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    范瑞平先生主編的《儒家社會與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對話》一書，是對海內(nèi)外十一位學(xué)者與大陸新儒家代表人物蔣慶之間對話內(nèi)容的結(jié)集。書中每一篇文章都由“作者原文”、“蔣慶評論”和“作者回應(yīng)”三個部分組成，涉及對于政治儒學(xué)的基本內(nèi)容、儒教與基督宗教之間的沖突、儒家倫理視野下的女權(quán)主義、儒家書院的現(xiàn)代處境等問題的探討。個中意味，發(fā)人深思。筆者不辭固陋，略述己見，雖然不能“一口吸盡西江水”，但是希望能夠捉摸政治儒學(xué)的一鱗半爪，感受公羊?qū)W在新世紀(jì)的呼吸與脈搏。

 

一

 

儒家社會的根基在于“孔子素王”所揭示的三才之道，也就是涵蓋自然界與人類社會的王道。對儒家道統(tǒng)復(fù)興充滿信心的學(xué)者，必定會和孟子一樣，非常贊同孔子所說的“唐虞禪，夏后、殷周繼，其義一也?！保ā睹献?萬章上》）無論禪讓，還是家天下，都不能妨礙儒術(shù)的施展。儒家不僅懷有強烈的憂患意識，積極地將社會責(zé)任感轉(zhuǎn)化為社會實踐，更重要的是“孔子素王”，垂憲萬世，為后世提供了一套不斷調(diào)適、永不僵化的治世之道。儒家社會不會因為權(quán)力更迭形式的改變而發(fā)生本質(zhì)上的變異。儒家的王道仁政具有充分的軟實力，這區(qū)別于康德所說的理想的自然機制，因為后者實際上建立在自私理性的博弈論基礎(chǔ)上，企圖“舍善致善”，片面地倚重人類理性的計算來規(guī)劃社會發(fā)展，最終只能實現(xiàn)暫時的和平而不能獲取人類的永久和平。儒家對德性的推崇才是最佳的解決方案。蔣慶先生和楊國榮先生達(dá)成共識：天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳狀態(tài)在于行使“道德的權(quán)力”，遵循“以善致善”的路徑，挺立道德在社會秩序中的主干性，重新確立尊賢原則，落實人倫價值，豐富社會的道德語言和行為禮儀。

 

從歷史進程的動態(tài)視野來審察儒家社會的“其義一也”與儒家圣人的“心意同如一也”，我們不難發(fā)現(xiàn)貫穿其中的是公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”。蔣慶先生認(rèn)為，不能將“大一統(tǒng)”中的“大”理解為大小的“大”，而應(yīng)當(dāng)解釋為尊大推崇之“大”。這一見解可以看作是蔣慶先生對一字褒貶的再次推進。結(jié)合公羊?qū)W所傳《春秋》經(jīng)文，桓公四年“紀(jì)侯大去其國”，傳文以“大去”表示滅國。從客觀上講，齊景公為復(fù)九世之仇，消滅紀(jì)國，屬于賢者的作為。后世君主應(yīng)當(dāng)不忘國仇，洗刷先君所受的屈辱?！按笕ァ敝械摹按蟆辈皇谴笮〉摹按蟆?，而是表示紀(jì)侯“去國”時的場面。莊公二十八年“冬，筑微。大無麥禾”中的“大”表示強烈的譴責(zé)。就農(nóng)作物的成熟季節(jié)而言，麥?zhǔn)煊谙?，禾成于秋。魯莊公不顧當(dāng)年麥禾歉收，征發(fā)民力，營造下邑微城。傳文認(rèn)為，孔子將“無麥禾”置于“筑微”之后，并且冠之以“大”字，表示為魯莊公“諱”。經(jīng)文的“大”字并非形容大小，傳文的“諱”字亦非隱瞞事實，二者意指批評與責(zé)問。延續(xù)蔣慶先生的思路回顧經(jīng)傳，“大一統(tǒng)”與“尊王”具有相同的意蘊，那就是對王道的尊大與推崇?？梢哉f，將“大一統(tǒng)”中的“大”解釋為尊大推崇，深刻地反映了公羊?qū)W對儒家社會所作的本質(zhì)上的限定。

