立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

嚴父莫大于配天：從明代“大禮議”看朱熹與王陽明對“至善”概念的不同理解

作者：曾亦（同濟大學哲學系教授）

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《中國哲學史》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初一日乙未

          耶穌2020年6月21日

內容摘要：朱熹與王陽明對于《大學》中“至善”概念的理解，有著根本性的差異。本文則選取明代“大禮儀”這個特殊視角，結合程頤、朱熹關于宋代“濮議”的意見，考察了理學與心學在處理儒家孝道問題時的不同態(tài)度，以及在實際政治生活中的不同后果，從而揭示了雙方在經學見解上的差異對其心性概念理解上的不同。

關鍵詞：朱熹 王陽明 孝 至善 大禮議

作者單位：同濟大學哲學系

理學與心學之異同，素來是宋明儒學研究的重心，然少有從“至善”概念入手者?！洞髮W》首章云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝熳印洞髮W章句》始以“事理當然之極”訓之，蓋在事上言至善也。此后至王陽明，始啟爭議，其《大學問》乃以“至善之在吾心”明其義，則在心上言至善也?？梢哉f，朱子與陽明學術之差異，頗與雙方對《大學》“至善”概念的不同理解有關。

然朱子與陽明對“至善”理解上的這種差異，實可溯源于儒家對古禮精神的不同把握。蓋古禮之精神本為“尊尊”，此與西周的宗法制結構有關。然自春秋以降，宗法崩壞，社會之基礎遂一轉而為小家庭，而家庭之基本原則為“親親”，尤以孝道為“親親”的主要表現?！盾髯印分v“稱情而立文”，即以古禮出乎孝親之心也；至于《論語》謂“人而不仁，如禮何”，以及《孟子》“義內”之說，其意皆在強調古禮之精神為人情，即“親親”也。在西周宗法制結構中，“親親”之情頗受“尊尊”之義的壓抑，然而，隨著宗族的崩潰，孝親之心得到伸張，故至春秋、戰(zhàn)國之際，古禮之精神實有一根本轉變，即由“尊尊”變而為“親親”。公羊家謂“《春秋》尚質”，其緣由正在于此。

朱子與陽明關于“至善”概念的討論，素來屬于心性之學的范圍。然而，當我們回到嘉靖初年的“大禮議”事件，則不難發(fā)現，這些抽象的心性討論頗關涉到當時的政治現實，甚至左右到議禮諸臣的政治言論和經學理據。今日學界常常視宋明理學為漢唐經學以后的新儒學形態(tài)，似乎經學已失去了往日之影響和政治功能，然而，我們通過對明代“大禮議”事件的重新考察，則完全顛覆了這種看法。因為一方面，經學與現實政治的關系更為密切；另一方面，不少心性討論完全可以與經學問題相互置換，而且，通過這種置換，心性學說的政治內涵才得以充分展現出來。

本文試圖圍繞朱子與陽明關于“至善”概念的討論，并凸顯出這些討論在經學方面的內涵，從而揭示出陽明學說在學理上的缺陷，以及落實到現實政治層面造成的流弊。

一、朱子關于《大學》中“至善”概念的理解

“善”與“至善”不同。無論孟子講的“良知”，還是《大學》講的“明德”、“明命”，都是在心上言善，猶如西方義務倫理學所說的“動機”上的善。至于“至善”，則是在行為及其效果言善，相當于西方情境倫理學意義上的范疇。

在宋明理學那里，通常對“至善”的理解，多與“善”無別，猶言“極好”也。朱子本人即有類似說法，如《朱子語類》卷14云：

至善，只是十分是處。

至善，猶今人言極好。

至善是個最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。

然而，朱子又有自己非常特殊的解釋，即在事上言“至善”。

至善，則事理當然之極也。（《大學章句》）

然德之在己而當明，與其在民而當新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而為也。是其所以得之于天而見于日用之間者，固已莫不各有本然一定之則，程子所謂“以其義理精微之極，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大學或問》）

問至善。先生云：“事理當然之極也?！薄翱峙c伊川說‘艮其止，止其所也’之義一同。謂有物必有則，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂‘止其所’者，即止于至善之地也?！痹唬骸爸皇且绱恕！保ā吨熳诱Z類》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差萬別，則每事每物之“至善”自當各各不同，即“萬物庶事莫不各有其所”。換言之，君、父是不同的事物，臣、子亦是不同的事物，故應當遵循不同的法則，如“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬”之類?？梢姡绻谑律涎浴爸辽啤?，則“莫不各有本然一定之則”，故針對不同對象的行為，或者不同情境下的行為，人類所要追求的“至善”目標必然是不同的。

朱子又將“定理”與“至善”聯系起來，即以“莫不各有本然一定之則”為“定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。朱子曰：

至者，天理人心之極致。蓋其本于天理，驗于人心，即事即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。（《朱子語類》卷14）

事理既在我心之外，則須通過學習以得之，而不能簡單通過“反求諸己”的辦法。朱子曰：

但其間節(jié)目，須當講學以明之，此所以讀圣賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說一兩字，便認以為圣賢之所以為圣賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。（《朱子語類》卷14）

不僅一事一物各有其理，即便就一事一物而言，里面猶有種種“節(jié)目”，當讀書講求以明之?？梢?，朱子重視讀書講求，實與其對“至善”的此種理解有關。自荀子以后，歷代儒家莫不隆禮重法，故皆重視后天的學習，朱子此種見解，殆亦承此緒余而來。

二、陽明的不同闡釋與批評

至于陽明，其對“至善”之理解，則基本針對朱子進行了批評：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂于天下。（《大學問》）

