　　為何需要強調(diào)個體呢？因為不論群體如何相處，道德價值的主體必須是個人，并且是真誠的個人。像“巧言令色，鮮矣仁”一語，不是暗示我們行仁的條件是真誠嗎？有真誠才有動力，也才能從事道德實踐，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真誠，又如何可能“欲”仁？同時這個“我”自然是就個體而言的。

 

　　《論語》中最受誤解的章節(jié)之一，是“顏淵問仁。子曰克己復(fù)禮為仁。”。關(guān)于“克己復(fù)禮”，許多學(xué)者的理解是“克制（或約束）自己的欲望，去實踐禮儀的規(guī)范”。但是讀完本段全文，會發(fā)現(xiàn)孔子所說的更可能是“能夠自己作主，去實踐禮儀的規(guī)范”，因為他接著談到“為仁由己，而由人乎哉？”“由己”是主動，“由人”是被動；若要走上人生正途（仁），就必須“化被動為主動”，經(jīng)過個體的自覺與自動，真誠而愿意“復(fù)禮”（實踐禮儀的規(guī)范）。

 

　　這種真誠而主動的個體將會表現(xiàn)讓人驚訝贊嘆的力量，在《孟子》書中有一段話，就是談到三種勇敢時，最高層次的示范是底下這句話：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人吾往矣！”通常我們會因為這句話出于《孟子》而以為那是孟子之語。事實上，那是孟子引述曾子所轉(zhuǎn)述的孔子之語：我若反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理屈，那么就算面對平凡百姓，我不覺得害怕嗎？然后，反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理直，那么就算面對千人萬人，我也向前走去。

 

　　“雖千萬人吾往矣?！边@句話中的“千萬人”不是指群體嗎？群體若是表現(xiàn)偏差的觀念與作為，“吾”這個個體不僅毫不妥協(xié)，并且要擇善固執(zhí)、起而對抗。孟子由此發(fā)展出“大丈夫”的人格典型，其表現(xiàn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。試問：天下還有比這句話更能顯示個體的尊嚴(yán)與獨特價值的嗎？

 

　　當(dāng)然，儒家思想重視個體，其重點不是今日社會在民主與法制的基礎(chǔ)上所保障的人權(quán)，而是肯定：每一個人在道德實踐上都有不可逃避的責(zé)任，因而也有不可抹殺的尊貴價值。這也是孟子所謂“人人有貴于己者”的意思。

 

　　在分析中國人的性格時，會發(fā)現(xiàn)“群體”的作用遠大于“個體”。這也許是個客觀事實，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請教的話，就會察覺原來孔子的觀念是兼顧群體與個體，并且在兩者之間保持一種動態(tài)平衡的?？鬃拥挠^念對于現(xiàn)代人生仍然深具啟發(fā)性，其故在此。他所啟發(fā)的不只是我們?nèi)A人世界，也將是全人類。道德行為的主體是個人，而道德實踐的條件與效應(yīng)則不離個體與群體之間的互動關(guān)系。由個體的真誠出發(fā)，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推廣開來。

 

 

羞恥心與罪惡感

 

　　罪惡感源自個人面對上帝時的特殊心態(tài)，因此它的最大挑戰(zhàn)是不信上帝。羞恥心源自個人面對社會標(biāo)準(zhǔn)或個人良知的要求。如果只看社會標(biāo)準(zhǔn)，個人很可能變得世俗化、功利化、空洞化、而這也正是當(dāng)前社會的一大危機。

 

　　就人的現(xiàn)狀而言，中西雙方的文化都強調(diào)修養(yǎng)是不可或缺的。為何需要修養(yǎng)？因為人性并非生而完美。關(guān)于“完美”的判斷，是不能脫離一個參考標(biāo)準(zhǔn)的。以主導(dǎo)西方文化的基督教為例，就在其教義中談到人的“原罪”。他們相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也應(yīng)該是美好的，但是人的始祖未能恪遵他們與上帝所訂的盟約，亦即犯了罪，這才造成人性的缺陷。換言之，人在面對完美的上帝時，不免自覺其“罪惡感”，然后只有憑借虔誠信仰與真心懺悔才有可能獲得救贖。這種罪惡感對心靈的影響是極其深重的。心理分析學(xué)家弗洛伊德說：“許多人因為罪惡感而犯罪。”這句聽來像是顛倒的語句，其實充分反映了西方人由其宗教所塑造的心靈狀態(tài)。

 

　　如果說“罪惡感”是個體在面對無限完美的上帝時所自覺的無能與卑屈，那么“羞恥心”呢？羞恥心是個體在面對“群體”所要求的標(biāo)準(zhǔn)時所自覺的不足與慚愧。個人不能脫離人群社會而生活，任何社會都有自己的一套言行禁忌與評價系統(tǒng)，那么當(dāng)一個人自己覺察或者被人指稱未達此一要求標(biāo)準(zhǔn)時，就會產(chǎn)生羞恥心。