 

“大一統(tǒng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)是氣一元論。公羊?qū)W對儒家社會的定性是“大一統(tǒng)”，蔣慶先生從形上和形下兩個層面對“一統(tǒng)”進行剖析。前者是指人類社會的文明秩序、自然界的萬事萬物都有一個形上的本體，并從那里獲取存在的基礎(chǔ)與價值。確切地說，“一統(tǒng)”中的“一”，是《春秋》所說的“元”，其本質(zhì)屬性為氣；“統(tǒng)”是“始”，意思是開端。合在一起講，“一統(tǒng)”就是“元始”。故而在形上層面，“大一統(tǒng)”就是尊大推崇形上的本體，立元正始?！按笠唤y(tǒng)”的形下層面，就是尊大推崇“孔子素王”及其所代表的歷史文化傳統(tǒng)。

 

結(jié)合蔣慶先生對時勢的看法，現(xiàn)階段的“大一統(tǒng)”必須重新確立儒學(xué)的“王官學(xué)”地位，將其他文化與信仰黜陟為“百家言”?！巴豕賹W(xué)”是國家的指導(dǎo)思想，“百家言”則是民間私人信仰與個人思想。儒學(xué)上升為“王官學(xué)”，有其不可替代的資格與權(quán)威，這取決于中國的歷史文化與國情。對于蔣慶先生的這一主張，陳祖為教授有著不同看法。他認(rèn)為，作為傳統(tǒng)中國文化的代表，儒學(xué)在歷史上占據(jù)著主導(dǎo)位置，這源于中華帝國的政治強制力與意識形態(tài)操控，時過境遷，在現(xiàn)代社會提倡“政教合一”式的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，無異于逆流而動。對于陳祖為教授的質(zhì)疑，蔣慶先生有著較為詳實的答復(fù)：首先值得肯定，儒家的確主張“政教合一”。確切地說，儒家贊成“一統(tǒng)下多元”的“政教合一”。這區(qū)別于基督宗教的“政教合一”。前者崇尚“中道”，以“中和精神”促成“中道政教合一”；后者過分地強調(diào)消滅異端，突出地表現(xiàn)為大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭與宗教迫害，基督宗教的“政教合一”是其文化方面“偏至性格”的鮮明寫照，故而名之為“偏至政教合一”。

 

筆者以為，蔣慶先生盛贊的“大一統(tǒng)”是烏托邦的一種表現(xiàn)形式，或者說是儒家的烏托邦。當(dāng)儒學(xué)已經(jīng)喪失其作為“王官學(xué)”的地位時，力圖重建儒教，推行王道，要求在新的歷史時期實現(xiàn)“大一統(tǒng)”。這種思想狀況與其所處的現(xiàn)實狀態(tài)不一致，其實質(zhì)必然是烏托邦。依據(jù)曼海姆的說法，并非任何與直接環(huán)境不一致的觀念都能被看作是烏托邦，只有那些積極轉(zhuǎn)化為行動、傾向于局部或全部地打破當(dāng)時占據(jù)優(yōu)勢地位的秩序的思想狀況才屬于烏托邦。經(jīng)由蔣慶先生重新發(fā)掘的“大一統(tǒng)”具有明顯的烏托邦色彩，“王官學(xué)”雖然起著“一統(tǒng)下多元”的“政教合一”的社會作用，但是社會生活并沒有因此而封閉，畢竟它繼承了“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記?王制》）的傳統(tǒng)，依據(jù)不同區(qū)域的氣候、地理、民俗等客觀條件，制定適宜的教化方案（側(cè)重于道德倫理方面的引導(dǎo)與約束，排除部落式的迷信，注重對包括君主在內(nèi)的社會成員進行德行審核，確保社會公正與秩序穩(wěn)定。其中較為突出的是“德”與“爵”之間的關(guān)系），使得民眾安居樂業(yè)，和睦相處。由儒學(xué)擔(dān)當(dāng)“王官學(xué)”重任所構(gòu)建“大一統(tǒng)”的局面，不能簡單地將其劃為“開放社會”或者是“封閉的社會”，畢竟兩種文化具有不同的價值評判標(biāo)準(zhǔn)，其制度構(gòu)想更是相去甚遠(yuǎn)。