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定?！痹唬骸叭弧！保ā秱髁曚洝肪砩?，陸澄錄，87條）

顯然，陽明主張在心上言“至善”，以為即是“良知”，且批評朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理”?？梢?，陽明學說頗近于西方的義務論倫理學。

既在心上言“至善”，則理一也，且良知本自具足，而萬事萬物之理，皆出于吾之一心而已。誠如此，自無須事于讀書，唯明吾心則足矣。《傳習錄》中頗載陽明否定讀書之言論，茲錄數條如下：

愛問：”至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸毙募蠢硪?。天下又有心外之事、心外之理乎？”愛曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：”此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理。交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：”聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不知亦須講求否？”先生曰：”如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言：『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此”。（《傳習錄》卷上，徐愛錄，3條）

鄭朝朔問：”至善亦須有從事物上求者？”先生曰：”至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：”且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：”若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！睈塾谑侨沼钟惺?。（《傳習錄》卷上，徐愛錄，4條）

問：”圣人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：”如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！痹唬骸叭粍t所謂‘沖漠無朕而萬象森然已具者’，其言如何？”曰：”是說本自好，只不善看，亦便有病痛?！保ā秱髁曚洝肪砩?，陸澄錄，21條）

蓋朱子以一事一物各有道理，故須通過讀書講求而后得。然而，陽明以為，如此不免以理在外而不在心，其弊至于不務在心上用功夫，而徒務虛文而已。換言之，陽明講“心即理”，實有本體論的內涵，即強調理在心而不在物；又有工夫論的內涵，即以“致良知”為工夫?？梢?，心學的精神在于，蓋以天下之理皆出于吾心一點靈明，故須專在心上用功，使其良知?，F常在而已。

因此，在陽明看來，若就孝親之事而論，若無誠孝之心，則人子不可能有孝親的行為，即便有此行為，亦虛偽不實而已。問題在于，人子僅有誠孝之心，其行為是否就一定能稱父母的心意呢？人子內心雖無愧，然父母卻不甚滿意，如此能說就達到了至善嗎？朱子重視讀書學禮，其原因正在于此。

古人有這樣一句話，“百善孝為先，論心不論跡”，平時父母常以此寬慰子女。然而，不論我們通考歷代法律之規(guī)定，抑或細察百姓之日常言行，不難發(fā)現，人子僅有孝心，實未必能遂其父母之心，換言之，其心意雖純然為善，而其行跡卻未必能達到至善。簡言之，僅有孝心，未必就有孝行。故在實際生活中，許多父母常更看重孝行、孝跡，而不滿足于孝心，這就是因為孝心的表達其實是有層次的。尤其對于君王而言，其對父母的孝心必然落實為一些普通人無法實現的孝行，譬如，明世宗尊崇其生父的那些稱帝祔廟的行為，就是其擴充孝心的結果。

這個問題早在孔子提倡孝道時就受到弟子的質疑。據《禮記?檀弓》記載：

子路曰：“傷哉，貧也！生無以為養(yǎng)，死無以為禮也?！弊釉唬骸班ㄝ娘嬎?，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮?！?o:p>

在子路看來，貧窮是對孝行的一種限制，即“生無以為養(yǎng)，互無以為禮”。至于孔子的回答，則唯論孝心而已?？梢哉f，就孝心而言，雖無道德價值的高低，都是“善”；但就孝行而言，則善心未必能導致“至善”的行為。因此，孔子只是在道德上肯定不同孝行都是“善”的，卻未能真正解決現實中人們對“至善”的追求。正因如此，到了后世，才會有民間“二十四孝”這樣極端的孝行追求以及官方對這類孝行的旌表。

因此，朱子從事上講至善，認為孝親有許多節(jié)目需要學習，就是鑒于孝心未必能達到至善，反而會違背行孝的初衷。至于陽明“心即理”之說，不過救弊之論，實非究竟之說也。

三、大孝與嚴父：論“大禮議”中明世宗尊崇本生之依據

那么，下面就明代“大禮議”一事為例，討論陽明“至善”之說對現實政治的影響。我們將發(fā)現，僅僅出乎孝心的行為，不僅不能在現實中達到“至善”，反而會導致一種災難性的政治后果。換言之，僅僅在心上講“善”是不夠的，還要讀書明理，在事上講求思量，才能實現“至善”的行為。

陽明在心上言“至善”，則其所謂“至善”，即良知也。至于擴充此良知于事事物物，即“致良知”也。陽明之良知學說，實出于孟子。孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為“四端”，此“四端”乃不學而知、不慮而能的良知、良能。后世之說良知者，概莫出此義之外。陽明亦然，即以人情之自然為良知。經學中講圣人制禮的依據，即人情，實為孟子、陽明講的良知。不過，古人以禮制出于人情，然人情畢竟有善有惡，而良知則純然善也，是以孟子論道德工夫，不過擴充此四端而已。至于經學上的義理立場，既主張禮制乃人情之不容已處，又認為禮制同時包含了對人情的克制或約束?？梢哉f，經學與心學，在義理上實有著根本的差別，就此而言，朱子對“至善”的理解，更接近經學的立場。

中國講的“良知”，主要指孝親之心。蓋秦漢以后，中國社會之基本結構即以家庭為單位，因此，良知或孝親之心不僅是家庭倫理之根本，儒家甚至將之擴充到整個社會、國家之中，成為普遍的倫理準則。然而，孝親之心的擴充，實有次第的不同，并且，如何擴充，以及擴充到何種地步，亦非“良知”所能把握。觀乎陽明對“致良知”的論述，似乎并不包括此種內涵。