 

　　問題在于一個社會的言行標(biāo)準(zhǔn)是否正確？這個問題涉及政治、教育、輿論所形成的社會風(fēng)氣。譬如，“笑貧不笑娼”是偏差的風(fēng)氣，但同時也是一部分客觀的事實。那么，要如何導(dǎo)正類似的風(fēng)氣呢？在進行導(dǎo)正工作時，誰又有權(quán)認(rèn)定自己代表了真理呢？

 

　　在孔子看來，這里應(yīng)該考慮的是雙重挑戰(zhàn)：一方面，每一個人都要有羞恥心，努力朝著社會標(biāo)準(zhǔn)去行動。這時所謂的標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)于禮儀與法律。孔子顯然認(rèn)為禮儀才是正途。他說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝劣谧x書人，孔子的期許是：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！敝劣谌绾闻袛喟钪械罒o道，則是另一問題。

 

　　另一方面，羞恥心還有向內(nèi)自省的層次，這就涉及真誠覺悟自身言行了。若是自身言行不一，則是可恥的，如“君子恥其言而過其行”；若是與人相處而表里不一，也是可恥的，如“匿怨而友其人”。讀書人的首要條件是“行己有恥，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有恥”當(dāng)然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣稱“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”“羞恥心”的另一說法是“羞惡之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一個人行“義”的基礎(chǔ)。到《中庸》，則又把恥與“勇”聯(lián)在一起，“知恥近乎勇”。在這一方面，羞恥心來自真誠面對自己的內(nèi)在要求，其判斷標(biāo)準(zhǔn)不再局限于社會規(guī)范，而是回溯到心的根源，直接面對儒家所信仰的“天”了。正是因為如此，孟子在談到人生三樂時，會強調(diào)“仰不愧于天，俯不怍于人”。這種兼顧天人要求的羞恥心是值得我們深入理解的。

 

　　在比較中西文化時，如果由“羞恥心”與“罪惡感”這兩種角度去省思，可以得到什么啟發(fā)呢？以罪惡感來說，它源自個人面對上帝時的特殊心態(tài)，因此它的最大挑戰(zhàn)是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虛無主義的困境，然后就會出現(xiàn)杜思妥也夫斯基小說中所擔(dān)心的大問題：“如果上帝不存在，我為何不能為所欲為？”

 

　　再以羞恥心來說，它源自個人面對社會標(biāo)準(zhǔn)或個人良知的要求。如果只看社會標(biāo)準(zhǔn)，個人很可能變得世俗化、功利化、空洞化、而這也正是當(dāng)前社會的一大危機。若是回溯孔子的原意，則不能忽略個人良知，而以符合天命所要求的無限完美為目標(biāo)。個體的生命價值完全體現(xiàn)于他自覺對人群的責(zé)任上。孔子“五十而知天命”，同時他的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。天命與兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目標(biāo)。真正的羞恥心應(yīng)該帶人走向孔子所描述的這種志節(jié)。

 

 

悅樂精神與憂患意識

 

　　人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？一個人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達順逆，都不影響內(nèi)心的喜悅與快樂?？住∽有哪恐械娜收?，須以“己欲立而立人，己欲達而達人”為其奮斗目標(biāo)，而這項目標(biāo)所帶來的永恒而無限的壓力，正是憂患意識的來源。

 

　　孔子所創(chuàng)始的儒家，總是顯示中庸之道。這種中庸，并非靜態(tài)的不偏不易，而是充滿動態(tài)而均衡的力量。就個人的生命而言，真誠與否是個關(guān)鍵。只要真誠，就會由內(nèi)心產(chǎn)生自我要求的力量，敦促自己主動去行善避惡。這種觀點可以用“人性向善”一詞來槪括?！跋颉贝砹α浚吧啤眲t是我與別人之間適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)。

 

　　于是，站在“人性向善”的基礎(chǔ)上，人生之道自然就是“擇善固執(zhí)”，而人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？明白這個道理并且努力實踐，無異于逐漸完善自己的人性，由此孕生的心得正是“悅樂精神”。一個人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達順逆，都不影響內(nèi)心的喜悅與快樂?？鬃用鑼懽约骸帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；他肯定顏淵的杰出之處在于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。到了孟子，依然不忘這種人人皆可獲得的快樂，并且具體歸結(jié)其契機在于真誠。他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！眰€人若想快樂，則對萬物一無所求，只須反省自己，覺察自己做到完全真誠。這還是人生之至樂呢?？鬃诱f：“君子坦蕩蕩?！背蔀榫樱侨巳私杂型瑯拥目赡苄缘?，全看自己是否立志而已。