 

任何關(guān)乎世道人心與群體生活的理論都有其實踐訴求，政治儒學(xué)也不例外。在“法律面前人人平等”這一耳熟能詳?shù)男艞l面前，蔣慶先生似乎顯得有些卓爾不群。在他看來，傳統(tǒng)儒家的理想要求建立一個有利于君子施展政治才能的社會，而不是有利于小人統(tǒng)治的制度。西方民主制度的“一人一票”就是典型的小人政治。儒家理想中的士具備德行、才能、經(jīng)驗、責(zé)任感、事業(yè)心等優(yōu)勢，理應(yīng)成為職業(yè)統(tǒng)治者。不惟如此，士還應(yīng)該“獨占地治理國家”。職業(yè)統(tǒng)治者成為社會的一個特殊階層，享有其他階層所不能享有的特權(quán)，這無疑是對平等觀念的一種挑戰(zhàn)，更加重了其思想的烏托邦色彩。法治的前提是形式平等，也就是亞里士多德所謂的“以平等對待平等”，這種平等觀被稱之為“矯正的正義”。儒家思想并不是停留在這個層面，而是要求將法律的普遍化原則與現(xiàn)實的不平等聯(lián)系起來，以“禮”作為解釋“法”的最終依據(jù)。在價值認(rèn)同方面，蔣慶先生“禮法合一”的儒家法律制度優(yōu)于只強調(diào)普遍法治原則的西方法律制度。筆者雖然不贊成這種觀念，但是不能否認(rèn)這是對儒家傳統(tǒng)所作的一種現(xiàn)代解讀。

 

二

 

蔣慶先生在接續(xù)公羊?qū)W命脈的基礎(chǔ)上構(gòu)建政治儒學(xué)，方法基礎(chǔ)是“判教”。既然呼吁重建儒教，就必須闡明本派的“判教”思想。從同異關(guān)系來看，儒學(xué)的各種形態(tài)有其共同點，那就是對孔子思想的繼承與發(fā)展；不同點是指各種形態(tài)在儒學(xué)總體占據(jù)相異的地位，發(fā)揮各自的作用。二者共同構(gòu)成儒學(xué)的未來復(fù)興。盡管“判教”源于中國佛教的派系之爭，但是作為一種極具體用色彩的方法，“判教”備受近現(xiàn)代儒家的青睞。近代以來，隨著西方思想的大舉入侵，儒家的經(jīng)學(xué)體系遭受巨大的沖擊，經(jīng)義闡發(fā)必須借助于全新的“判教”思路，才能合乎時宜地彰顯自身的價值。廖季平先生后半生不斷以“判教”的方法對儒家經(jīng)典進行重新整合，突出其中的宗教成份，借以抵抗基督宗教對中國本土文化領(lǐng)地的鯨吞蠶食。馬一浮先生楷定“國學(xué)”為“六藝之學(xué)”，站在民族文化本位的立場上，闡述“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，尤其強調(diào)“西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝”，最終回到“六藝統(tǒng)攝于一心”。馬一浮先生在《群經(jīng)大義總說》第一部分“判教與分科之別”中指出，“分科者，一器一官之事，故為局。判教則知本之事，故為通”，也就是說必須從“六藝之教”的根本道理出發(fā)，精研群經(jīng)大義，溝通中西學(xué)術(shù)，而不能盲目地以西方的學(xué)科分類方法來肢解中國固有學(xué)術(shù)。盡管馬一浮先生對儒家群經(jīng)進行全新的“判教”，但是并未能挽回世潮的趨向。作為一種行之有效的方法，“判教”卻為后世儒者所沿用。儒學(xué)慧命，一息尚存。

 