其實，早在先秦儒家那里，對于孝行的次第就已有論述。據《禮記?祭義》所載，曾子謂“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”，又謂“孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，可以說，就孝行而言，包括大孝、中孝、小孝三個層次。其中，小孝乃庶人之孝，即通過用力而使父母得到奉養(yǎng)，至于《論語》中孔子謂“犬馬皆有養(yǎng)，不以敬，何以別乎”，亦不過庶人孝心之極至，終為小孝而已；又有中孝，則為諸侯及卿大夫士之孝，能保社稷宗廟祭祀，不使傾危以辱親也；至于大孝，則猶《大庸》謂“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之”是也，可見，天子以天下養(yǎng)其父母，方為大孝。故《孟子·萬章上》云：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！贝藙t孝心之發(fā)于極至，是為大孝也。可見，孝親實有等級之不同。蓋天子至于庶人，其孝心無有不同，其良知實無有異也。若就“致良知”而言，則實有不同：庶人之致良知，不過養(yǎng)其親而已，即便能敬，亦不過敬其為父尊而已；而天子之致良知，不獨能尊親，至于以天下養(yǎng)其父母，斯為大孝矣。

雖然，就天子而言，能以天下養(yǎng)其父母，亦未為至極。《孝經》中有這樣一段話：

孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

嚴父者，尊父也；而尊父之極，則以父配天也。換言之，天子不僅能以天下養(yǎng)其親，且通過明堂配享之禮，而尊其父為天子矣。可見，明世宗之尊崇本生，挑起持續(xù)十余年之久的大禮之議，其理據正在于此。蓋人莫不欲尊顯其父，至于天子之尊父，必欲至于稱宗配天而不止，可謂擴充此良知而至乎極矣。由此可見，世宗之尊崇本生，不過致良知而已。且孝親為人心之良知，斯為善也，唯其能尊父至極，方為致良知。[*]

[*][嘉靖六年，陽明因張璁、桂萼薦而起復，總督兩廣及江西、湖廣軍事。不久，其弟子黃綰亦進京，陽明此時致信黃綰，其中有云：“近與誠甫言，在京師相與者少，二君（指黃綰與黃宗明）必須預先相約定，彼此但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規(guī)切。”黃綰、黃宗明皆陽明弟子，頗參與嘉靖時之議禮，大概陽明欲二人能致良知，居義理之正，不當以意氣與議禮反對派相爭也。]

自正德十六年始議崇祀興獻王，至嘉靖十七年以興獻稱宗祔廟為止，明世宗在其長達十八年尊崇本生父母的過程中，莫不以孝親之心為依據。下面，我們將對這一過程稍作梳理，將不難發(fā)現，世宗本乎孝心，而致極其良知，這在心學上完全是必然的，然而，其一系列做法卻背離了傳統(tǒng)儒家關于尊尊與親親并重的禮意，從而最終對晚明政治造成了非常負面的影響。

正德十六年，詔議崇祀興獻王典禮。大學士楊廷和、毛澄等以為，“舜不追崇瞽瞍，漢世祖不追崇南頓君”，無追崇本生父之理，甚至引漢定陶王嗣成帝、宋濮王嗣仁宗故事，以世宗當以孝宗為“皇考”，而以本生父母為“皇叔父母”，如此，則“正統(tǒng)私親，恩禮兼盡，可以為萬世法”。[*]如此，世宗以藩支入繼大統(tǒng)，猶小宗之后大宗，不僅當降服其生身父母，遑論追崇本生乎？對此，世宗以為，“父母可移易乎”，且無以報答生身父母“罔極之恩”。支持世宗的張璁則以為，若后大宗，則不免“強奪此父子之親”。其后，出于“俾朕得申孝情”的理由，最終，世宗得以滿足了其追崇生身父母的要求，即稱其父母為興獻帝、興獻后。不過，此時其父母雖得追崇，猶藩王而已。

[*][《新五代史》卷20有云：“周太祖圣穆皇后柴氏，無子，養(yǎng)后兄守禮之子以為子，是為世宗。守禮字克讓，以后族拜銀青光祿大夫、檢校吏部尚書、兼御史大夫。世宗即位，加金紫光祿大夫、檢校司空、光祿卿。致仕，居于洛陽，終世宗之世，未嘗至京師，而左右亦莫敢言，第以元舅禮之，而守禮亦頗恣橫，嘗殺人于市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與守禮朝夕往來，惟意所為，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’?！笨梢?，世宗雖尊為天子，然其對待本生父，既未以天下養(yǎng)，更未尊本生為帝，反而以臣處其父，唯不過稍縱其罪而已。且世宗與太祖為異姓，尚且不私其本生，而戴太祖為父如舊，真得古禮“為人后為之子”之意也。明臣議禮，未有引世宗事者，頗為可怪。

歐陽修在宋濮議事中主張父恩不可廢，故其論世宗事云：“父子之恩至矣！孟子言：舜為天子，而瞽叟殺人，則棄天下，竊負之而逃。以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為世立言之說也。然事固有不得如其意者多矣！蓋天子有宗廟社稷之重、百官之衛(wèi)、朝廷之嚴，其不幸有不得竊而逃，則如之何而可？予讀周史，見守禮殺人，世宗寢而不問，蓋進任天下重矣，而子于其父亦至矣，故寧受屈法之過，以申父子之道，其所以合于義者，蓋知權也。君子之于事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。刑者所以禁人為非，孝者所以教人為善，其意一也，孰為重？刑一人，未必能使天下無殺人，而殺其父，滅天性而絕人道，孰為重？權其所謂輕重者，則天下雖不可棄，而父亦不可刑也。然則為舜與世宗者，宜如何無使瞽叟、守禮至于殺人，則可謂孝矣！然而有不得如其意，則擇其輕重而處之焉。世宗之知權，明矣夫！”可見，歐陽修之許世宗，非許其重大宗也，而許其不絕小宗之親恩也。]

