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性善與性無善惡

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月4日

關(guān)于如何性其情這個問題，朱子與湖湘學者的分歧主要是圍繞著性善與性無善惡這個問題展開的。然而，這個問題又常常與道學家辟佛老的立場牽纏在一起?？梢哉f，在道學內(nèi)部，對性善與性無善惡之分別從來就沒有真正得到澄清。

一  明道與文定、五峰論“性無善惡”

在道學家那里，“性無善惡”說最早是由明道提出來的。明道有言：“生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。………凡人說性，只是說‘繼之者善也’，孟子言人性善是也?！盵1]（《遺書》卷一，李端伯傳師說）“天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過不及便如此?！保ā哆z書》第二上，呂與叔東見錄）明道在此說得極明白，即是以性本無善惡，而“繼之者善也”，則“性善”之說乃是從此無善無惡之性中派生出來。在明道看來，包括孟子在內(nèi)，一般人言性善皆是在派生義上言性，至于就性之本然而言，本無所謂善惡。

然而，明道提出的“性無善惡”說一直沒有得到重視，至胡文定、五峰父子，才極大的發(fā)揮了明道的這個思想。后來，朱子又特別對這個說法進行了批評。自此，“性無善惡”與“性善”之辨才真正成為道學內(nèi)部的一個重要問題。[2]

朱子概括《知言》之疑義，以為“大端有八”，即“性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務知識，氣象迫狹，語論過高?！保ā吨熳诱Z類》卷101，程子門人胡康侯條）其實這八條又可歸為三：“性無善惡”為一條，這條論本體；“心為已發(fā)”、“仁以用言”與“心以用盡”可歸為“性體心用”一條，這條論體用關(guān)系；后面四條可歸為“先察識而后涵養(yǎng)”，蓋“不事涵養(yǎng)”是說察識前缺一段主敬功夫，“先務知識”與“不事涵養(yǎng)”條同，“氣象迫狹”的批評亦見于前面朱子對南軒“類聚言仁”的批評，“語論過高”即是反對直接以求本體為功。因此，最后一條主要是批評湖湘學術(shù)之工夫論?？梢?，朱子對五峰的“八端致疑”實際上涵蓋了心性之學的所有內(nèi)容，可以說是徹頭徹尾對湖湘學術(shù)的不滿。

五峰言性無善惡處頗多，如：

凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。（《知言疑義》）

五峰認為天地之心雖“道義完具”，卻“無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分”。而在朱子看來，這個說法是相矛盾的。因為心只是個形而下的知覺運動，這是可以說無善無惡的，然而，如果因此認為性也是無善無惡的，這就成問題了。不過，對五峰來說，心即是性，心無善無惡，性自當亦是無善無惡。

五峰遂因此重新對孟子之“性善”進行了闡釋。他說道：

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也?！痹唬骸叭粍t孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也?！暾堅唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對。’”（同上）

荀、楊言性，只是在生之自然上言性，性在他們那里尚未有本體的意味。不過，五峰若是僅僅針對他們而提出“性無善惡”之說，則似不足以彰顯“性無善惡”之內(nèi)涵。其實，“性無善惡”說主要是反對把孟子的“性善”純粹從倫理的善去理解，對此，五峰甚至不惜借用佛家“善哉”一語來解釋孟子所說的善。

明道直接認為孟子“性善”乃是在派生義上言性，而文定、五峰則稍存回護之心，即認為孟子雖言“性善”，但其意思與他們所說的“性無善惡”并無二致。由此可見，“嘆美之辭”一說似非得自明道，當別有授受，后來，朱子指斥此說本得自龜山，而龜山得自常摠，欲以證成此說與佛氏之淵源也。據(jù)《語類》101云：

然文定又得于龜山，龜山得之東林常摠。摠，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“‘孟子道性善’，說得是否？”摠曰：“是?！庇謫枺骸靶载M可以善惡言？”摠曰：“本然之性，不與惡對。”此語流傳自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以“性善”為贊嘆之辭；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊嘆之有？如佛言“善哉！善哉！”為贊美之辭，亦是說這個道好，所以贊嘆之也。[3]

“性無善惡”說為龜山得自明道，抑或得自常摠，皆不可考。然而朱子如此說，其用意卻是很清楚，即欲以此證成此說與佛氏之淵源耳。[4]朱子甚至認為，常摠之言本無病，只是文定錯會了。這種說法又與朱子對佛家“作用為性”的批評相牴牾。

二  “本然之善”——湖湘學者對“性無善惡”義的闡發(fā)

對湖湘學術(shù)而言，性既不能只是看做倫理上的善，即作為善惡相對之善，然又不能不為善，[5]于是湖湘學者又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念?！墩Z類》卷101上有一段話較完整地概括了湖湘學者論性的基本觀點：