心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之間并不構(gòu)成體用關(guān)系。蔣慶先生歷數(shù)自孟子、二程、朱子以至于陽明等往圣前賢在“心性儒學(xué)”方面的建樹，認(rèn)為心性儒學(xué)雖然倡言政治、制度、道德倫理等方面的改弦更張，但是有一共同特征，那就是依托心性，希望通過改變統(tǒng)治者的心性進而改變弊病叢生的社會局面。心性儒學(xué)有其系統(tǒng)而獨到的理路，倘若借用古人常用的“家法”一詞來概括心性儒學(xué)的展開路徑，那就是《大學(xué)》勾畫的“內(nèi)圣直通外王”的鏈條式推導(dǎo)，以心性為出發(fā)點探討政治與制度的損益，延伸到政治實踐的順利進行。這一推導(dǎo)強調(diào)道德優(yōu)位，能夠挽回世道人心，在世俗化的現(xiàn)代社會中發(fā)揮清血洗髓的功用。心性儒學(xué)亦有其勇力，集中體現(xiàn)在對孟子所講的“格君心之非”的發(fā)揚光大。同時闡發(fā)所謂“二帝三王之心法”，這可以算作是蔡沈《書經(jīng)集傳》的精髓所在。北宋時代，儒家掀起多次全方位的革新，對社會生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。朱子及其弟子反觀歷史，在“先王之制”和“二帝三王之心”之間進行一番權(quán)衡，認(rèn)為后者比前者更具有實踐優(yōu)勢。在公羊?qū)W的話語世界中，“三代”有“真三代”和“托三代”的區(qū)別?！罢嫒笔侵覆菝粱男U的上古時代，這一歷史時期的文明教化程度較低，其制度不可“循環(huán)”；“托三代”是指儒家經(jīng)典所描繪勾勒的理想社會樣態(tài)，禮樂大備，人倫協(xié)和，其制度兼具文質(zhì)，可以“循環(huán)”。傳統(tǒng)儒家所要恢復(fù)的“三代之治”不過以“托三代”作為診治現(xiàn)時代社會弊病的醫(yī)案，借助圣人經(jīng)義的神圣性來支撐自身的理論建構(gòu)與社會改革。

 

蔣慶先生認(rèn)為，在當(dāng)今社會欲求復(fù)興儒學(xué)，必須做到心性儒學(xué)與政治儒學(xué)齊驅(qū)并駕，不能將儒學(xué)闡發(fā)局限在道德說教層面，以至于將政治文明建設(shè)拱手讓與西方學(xué)術(shù)。政治儒學(xué)的現(xiàn)實處境不容樂觀。近百年來，政治儒學(xué)經(jīng)受的來自各方面的摧殘要比心性儒學(xué)慘痛得多，國人已經(jīng)習(xí)慣將儒學(xué)理解為心性儒學(xué)。這一殘缺性的思維定勢成為政治儒學(xué)得以發(fā)展的觀念障礙。只有不斷結(jié)合實際情況，精研覃思，向世人展示政治儒學(xué)的社會理想，以期在具體實踐中真正做到所謂經(jīng)世致用。傳統(tǒng)儒家內(nèi)部，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間構(gòu)成交融共濟的關(guān)系。林丹先生認(rèn)為，居于“以一貫之”和“支離”之間的“一以貫之”是儒家的智慧所在。在王夫之那里，“以一貫之”是對分殊的強行統(tǒng)合，其結(jié)果必然是將體用打成兩橛，既忽視各自的差異性，又將體的價值懸隔起來；而“支離”則是只見到形態(tài)各異的具體事務(wù)，缺乏必要的統(tǒng)合能力，致使終極價值的失落。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之間的關(guān)系可以概括為“一以貫之”。在儒家傳統(tǒng)中，“度數(shù)”代表制度與體制層面的規(guī)劃，“德行”則突出心性修養(yǎng)的重要性，“度數(shù)即德行”，在社會生活中，不能膠著于“度數(shù)”，致使“德行”價值的失落。目前的情況卻與此相反，高揚“德行”大纛，置“度數(shù)”于不顧。從社會功效來看，心性儒學(xué)有效地遏制了佛老對人倫的毀棄，徹底完成了佛教中國化的歷史進程。政治儒學(xué)亦有其特定的理論對手，那就是西方的政治理念，尤其是西方的自由民主憲政。只有鞏固民族固有文化的根基，認(rèn)真研究這些理論對手，徹底扭轉(zhuǎn)儒學(xué)近百年面臨的困頓局面，方能與宋明儒家破斥佛、老的功勛交相輝映。政治儒學(xué)所要解決的不僅是儒學(xué)的生存問題，更重要的是國家民族的發(fā)展問題，將儒家的德行與政治結(jié)合，實現(xiàn)真正意義上的中華民族的復(fù)興?？鬃铀f的“人道，政為大”（《大戴禮記?哀公問于孔子》）中的“政”不僅具有“保國”、“保種”的涵義，更具有“保教”的憂患意識。試想，在經(jīng)濟全球一體化的今天，物質(zhì)生活的樣態(tài)日趨一致，倘若任由儒家的人文精神淪喪殆盡，中華兒女面對日本人的“和魂洋才”作何感想？恐怕相形見絀吧！