其后，世宗欲于興獻帝、后前加“皇”字。[*1]如是，則與正統(tǒng)無別矣。楊廷和等以為，此乃“忘所后而重本生，任私恩而棄大義”。席書、方獻夫、桂萼等紛紛上書，言廷和之失，以為廷和之議，既絕武宗之統(tǒng)，又奪興獻之宗，至于繼嗣孝宗，又與英宗之事不倫。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且稱“考”，則興獻帝得稱“本生皇考”矣。不過，世宗此時猶考孝宗也。其間，張璁、桂萼等，更發(fā)統(tǒng)、嗣二分之論，以為世宗乃繼統(tǒng)，而非繼嗣，故不可絕與生身父母之情，故以為當去“本生”二字，而考興獻帝。而世宗則以為“尊稱未極”，不足以報“鞠育之恩”，乃用張璁、桂萼之議，伯孝宗而考興獻。[*2]至三年七月，遂有左順門哭諫之事。

[*1][初，世宗得張璁疏，至十月，乃尊興獻王為興獻帝，王妃蔣氏為興獻后，又尊憲宗貴妃帝祖母邵氏為皇太后。十二月，又傳諭：“興獻帝后皆加稱皇字?！比晃慈缭?，猶稱孝宗為皇考，慈壽皇太后為圣母，興獻帝后為本生父母，不稱皇。其后逾年，不復有他議矣。至三年正月，南京刑部主事桂萼、南京兵部侍郎席書、員外郎方獻夫等，其論與張璁等，萼揣帝意，上疏請改稱孝宗為皇伯考，興獻帝曰皇考，別立廟大內，正興國太后之禮，定稱圣母。四月，追尊興獻帝曰本生皇考恭穆獻皇帝，上興國太后尊號曰本生皇母章圣皇太后。七月，世宗用璁、萼言，欲去“本生”字，于是遂有左順門哭諫事。九月，更定大禮，稱孝宗為皇伯考，昭圣皇太后為皇伯母，獻皇帝為皇考，章圣皇太后為圣母。]

[*2][正德十六德七月壬子，觀政進士張璁上疏，略言：“廷議執(zhí)漢定陶王、宋濮王故事，欲考孝宗叔興獻王。夫漢哀帝、宋英宗皆預養(yǎng)宮中，立為儲嗣，其為人后之義甚明。今陛下以倫序當立，循繼統(tǒng)之義，非為孝宗后也。且迎養(yǎng)圣母，稱皇叔母，則當以君臣禮見，子可以臣母乎？長子不得為人后，興獻王子惟陛下一人，利天下而為人后，恐子無自絕其父母之義。故謂陛下入祖統(tǒng)則可，謂為人后而自絕其親則不可，蓋統(tǒng)與嗣不同，非必奪此父子之親，建彼父子之事情，然后謂之繼統(tǒng)。今宜別立皇考廟于京師，以隆尊親之孝，且使母以子貴，尊與父同，則皇考不失其為父，圣母不失其為母矣。”世宗方扼廷議，得疏大喜曰：“此論出，吾父子獲全矣。”]

更后，世宗欲為父別立世廟于京師，以盡孝子追慕之情，且世世不遷。[*1]十七年，豐坊思效張、桂片言取通顯，乃上疏云：

孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。請復古禮，建明堂。加尊皇考獻皇帝廟號稱宗，以配上帝。

豐坊殆據《孝經》嚴父配天之說，尊獻皇帝為宗，以配上帝。世宗又作《明堂或問》，大略言：“文皇遠祖，不應嚴父之義，宜以父配。稱宗雖無定說，尊親崇上，義所當行。既稱宗，則當祔廟，豈有太高中四親不具之禮？”[《明史·禮志》]世宗遂以獻皇帝為睿宗，并祔于太廟，且大享上帝于玄極殿，以睿宗配享。[*2]世宗之尊崇本生父母，至是而極矣。

[*1][其間，有國子生何淵首請為興獻帝建世室，后又請崇祀興獻帝于太廟。席書、張璁雖贊大禮，然猶絀此說，席書言曰：“將置主于武宗上，則以臣先君，分不可僭；置武宗下，則以叔后姪，神終未安。在廷諸臣，于稱考稱伯異同相半，今祔廟之興，無人以為可者?！比坏垡獠豢苫兀迥昃旁?，世廟成。至十五年十月，更定世廟為獻皇帝廟。]

[*2][時禮部尚書嚴嵩不敢正言“配天”說之非，并舉后世帝王以父配天故事，以為合乎親親之義。然又謂祀太祖于明堂，若以功德論，則當以太宗配；以親親論，則可以獻皇帝配。末則猶謂“稱宗之說，則臣等不敢妄議”。世宗乃下旨，稱“皇帝稱宗，何為不可？”戶部左侍郎唐胄上疏，駁嚴嵩前說，曰：“后世禮明堂者，皆配以父，此乃誤《孝經》之義，而違先王之禮?！鼻乙熳又f為證，曰：“昔有問于朱熹曰：‘周公之后，當以文王配耶？當以時王之父配耶？’熹曰：‘只當以文王為配?！衷唬骸^周者如何？’熹曰：‘只以有功之祖配，后來第為嚴父說所惑亂耳?！笔雷谂?，下唐胄獄，嚴嵩乃順帝意，而主獻皇配帝之說。]