季隨[6]主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比。善是下面底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣?！懊献拥佬陨啤?，非是說性之善，只是贊嘆之辭，說“好個性”！如佛言“善哉”！

朱子這段話概括得還是相當準確的。季隨在此將“本然之善”與“善惡相對”之善區(qū)分為兩個不同層面的性，可以說是進一步發(fā)揮了明道、五峰的思想。因為“本然”二字，既說明了人源初的那種渾沌狀態(tài)，又強調(diào)后世的善惡是從這種渾沌狀態(tài)中派生出來的，可以說，“本然之性”實在是將明道、湖湘學者之“性無善惡”思想的一種概念化的表述。然而，朱子卻試圖抹掉這種思想與明道的淵源，而將之上溯到佛氏。

“本然之性”的概念雖不見于五峰《知言》，亦不見于五峰之《文集》，然而，從對“性無善惡”的分析來看，便可知道“本然之善”實在是其應有之義耳。蓋五峰以無善無惡說性，從游之學者必多質(zhì)疑者，故五峰欲說明性無善無惡與性善之關(guān)系，從而提出了“本然之性”的概念。

朱子如此不滿于五峰之性無善惡說，可能更多是出乎其衛(wèi)道或辟佛的立場。道學家有著共同的辟佛立場，即認為佛教那種出世間的人生態(tài)度根本上否定了儒家綱常倫理乃至現(xiàn)世生活的價值，因此，道學運動把“性即理”當作其理論的出發(fā)點，即將體現(xiàn)在儒家那里的綱常倫理看作人性的內(nèi)在要求。在朱子看來，五峰以無善無惡說性，則不免以性為空虛，有否定綱常倫理的危險，“胡氏之學，大率于大本處看不分曉，故銳于辟異端，而不免自入一腳也”。（《語類》卷101）

在朱子看來，性善即是以理為性。關(guān)于此層意思，朱子相關(guān)的說法甚多：

到伊川說“性即理也”，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說“性善”，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說。（《語類》卷95）

韓愈說性自好，言人之為性有五，仁義禮智信是也。指此五者為性，卻說得是。性只是一個至善道理，萬善總名。（《語類》卷101）

因此，在朱子看來，性善即是理善。又云：

胡氏說善是贊美之辭，其源卻自龜山，《龜山語錄》可見。胡氏以此錯了，故所作《知言》并一齊恁地說。本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢遂向下去。前日說韓子云：“何謂性？仁義禮智信?！贝苏Z自是，卻是他已見大意，但下面便說差了。荀子但只見氣之不好，而不知理之皆善。揚子是好許多思量安排，方要把孟子“性善”之說為是，又有不善之人；方要把荀子“性惡”之說為是，又自有好人，故說道“善惡混”。溫公便主張楊子而非孟子。程先生發(fā)明出來，自今觀之，可謂盡矣。（《語類》卷101）

在朱子看來，五峰說性無善惡，“本欲推高”，即主張在倫理的善之上還有個本然的善，但是，此種說法卻“高無形影，其勢遂向下去”，即墮于以形質(zhì)說性也，亦即告子以杞柳、湍水說性也。

三  辨“天理人欲同體”——對朱子批評的駁正

朱子如此看五峰之“性無善惡”說，至五峰之“天理人欲同體而異用”，更是執(zhí)以為據(jù)，認為五峰正因為在生之自然上說性，故不免在性上將天理人欲混而為說也。

《知言疑義》載：

《知言》曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

對于這段話，歷來有兩種解釋。一種是朱子的說法：

體中只有天理，無人欲，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人與常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以與常人異耳。（《語類》卷101）

看來，朱子是將“同體而異用”與“同行而異情”區(qū)別對待的。所謂“同行而異情”，即“同事而異行”的意思，亦即在同樣一種事情上卻可表現(xiàn)出天理、人欲的不同，朱子是認可這種說法的。至于“同體而異用”說則不成立，朱子認為，“如何天理人欲同體得？如此卻是性可以為善，亦可以為惡。卻是一團人欲窠子，將什么做體？”（《語類》卷101）。朱子的意思是說，在體上只能說是天理，而不可雜乎人欲，故不可說“同體而異用”，而在用上則天理、人欲可以并存，在同一件事情上，圣人去做是天理，而凡人去做則是人欲，故可以說“同行而異情”。

既然五峰是在本體上將天理與人欲混雜一起說，故朱子斷之曰：

胡子之言，蓋欲人于天理中，揀別得人欲；又于人欲中，便見得天理。其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲。故圣人只說克己復禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理。未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎？（《知言疑義》）

五峰是在“本然之善”的意義上說本體，并以之為倫理上的善惡之根據(jù)，朱子卻認為五峰是將善惡混在一起說性體。如此將五峰之所非盡歸之五峰，然后以此入手以力詆之，朱子之誣前輩乃如此！