 

　　不過，如果把“善”界定為我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，就不能避免一種情況，亦即儒家總是懷著憂患意識。即使像堯與舜這樣的圣王，在面對“修己以安百姓”與“博施于民而能濟眾”這樣的理想時，仍然會覺得自己力有未逮，亦即“堯舜其猶病諸”?？鬃有哪恐械娜收?，須以“己欲立而立人，己欲達而達人”為其奮斗目標(biāo)，而這項目標(biāo)所帶來的永恒而無限的壓力，正是憂患意識的來源。

 

　　孟子說得更為直接：“飽食、暖衣，逸居而無敎，則近于禽獸?！边@正是人類的狀況：若無教育，或者未受適當(dāng)教育，則百姓的表現(xiàn)是與動物相近的。這種觀點顯然與“人性本善”毫不兼容。君子所擔(dān)心的即在于此。天下若要安定，須由先知先覺之士發(fā)揮其責(zé)任心，用以啟迪后知后覺之人，再由此形成優(yōu)良的社會風(fēng)氣，大家一起走向人生的光明坦途與幸福之道。

 

　　孟子在揭示“天將降大任于斯人也”這段大道理時，結(jié)論是“然后知生于憂患而死于安樂”。人在憂患中可以生存下去，在安樂中卻難免于滅亡。憂患是雙方面的：自己是否擇善固執(zhí)、日進于德？自己是否“與人為善”，是否偕同相關(guān)的人（包括依自己職責(zé)而有互動關(guān)系的百姓）一起走向善途？

 

　　《中庸》認(rèn)為“天地雖大，人猶有所憾”。《易傳》指出“作易者，其有憂患乎”。這些都是一脈相承的儒家觀念。其背后對人性的見解，并非宋儒（以朱熹為代表）以來所謂的“人性本善”，而是我們今日重新詮釋的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必須擇善固執(zhí)。由于善是指我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，此一關(guān)系要求我自己在力求完美時也要協(xié)助別人如此?！皠e人”一詞包括由近及遠的天下所有的人在內(nèi)。如此一來，儒家的憂患意識就成為人生謹(jǐn)言慎行、修德講學(xué)、立人達人、兼善天下的動力來源了。

 

　　悅樂精神與憂患意識在表面上似乎有些矛盾，其實這兩者是不可分離的整體。有悅樂而無憂患，則人生若非局限于狹隘的利己，就是浮游于表面的享樂；有憂患而無悅樂，則人生又將懷憂喪志，患得患失，徒勞無功而苦不堪言。儒家能夠兼取二者，使人在悅樂之時心存憂患意識，在憂患之中又能保持悅樂精神。如此方可“知其不可而為之”，繼續(xù)以充分的信心與昂揚的斗志向著人生的理想前進。我們學(xué)習(xí)孔子思想，能夠把握上述原則，在面對現(xiàn)代人生的考驗時，自然比較容易體會君子之道，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，然后“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”。

 

 　　沒有人是生而完美的，也沒有人不可能走向完美?！巴昝馈币辉~在今日看來，包括“幸?！痹趦?nèi)。其根苗在于人性，其花果則展現(xiàn)于多彩多姿的現(xiàn)代人生。多樣的選擇往往讓人無所適從，這時所需要的是一套通情達理、取精用宏的價值觀，而孔子所始創(chuàng)的儒家思想是“極高明而道中庸”，兼顧《尚書》所謂“正德、利用、厚生”三方面的要求，啟示我們由真誠而主動行善，因行善而造福人群，并在此一過程中也逐漸修成正果，成就自己的人生功課。

 

　　我們學(xué)習(xí)孔子思想，若能在重視群體和諧時也肯定個體的主體性與主動性，那么在面對現(xiàn)代社會的風(fēng)潮沖擊與時尚誘惑時，就不難把持自己的方向。我們在修養(yǎng)自己時，要時時警覺羞恥心，言行不僅合乎社會規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，更要安于真誠的良知，進而上達無愧于天地神明的境界。我們身為知識分子與為民服務(wù)的公仆，總是希望造福百姓，因而難免于憂患意識；這時不能忘記孔子的悅樂精神，不但要苦中作樂，還要以苦為樂，甘之如飴，因為這一切所成就的也是自我人性的提升與完美。

 

　　今天我們紀(jì)念孔子，不再是例行公事，而是要學(xué)習(xí)一套完整而正確的價值觀，使孔子的見解在現(xiàn)代人生得到驗證的機會，讓世人肯定孔子思想對現(xiàn)代人類的重大意義。

 

刊發(fā)于《光明日報》2010-03-01