綜上，可知世宗及議禮諸臣追崇興獻王、后的理據，自始至終，皆本乎孝親之情，而欲擴充之以至乎其極，遂有稱宗祔廟而萬世不毀之舉。可見，世宗擴充其孝親之情而至于尊崇本生父的種種做法，其背后的理論依據實與陽明的“致良知”學說無異，亦可見“致良知”學說在現實中的弊病。究言之，即便人之行為雖出乎良知，但一旦擴充致極，則很可能導致負面的現實后果。

然而，秦漢以后，不論儒家，還是朝廷，都極重孝親之情，甚至以此對抗尊尊之義。此種態(tài)度，與孔子的一些說法有很大關系。《春秋》尚質，即重親親之情也?！秵史鳌芬宰訛楦阜辏藶橹磷鹬?，而《論語》中孔子卻以為，人子三年之服，是因為孝子有“三年之愛于其父母”，故孝子尊父母，乃出于報恩。至于《荀子·禮論》，則以三年之服出于人情之自然。諸如此類說法，導致了后儒無限擴充孝心的舉動，而沒有意識到禮意中克制孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之過，正是傳統(tǒng)儒家重視孝道倫理之流弊所在。

正因如此，北宋時亦發(fā)生了一起類似明代大禮議的濮議，而朱子在此問題上的立場，迥異于后來王陽明對大禮議的態(tài)度。據《朱子語類》卷107所載：

器之問：“濮議如何？”先生曰：“歐公說固是不是，辨之者亦說得偏。既是所生，亦不可不略是殊異。若止封皇伯，與其他皇伯等，亦不可。須封號為‘大王’之類，乃可。伊川先生有說，但后來已自措置得好。凡祭享禮數，一付其下面子孫，朝廷無所預?！?o:p>

亞夫問“濮議”。曰：“歐公說不是，韓公、曾公亮和之。溫公、王珪議是。范鎮(zhèn)、呂晦、范純仁、呂大防皆彈歐公。但溫公又于濮王一邊禮數太薄，須于中自有斟酌可也。歐公之說斷不可。且如今有為人后者，一日所后之父與所生之父相對坐，其子來喚所后父為父，終不成又喚所生父為父！這自是道理不可。試坐仁宗于此，亦坐濮王于此，使英宗過焉，終不成都喚兩人為父！直緣眾人道是死后為鬼神不可考，胡亂呼都不妨，都不思道理不可如此。先時仁宗有詔云：‘朕皇兄濮安懿王之子，猶朕之子也?！松醴置?，當時只以此為據足矣?！?o:p>

“濮議”之爭，結殺在王陶擊韓公，蔣之奇論歐公。伊川代彭中丞奏議，似亦未為允當。其后無收殺，只以濮國主其祀。可見天理自然，不由人安排。

本朝許多大疑禮，都措置未得。如濮廟事，英宗以皇伯之子入繼大統(tǒng)，后只令嗣王奉祭祀，天子則無文告。

可見，朱子基本上贊同司馬光、程頣的主張，即以英宗本生父濮王為皇伯的做法，而與陽明依據其心學立場支持明世宗不同。[*]這種在禮學上的差異，很大程度上則是由朱子、陽明在心性論立場上的差異決定的。換言之，朱子固然以孝親之心乃至尊崇生父之心為良知，但是否有必要“致良知”卻是有所保留，甚至要求對良知進行壓抑，而不是“至極其良知”。

[*][大學士毛澄嘗錄程頤《代彭思永議濮王禮疏》進覽，然世宗不從。案程頤疏云：“竊以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下為嗣，承祖宗大統(tǒng)，則仁廟，陛下之皇考；陛下，仁廟之適子；濮王，陛下所生之父，于屬為伯；陛下，濮王出繼之子，于屬為姪。此天地大義，生人大倫，如乾坤定位，不可得而變易者也。固非人意所能推移，茍亂大倫，人理滅矣。陛下仁廟之子，則曰父，曰考，曰親，乃仁廟也。若更稱濮王為親，是有二親。則是非之理昭然自明，不待辯論而后見也?！庇衷疲骸皥?zhí)政大臣不能將順陛下大孝之心，不知尊崇之道，乃以非禮不正之號上累濮王，致陛下于有過之地，失天下之心，貽亂倫之咎?！庇衷疲骸八^主于大義，所生存乎至情。至誠一心，盡父子之道，大義也；不忘本宗，盡其恩義，至情也。先王制禮，本緣人情。既明大義以正統(tǒng)緒，復存至情以盡人心。是故在喪服，恩義別其所生，蓋明至重與伯叔不同也。”又云：“臣以為當以濮王之子襲爵奉祀，尊稱濮王為濮國太王，如此則夐然殊號，絕異等倫?！?o:p>

毛澄復上疏，略謂：“推尊之說，稱親之議，似為非禮。推尊之非，莫詳于魏明帝之詔；稱親之非，莫詳于程頤之議?！卑福填U疏既謂英宗當以仁宗為父，又謂不當以濮王為親也，曰：“稱之于仁廟，乃有向背之嫌；去之于濮王，不損所生之重?！庇郑好鞯墼t曰：“禮，王后無嗣，擇建支子以繼大宗，則當纂正統(tǒng)而奉公義，何得復顧私親哉！漢宣繼昭帝后，加悼考以皇號；哀帝以外藩援立，而董宏等稱引亡秦，惑誤時朝，既尊恭皇，立廟京都，又寵籓妾，使比長信，敘昭穆於前殿，并四位於東宮，僭差無度，人神弗祐，而非罪師丹忠正之諫，用致丁、傅焚如之禍。自是之后，相踵行之。昔魯文逆祀，罪由夏父；宋國非度，譏在華元。其令公卿有司，深以前世行事為戒。后嗣萬一有由諸侯入奉大統(tǒng)，則當明為人后之義。敢為佞邪導諛時君，妄建非正之號以干正統(tǒng)，謂考為皇，稱妣為后，則股肱大臣，誅之無赦。其書之金策，藏之宗廟，著于令典?！盷