另一種態(tài)度則是回護五峰的立場。這種態(tài)度以牟宗三先生為代表。在牟先生看來，“同體而異用”與“同行而異情”說的其實是一個意思，蓋“同體”之體可作“事體”解，而不是本體的意思，因此，“同體而異用”的意思就是在同一事體上而其表現(xiàn)卻有天理、人欲的不同。[7]更何況五峰緊接著說“進修君子宜深別焉”，既然在同一事體、同一事行時卻有天理、人欲之不同表現(xiàn)，可見，五峰實欲勉勵君子要細加體察天理人欲之不同。[8]

牟宗三先生說的是。然而“同體”之體作本體解亦可通，所謂“同體而異用”，即天理、人欲這種倫理上的價值都是由那無善無惡之性派生出來，是同一個本體的不同發(fā)用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，正是說明這個道理。

朱子對五峰“性無善惡”說的批評最后集中在“好惡，性也”這一條上，而五峰成立其性無善惡說亦據(jù)此條而來。五峰云：

好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。（《知言疑義》）

朱子對此段的批評集中在兩點：

其一，關(guān)于“好惡，性也”。朱子曰：

熹謂好惡固性之所有。然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。（《知言疑義》）

朱子何以言“好惡，物也”？好惡本是說心，然朱子只是以作為生之自然的知覺運動說心，亦即以心為形而下者，故朱子直截說“好惡，物也”。我們暫且撇開此點不論，那么，朱子何以反對以好惡言性？據(jù)朱子所論，好惡只可言心，而心不可說是性。心只是個知覺，無所謂善亦無所謂惡，乃人物所同具，故不可單說個好惡，須當說好善惡惡，知此覺此，如此，心方有個準則而不至于為惡也，故朱子云：“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡?！茞骸种兀脨骸州p。君子順其性，小人拂其性。五峰言：‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲?！恰萌酥鶒海瑦喝酥谩?，亦是性也！而可乎？”又云：“‘好惡，性也?！扔泻?，即具善；有惡，即具惡。若只云有好惡，而善惡不定于其中，則是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天討’”。（《語類》卷101）朱子于是主張心與性不可分說，才說心，便須有個性來作心的軌則，使心不至流入惡也。至于五峰之“心即性”之說，則直是將人欲作性看也，與告子以生之自然言性并無不同，故朱子曰：“論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分。’既無善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾?！保ㄍ希?/p>

可見，朱子是站在“心性不離”的立場來批評“心即性”之說。

其二，關(guān)于“小人好惡以己，君子好惡以道”。五峰又言：“本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物?！敝熳右詾槿绱苏f則不免心性二分，故不可。朱子對之批評道：“‘君子好惡以道’，是性外有道也?！薄笆ト讼聦W而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣?！保ā吨砸闪x》）又曰：“以好惡說性，而道在性外矣?！薄凹纫院脨簽樾?，下文卻云‘君子好惡以道’，則是道乃旋安排入來。”“曰‘好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己’，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出?！保ā墩Z類》卷101）五峰如此說話，雖未見得圓融，然考其意則絕無心性二分之義。蓋五峰說心即性，而性無善惡，然又恐學者見得差了，不能契悟“性無善惡，然發(fā)用卻有善惡之不同”之旨，遂又強調(diào)此好惡中本有個道，非真的空無一物也。朱子不細究其意，斷以己說，乃有此無端指責。至于朱子本人，實分心性為二，卻指斥五峰將道從外面“旋安排入來”。[9]

既然性為無善無惡，那么，性其情又如何可能？準確地說，情之發(fā)而中節(jié)又如何可能？朱子之始終不悟即在于此，而五峰“心即性”說的成立亦系于這個問題的解決。對此，我們在前面雖隨文指出解決這個問題的方向，但由于這個問題的重要性，是有必要對之作一專題的研究。

【注釋】

[1] 朱子屢言明道此節(jié)難說難看，又說其譬喻最雜，卒乍理會未得?？梢?，朱子對明道之“性無善惡”說終不能理會，然明道之語又說得甚是明白，使朱子亦難以曲折彌縫，故有此感慨也。朱子論明道此條處頗多，《語類》卷95中載有不下三十余條。如朱子認為“到伊川說‘性即理也，’無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！”似乎明道亦未嘗道得到這處。又認為“不是兩物相對而生”之語說的是“性善”，而非性無善惡。又認為明道“以水喻性”有病。又認為“善固性也，惡亦不可不謂之性也”說的只是氣質(zhì)之性。又認為“‘人生而靜’，已是夾雜形氣，專說性不得?！笨梢?，明道此說與朱子差異之大。