 

在儒學(xué)內(nèi)部，自熊十力先生以來對西方民主政治的過分倚重，政治儒學(xué)力圖對此做出一番糾偏工作。儒家自有“度數(shù)”，“王制”必須反映儒家的禮樂精神，而不能盲目地將制禮作樂的指導(dǎo)思想更換為西方民主政治的基本觀念。現(xiàn)代新儒家延續(xù)這樣的思路，“及人類進化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也，一本諸獨立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、人才，各得心愿?！保ā妒φZ要》卷三，《示菩兒》）這無疑是對儒學(xué)傳統(tǒng)的偏離。蔣慶先生一針見血地指出，任何政治制度都需要正統(tǒng)思想來論證其合法性，不惟君主制如此，自由民主憲政亦無逃于此。西方的自由民主憲政的最大問題是，在政治領(lǐng)域內(nèi)否認(rèn)了社會成員的道德差異，將平面化、普遍化的平等價值觀輸送于政治運作。從表面上看，這種政治運行機制似乎能夠保障作為個體的社會成員的利益，反映“普通人”的意愿，但是無法引導(dǎo)社會成員朝著提升德性的方向前進，擱置“天道性理”的神圣價值，其必然結(jié)果是世俗化的日漸加劇。自由民主憲政在權(quán)力產(chǎn)生、更迭與運行方面表現(xiàn)為程序性的架構(gòu)與安排，審視其中的“正義”，“程序正義”（“形式正義”）以絕對優(yōu)勢壓倒“實質(zhì)正義”（“價值正義”），無形之中，將政治權(quán)力的運作轉(zhuǎn)化為維護“普通人”的利益與私欲。一旦出現(xiàn)不同社會地位的“普通人”之間的沖突，“程序正義”就無法起到有效的公正的裁斷作用。儒家將“政”視為“人道”的重中之重，政治的終極目的在于追求道德的崇高性，權(quán)位的長久維持必須根植于德行的卓越，否則就會出現(xiàn)各種形式的“湯武革命”。就本質(zhì)而言，自由民主憲政與儒家文化是無法兼容的。作為基督宗教產(chǎn)物的前者，以“普通人”作為政治運作的立足點，企圖以自我標(biāo)榜的“政教合一”作為幌子，對基督宗教世界以外的文化、傳統(tǒng)和宗教進行根斬株絕式的滲透。那種認(rèn)為自由民主憲政具有“普世化”效用的說法，無異于謊言與夢囈。

 