四、從朱子到王陽明：以陸澄的轉變?yōu)槔?/span>

當時支持世宗的議禮諸臣，如張璁、桂萼、方獻夫、席書、霍韜、熊浹、黃綰、黃宗明等，多與陽明學派有關。[*1]其中，席書與陽明在師友之間，且力薦陽明入閣，方獻夫、霍韜、黃綰、黃宗明則為陽明弟子。至于張璁、桂萼、熊浹，雖與陽明無直接關系，然陽明私下對其議禮主張，多有肯定。[*2]故有學者認為，大禮議不僅是政治斗爭，而且，“實與當時新興王學及正統(tǒng)朱學之對立有關”。[*3]

[*1][其時反對世宗議禮之學者，如呂柟，《明史》稱其“仕三十余年，家無長物，終身未嘗有惰容。時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水，獨守程、朱不變者，惟柟與羅欽順云”。又有鄒守益，初究心于程朱之學，至正德十三年始師事陽明，然其論大禮，實本于朱子也。]

[*2][沈德符謂“文成（陽明）之附大禮不可知，在其高弟如方獻夫、席書、霍韜、黃綰輩，皆大禮貴人，文成無一言非之，言澄言亦不妄”。（《萬歷野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）而王瓊《雙溪雜記》以為，陽明有怨于楊廷和，故支持世宗。又，霍韜曾以大禮問諸陽明，而陽明亦覆書贊同其主張。至于張璁，《張璁年譜》謂陽明與張璁有遠親關系。今人唐長孺《跋張璁書扇——略述王守仁與張璁的關系》一文，提及張璁所藏書扇有仰慕陽明之語。張憲文則認為，正德十年前后，張璁曾拜訪時任南京鴻臚寺卿的王陽明，與之“言談融洽”，并和之以詩，相得甚歡。（張憲文：《張璁集前言》，《張璁集》，上海社會科學出版社，2003）諸種史料，可見陽明與贊禮諸臣的密切關系。]

[*3][參見歐陽?。骸锻跏厝逝c大禮議》，《新中華半月刊》第20卷。歐陽琛認為，弘治十七年，陽明在《山東鄉(xiāng)試錄策問》中論禮樂與人情之關系，與十八年后贊禮諸臣的論點，幾乎如出一轍。又引陽明與鄒謙之書，其中有云：“后世心學不講，人失其情，難乎與之言禮。然良知之在人心，則萬古如一日，茍順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣?！惫蕷W陽琛以為，“不啻為當時贊禮者作理論上之闡發(fā)矣”。]

除上述八人外，又有陽明弟子陸澄（字原靜），曾兩次上疏議禮，然其前后立場迥異，遂因此而取禍謫遷。下面，我們依據陸澄的上疏以及《傳習錄》中陸澄的一些記述，就陽明的“致良知”學說與議論諸臣的經學議論之關系，試作討論。

正德十六年八月，陸澄上疏云：

繼孝宗者武宗也，繼武宗者皇上也。禮，為人后者為之子，是皇上非惟武宗之臣，又為后之子也。昔魯躋僖公，《春秋》譏之，謂先禰而后祖也。夫僖，兄也；閔，弟也。閔先為君，有父道焉；僖以臣繼君，有子道焉。夫閔，弟也，而可為僖禰；武宗，兄也，猶不可為皇上禰乎？故今日之禮，當禰武宗無疑也。（《明倫大典》卷4）

顯然，陸澄初疏中提出的這種主張，既不同于張璁、桂萼，亦不同于楊廷和等，而是據《公羊傳》“為人后者為之子”之說，以為世宗既繼武宗之統(tǒng)，則當兼為武宗之嗣。[*1]至嘉靖三年，蔣冕亦有類似主張。[*2]至于《公羊傳》的立場，則完全站在大宗的角度，而主張壓抑孝心或良知。

[*1][不過，武宗卒時頒布的《武宗遺詔》，提到以世宗入繼大統(tǒng)是出于“兄終弟及”的祖訓。其后，楊廷和主張世宗繼嗣孝宗，正與遺詔中“兄終弟及”的說法相合，以確保世宗入繼大統(tǒng)的合法性?？梢哉f，當時陸澄的說法純屬書生之見，不可能得到大多數朝臣的認同。而且，孔子以后儒家基本持《春秋》尚質的精神，皆以弟無后兄之義，可以說，《公羊傳》的這種主張，未必符合后世中國社會的實際情況。]

[*2][此種主張無論在當時，還是在整個明代，都未曾受重視。直至清代，隨著經學的復興，學者開始采納《公羊傳》的說法。譬如，毛奇齡《辨定嘉靖大禮議》，即主陸澄之說。其后，段玉裁《明世宗非禮十論》，亦謂世宗當繼武宗之嗣而為“真子”，以承武宗之統(tǒng)。又有夏燮《明通鑒》，亦主張世宗當繼武宗后。]