[2] 錢穆先生甚至認為，“陽明天泉橋四句教謂無善無惡心之體，有善有惡意之動，實亦五峰性無善惡之說”。（《朱子新學案》中冊，第884頁）可見，性善與性無善惡問題影響之深遠。

[3] 朱子尚另一段話與此相近：“龜山往來太學，過廬山，見常摠。摠亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對。后胡文定得其說于龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，與惡為對者又別有一善。常摠之言，初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？人自去壞了，便是惡。既有惡，但與善為對。今他卻說有不與惡對底善，又有與惡對底善。如近年郭子和《九圖》，但是如此見識，上面書一圈子，寫‘性善’字，從此牽下兩邊，有善有惡?！保ā墩Z類》卷101）朱子以為常摠言本然之性不與惡對，只是說性純?nèi)皇巧?，無有纖惡牽雜其中，而文定則以為性之本然超乎善惡對待，善惡對待乃見于行事中的價值評判。郭立之（字子和）亦程子門人，《語類》卷101載郭子和語，此足見程門中言性無善惡者實不少。

[4] 文定與龜山在師友之間，而五峰亦見龜山于京師，故此說得自龜山或未可知。然“性無善惡”說對整個湖湘學術(shù)之成立大有關(guān)系，就此而論，此說亦是應有之義。且此說近可溯至明道之“生之謂性”，遠則上承《中庸》、《易傳》，而朱子則以此說得自佛氏，蓋置此傳統(tǒng)而弗視也。

[5] 牟宗三先生以五峰言性乃超越善惡相對相，而為一“超越的絕對體”之至善，故不可以善惡名性。蓋善惡乃是在事物上表現(xiàn)出來的“相對善”，此與至善之為善不同。因此，五峰如此言性，不是以性為“中性義”，而朱子則以“中性義”視之。牟氏以五峰此種對性的理解實承“濂溪、橫渠、明道之由《中庸》、《易傳》之路言‘于穆不已’之性體而言性”，又涵“內(nèi)在道德性”之義，故無善無惡之性即是純?nèi)恢辽浦?。（《心體與性體》第二冊，第461-465頁）

其實，朱子亦有類似湖湘學者的表述：鄭問：“先生謂性是未發(fā)，善是已發(fā)，何也？”曰：“才成個人影子，許多道理便都在那人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊只是理?！痹唬骸斑@善，也是性中道理，到此方見否？”曰：“這須就那地頭看?！^之者善也，成之者性也?！谔斓匮?，則善在先，性在后，是發(fā)出來方生人物。發(fā)出來是善，生人物使成個性。在人言，則性在先，善在后。”（《語類》卷五，性情心意等名義）可見，性與善是有區(qū)別的：先于性之善實即五峰所說的無善無惡的性，亦即明道所說的“生生之德”；后于性的善則是與惡相對之善，純系倫理價值上的判斷。前者是在未發(fā)上說，后者則是在已發(fā)上說。

[6] 《岳麓諸儒學案》云：胡大時，字季隨，崇安人。五峰季子。先后師張南軒、陳止齋及陸象山諸人。

[7] 《心體與性體》第二冊，第454頁。

又，《知言·事物》尚有一條：“視聽言動，道義明著，孰知其為此心？視聽言動，孰知其為人欲？”視聽言動之事，若是表現(xiàn)道義，則是天理；視聽言動之事，若為物欲引取，便是人欲?！耙暵犙詣印奔瓤烧f同一事行，亦可說同一事體。此條雖不足以證成牟宗三之說，然可使我們看到五峰絕無朱子所說的“于天理中，揀別得人欲；又于人欲中，便見得天理”的意思，而是強調(diào)要區(qū)別天理與人欲之不同也。

[8] 王開府先生則以為“同體”說的是“同心”：“天理人欲固然不同，心卻只一個。同體是就心來說，同屬一體。說同體，并無過患?！保ā逗宸宓男膶W》，第91頁）心只是一個，而就其表現(xiàn)卻有天理人欲之不同，如朱子言人心、道心之別時說：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！保ɑ尬虒W案觀心說）同一個心，然其表現(xiàn)卻有人心、道心之別。王先生的這種說法亦可通。

[9] 朱子曰：“今胡氏子弟議論每每好高，要不在人下。才說心，便不說用心，以為心不可用。至如《易傳》中有連使‘用心’字處，皆涂去‘用’字。某以為，孟子所謂：‘堯舜之治天下，豈無所用其心哉？’何獨不可以‘用’言也？季隨不以為然。遂檢文定《春秋》中有連使‘用心’字處質(zhì)之，方無語?！保ā墩Z類》卷101）蓋季隨以為心不可作一對象來把捉，故不說“用心”，而朱子卻不以為然。然此處朱子卻批評五峰將理、道作為一對象來把捉?？梢?，朱子之自相矛盾處比比可見。

責任編輯：陳汝佳