蔣慶先生從合法性的角度質(zhì)疑現(xiàn)代新儒家（尤其是牟宗三）從儒家的心性學(xué)推導(dǎo)西方式的民主，這得到陳弘毅教授的充分認(rèn)同。牟宗三提出的“良知坎陷說”對王陽明的良知學(xué)說進行一番形上學(xué)和知識論的改造，致使良知學(xué)說淪落為變相的西方哲學(xué)，以此作為開出西方民主的心性學(xué)基礎(chǔ)。這種“歧出的王學(xué)”具有較強的排他性，往往陷于固步自封的境地。在“德行”方面，以心性學(xué)作為把握所謂“智的直覺”的途徑，宣稱解決了西方哲學(xué)中的難題。在“度數(shù)”方面，拋棄儒家固有的文物典章制度，以西方民主政治與知識系統(tǒng)作為圭臬，是改頭換面的西化。所謂“內(nèi)圣開出新外王”，在民主與科學(xué)之間更看重民主。盡管牟宗三宣稱自己的方法是“曲通”，區(qū)別于傳統(tǒng)的“直通”，但是這種“歧出的王學(xué)”轉(zhuǎn)出的不是儒家的王道，而是西方的民主。

 

“良知”是陽明學(xué)對孟子的創(chuàng)造性詮釋，“坎陷”則源于對《易?習(xí)坎》的解讀，《說卦傳》與《序卦傳》都以“陷”來解釋“坎”。六十四卦之中，唯獨在 “坎險”之處講述“心”的道理?！傲贾迸c“坎陷”能夠?qū)崿F(xiàn)融通，在于對“德行”的堅信?！傲?xí)坎”所揭示的道理是，身處危難險阻之地，必須保持“心亨”的狀態(tài)，不能放棄道義與信念，這才是真正的出險之道，即《易?習(xí)坎?象》所說的“君子以常德行習(xí)教事”?！傲?xí)坎”所要求的“心亨”是“良知”的呈現(xiàn)，是對傳統(tǒng)儒家的王道的堅守，并非牟宗三對“良知”所作的“轉(zhuǎn)折的突變”，由此實現(xiàn)與西方民主與科學(xué)的“曲通”。在經(jīng)卦中，坎表現(xiàn)為一陽陷于二陰，能夠呈現(xiàn)“天地之心”和“天地之根”，火由此而生，故而《易》在排列“卦序”時將《離》置于《坎》后。再者，《乾》、《坤》之后，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》皆有坎，這充分體現(xiàn)了圣人“防患備險”的良苦用心。王道傳承不絕，是大儒歷經(jīng)艱難險阻永不放棄的結(jié)果。面對民主自由憲政的步步緊逼，儒家所要做的是深入經(jīng)學(xué)義海，組建能夠與之抗衡的政治儒學(xué)，切實維護國家民族的總體利益，堅決避免用儒家話語來包裝自由民主憲政，甚至將這種類似于“買辦文化”的知識成果命名為“內(nèi)圣開出新外王”。蔣慶先生切中這種學(xué)說的弊端，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家以“體用不二”的思路來看待“內(nèi)圣”與“外王”之間的關(guān)系，在心性學(xué)方面發(fā)展了陽明學(xué)，但是卻將陽明學(xué)之“體”轉(zhuǎn)化為民主與科學(xué)之用，這無疑是對儒家的背離。政治儒學(xué)所要糾正的，既有宋明以來心性儒學(xué)忽略外王大業(yè)建設(shè)的偏差，又包含現(xiàn)代新儒家對自由民主憲政的盲目援引。

 

三

 

政治儒學(xué)的主要理論對手是西方民主政治，尤其是自由民主憲政。歷史上的儒家非常注重“時”與“位”的結(jié)合，就是充分認(rèn)識自身所處的歷史階段和社會環(huán)境，避免出現(xiàn)失“勢”的情況。在儒家經(jīng)義中，《易》闡發(fā)天地人三者之間的貫通與融合，公羊家更強調(diào)“王道通三”，認(rèn)為“王”字集中體現(xiàn)了王道理想，上面一橫代表天道，下面一橫代表地道，中間一橫代表人道，將“三才之道”落實于政治社會的運作。在蔣慶先生看來，“三才之道”為“王道政治”中的政治權(quán)力提供了三重合法性，即“神圣超越的合法性”、“歷史文化的合法性”和“人心民意的合法性”。三重合法性的最大功效在于能夠避免西方近代以來“民意一端獨大”的慘劇的發(fā)生，或者說是為了盡最大能力克服“多數(shù)的暴政”而采取的權(quán)宜之計。