而且，朱子在評論濮議時，亦完全站在《公羊傳》的立場。據《朱子語類》卷107所載：

亞夫問：“古禮自何壞起？”曰：“自定陶王時已壞了。蓋成帝不立弟中山王，以為禮‘兄弟不得相入廟’，乃立定陶王，蓋子行也?？坠庖浴渡袝けP庚》殷之及王爭之，不獲。當時濮廟之爭，都是不爭好。好讀古禮，見得古人意思，為人后為之子，其義甚詳?！?o:p>

案，成帝時，孔光以“禮立嗣以親”而主張立其弟中山王，然卒立定陶王為嗣，蓋以禮有“昆弟之子猶子也”、“為其后為之子也”之說，故定陶王以子行而得立。[參見班固：《漢書·孔光傳》。]然詳朱子之意，似主張繼嗣不當論行輩，為人后即當為之子，則與《公羊》之意合。故陸澄用《公羊》說，亦與朱子相同，正猶其對至善問題的看法亦宗朱子也。

其后，張璁、桂萼等因議禮而柄用，陸澄又上疏，其中有言：

父子天倫不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。

然而，陸澄前后兩種截然相反的態(tài)度，遂為世人所譏。《明史·陸澄傳》謂“最陋者南京刑部主事歸安陸澄，初極言追尊之非，逮服闋入都，《明倫大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初為人誤，質之臣師王守仁，乃大悔恨。萼悅其言，請除禮部主事。而帝見澄前疏惡之，謫高州通判以去”。[*]不過，此種對陸澄人格的貶損，其實源于對陽明學說缺乏充分了解，亦不明瞭陽明本人在大禮議事件中的曖昧態(tài)度。

[*][沈德符曰：“時張、桂新用事，（陸澄）復疏頌璁、萼正論，云以其事質之師王守仁，謂‘父子天倫不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。’疏下吏部，尚書桂萼謂澄事君不欺，宜聽自新。上優(yōu)詔褒獎。未幾，《明倫大典》成，中載澄初疏甚詳，上大怒，責其悖逆云?！保ā度f歷野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）又，“先忠后佞”條云：“陸澄亦以大禮抗疏異議，請告歸，及見張、桂大用，又疏誦張、桂之功，謂得之業(yè)師王守仁，而始悟前說之非。二人富貴熏心，改口逢世，又諉其責于父師，真悖逆之尤，然其后皆不振。”黃景昉《國中唯疑》卷6則云：“陸澄、豐坊并以議大禮謫。久之，詭辭悔罪，仍附和張、桂唾余，希為進身地。卒被圣明洞照，擯勿敘，則何益矣。澄文成高弟，以道學著；坊學士熙子也，以詞翰名。枉費機關，自甘淪墮，宜以叛師、悖父之罪罪之?！笨梢?，時人皆不恥陸澄之為人。

其時桂萼雖引用陸澄，而于陽明則頗詆其學。陽明卒后，萼議其學曰：“守仁事不師古，言不稱師，欲立異以為名，則大量朱熹格物致知之論。知眾論之不予，則為《朱熹晚年定論》之書，號召門徒，互相唱和。才美樂其任意，或流于清談；庸鄙借其虛聲，遂至于縱肆。傳習轉訛，背謬日甚。討捕軬賊，擒獲叛藩，據事論功，誠有足錄。陛下御極之初，即拜伯爵，宜免追奪以彰大信，禁邪說以正人心。”]

那么，如何理解陸澄初疏到后疏的轉變呢？考諸陽明《傳習錄》，陸澄實為陽明學派之重要人物，其與陽明問答中涉及至善問題者，有如下數條，可以幫助我們理解陸澄從朱子到陽明的轉變：

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定?！痹唬骸叭弧！保ā秱髁曚洝肪砩?，陸澄錄，87條）

至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。（《傳習錄》卷上，陸澄錄，92條）

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是?！保ā秱髁曚洝肪砩希懗武?，93條）

顯然，陸澄關于“至善”的這些說法，與其在議禮后疏中的立場是一致的。

陽明學派對“至善”的理解，實出于“心即理”這一基本命題。蓋陽明在心上言至善，則功夫只是推擴其本心而已，而萬事萬物之理莫不在其中，此為“心即理”說的根本內涵。后來黃梨州有鑒于陽明及其門弟子與明世宗議禮立場的內在關系，故其在《明儒學案》中即視“心即理”說為議禮諸臣的理據，以為陽明和陸澄確然贊同張璁、桂萼之論：

大抵世儒之論，過以天下為重，而不返其本心之所安。永嘉（即張璁）《或問》：“天下外物也，父子天倫也。瞽叟殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也?！笔ト藦推?，不易斯言。陽明所謂“心即理”也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮于世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為小人，不當言責，故不涉論為高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。

梨州謂陽明“心即理”說與張璁之論同，可謂卓然有見。然而，張璁以世宗之心擬舜之心，以為有父而不知有天下，則不過世儒一曲之見而已。至于《公羊傳》“不以父命辭王父命”之說，以及《喪服》尊降、壓降之例，皆以父子之情當屈抑于大宗，遑論天下耶！蓋梨州不通經學，宜未能見及此地也。

《傳習錄》又載有陸澄所錄關于“心即理”者數條：

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。（《傳習錄》卷上，陸澄錄，33條）

問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要知所先后，則近道?！庇衷唬骸叭艘S才成就，才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之?！庇衷唬骸叭纭馗毁F行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yǎng)得心體正者能之。”（《傳習錄》卷上，陸澄錄，68條）

蓋“心即理”者，以事事物物之理皆出于心，故當在心上用功夫，“只要成就自家心體”，“自然有發(fā)而中節(jié)之和”，名物度數無需格外講求。是以就事父一節(jié)而論，只要此心純乎天理，盡其誠孝之心，自然就是至善。

并且，從陸澄的發(fā)問來看，最初是主張通過讀書以獲得應事接物的道理，陽明則主張，只要在心體上用功，以學問猶如磨鏡一般，只要心體明凈，真有個誠孝的心，自然“隨感而應，無物不照”的。關于這個道理，我們看下面兩段陽明與陸澄的答問，說得非常明白：

問：“圣人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”（《傳習錄》卷上，陸澄錄，21條）

問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學須有本原。須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能認識其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人無不知無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”（《傳習錄》卷上，陸澄錄，31條）

其實，不僅陸澄有此疑問，其余弟子如徐愛，以及當時與論學之顧東橋、羅整庵等，都從讀書的角度討論過“至善”的問題。這些討論，結合“大禮議”中的相關經學論爭來看，實有理論上的內在關聯。

可見，陸澄最初是站在朱子的立場。然而，朱子在心性學上的立場與程頤在濮議中的態(tài)度是一致的，即站在大宗的角度，認為必須抑制孝親之心，因而反對尊崇本生父母。然而，陽明則以孝親之心為人之本心，是良知，是至善，因此，只要本著良知這個“未發(fā)之中”，隨感而應，自然“無施不可”?？梢?，陽明是站在小宗或家庭的角度，而主張推尊自己的生身父母?？梢哉f，陸澄自認其后來受到陽明的影響，遂有后疏中的不同主張，確屬實情，不難在《傳習錄》中找到這種轉變的理據。

五、余論

公羊家論殷周制度之異，以為周人尚尊尊，而殷人尚親親，可見，周禮之精神不同于殷禮，而在于尊尊之義也。不過，自春秋中晚期以降，隨著宗法制的崩壞，家庭構成了社會的基本單位，以孔子為代表的儒家有鑒于此，故“損周文益殷質”，從而以孝親為核心的親親原則成為《春秋》所改制的基本精神。公羊家謂“《春秋》尚質”，正是基于此種認識。此后兩千余年，中國古代社會的發(fā)展皆循此軌轍而莫能易也，而孝心亦由親親而至于仁民、愛物，逐漸上升成為普遍的宇宙法則。此種思想發(fā)展到極致，則是陽明的“致良知”之說，即將無限擴充孝心的行為視為當然。

正因如此，歷代朝廷莫不標榜“以孝治天下”，而孝道不免對依然有較強尊尊色彩的朝廷禮制產生了沖擊，并常常導致負面的政治后果。大概從漢成帝以定陶王為嗣開始，后世便常常面臨著類似的問題，而根本上則與古人對孝道的推崇有莫大關系。尤其到了陽明門人那里，則將對生父的尊崇視為“致良知”的結果，從而使帝王圣心獨斷的行為獲得了道德上的有力支撐。對此，章太炎《王文成公全書題辭》中有論曰：

文成諸弟子，……下材如席書、方獻夫、霍韜、黃綰爭以其術為佞，其是非勿論。要之，讒諂百諛，導其君以專?！艘辔某芍我?。

可見，陽明學派參與議禮，至少間接導致了世宗的君主專制，而徹底擺脫了相權的制衡。換言之，皇權與孝道的結合，使明朝中后期的政治運作失去了彼此制衡的因素。此后，無論是皇帝，還是朝臣，皆競相以道德綁架決策，從而最終導致了明王朝的覆亡。

明亡清興，其學術亦大變，而多不恥于王門空虛之學，至其精神，則多以復古為尚，不獨復經學之古，亦由明儒之徒尚親親而反于尊尊也。觀段玉裁論明世宗之非禮，可為萬世不易之論。其曰：

依《禮經》，則后武宗者當子武宗，而不子武宗稱之皇兄；從一時公論，當子孝宗，而又不子孝宗稱之皇伯。夫且謂繼統(tǒng)不繼嗣，仍子興獻王，帝之宗之，以《春秋》之例書之，當曰尊其父興獻王為皇考獻皇帝，奉其父之主入于太廟，躋武宗上。凡篡人國者，必自尊其宗廟，而廢人之宗廟。世宗舍所為后之祖父，而自尊其祖父，是不樂為人后之天子，而樂篡竊有天下之天子也。[段玉裁：《明三大案論》，《經韻樓集》卷10，上海古籍出版社，2008，第244頁。]

若段氏所說，世宗之尊崇其本生父，跡近篡竊而已。而張璁、陽明則比于大孝，以為非此不足以報答父母“罔極之恩”也。段氏主張：

是故弟可后兄，兄可后弟，長可后幼，遠可后近，而無不子之者，不易天性父子之名，不失受重相子之實，此萬古之常經，《春秋》之法也。[段玉裁：《明世宗非禮論五》，《經韻樓集》卷10，第254頁。]

段氏甚至譏陽明曾孫婦之謀繼嗣正與世宗同，曰：

王伯安之孫承勛襲新建伯，子先進無子，將以弟先達子業(yè)弘為后，先達妻曰：“伯無子，爵自傳吾夫而及吾子，爵安往？”遂不為先進后而圖襲新建伯。此婦之用心與世宗惟肖，所謂上之化下，捷于影響也。[段玉裁：《明世宗非禮論七》，《經韻樓集》卷10，第259頁。]

則陽明“致良知”之說，其弊至于曾孫婦奪爵而自食其報矣，段氏謂霍光不學無術，亦宜乎為陽明言耶！

責任編輯：近復