 

公羊家歷來注重“經(jīng)”與“權(quán)”之間的互動，固守人文理想，承續(xù)圣賢學(xué)統(tǒng)，在具體操作方面“反經(jīng)”以“行權(quán)”?，F(xiàn)時代的話語體系促使公羊家不得不正面西方思想，不得不提防自由民主憲政的滲透力。用儒家的話語來說，這就是君子目前必須審視的“時”?！兑?艮?彖》曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！蔽銓幷f，三重合法性是蔣慶先生對公羊?qū)W的進一步發(fā)展，或者說是對“神圣文本”閱讀之后產(chǎn)生的“非常異義可怪之論”。以三重合法性的目光來回顧君主時代的政治，不難發(fā)現(xiàn)儒家在這一特殊歷史階段維系綱常名教所具有的積極意義。君主時代漸漸遠(yuǎn)去，民智日開，如何處理民眾意愿與神圣價值之間的關(guān)系是現(xiàn)代新儒家必須正視的難題。

 

任何觀念世界中的理論架構(gòu)都必須進入具體化進程。與三重合法性對應(yīng)的是蔣慶先生設(shè)計的儒教議會三院制。“通儒院”由推舉與委派產(chǎn)生，代表神圣超越的合法性；“庶民院”由普選與功能團體選舉產(chǎn)生，代表人心民意的合法；“國體院”由世襲與指定產(chǎn)生，代表歷史文化的合法性。確保儒教議會三院制的實施，有利于三重合法性的相互制衡，從而為王道政治的實現(xiàn)提供強有力的體制保證。在三院制中，“通儒院”和“國體院”本身就是制約“人民”的機構(gòu)，從根本上改變“民意合法性一重獨大”的世俗的“主權(quán)在民”的困境。民意必須尊重，“天聽”、“天視”都來源于此。但是決策層面必須避免“民意一端獨大”，畢竟一般民眾往往局限于眼前利益，缺乏長遠(yuǎn)規(guī)劃。對于這一點，古人看得非常清楚。試以大禹治水為例，“禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。 禹之所見者遠(yuǎn)也，而民莫之知，故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。”（《呂氏春秋?先識覽?樂成》）當(dāng)前必須反對西方式世俗化大眾民主，是因為它固執(zhí)地以為檢測政治制度合法性的標(biāo)準(zhǔn)只有一個，那就是世俗大眾民意?！懊褚夂戏ㄐ砸恢鬲毚蟆迸懦馓斓览硇耘c神圣超越，更加否決歷史文化的價值，導(dǎo)致形形色色的政治僭越、政治悲劇與政治荒謬。征之于經(jīng)傳，《公羊傳》隱公四年對“衛(wèi)人立公子晉”的評判，“立者何？立者不宜立也。其稱人何？眾立之之辭也。然則孰立之？石碏立之。石碏立之，則其稱人何？眾之所欲立也。眾雖欲立之，其立之非也”。很顯然，這里提到的“眾立”實際上是“立篡”。

 

設(shè)置“通儒院”是二十世紀(jì)以來儒家在國家機構(gòu)方面的構(gòu)想之一。馬一浮先生曾于1912年向蔡元培建議設(shè)立“通儒院”，備置中外書籍，延請東西方老師，遴選三十歲以下的才學(xué)兼優(yōu)的學(xué)者，使其通曉經(jīng)術(shù)小學(xué)，兼修先秦諸子百家，在此基礎(chǔ)上旁涉西方文化，造就真正意義上的通儒。馬一浮先生倡導(dǎo)的“通儒院”最終所要實現(xiàn)的，不僅是民族文化的獨立與復(fù)興，更重要的是世界優(yōu)秀文化之間的溝通。在蔣慶先生設(shè)計的三院制中，“通儒院”占據(jù)極為顯要的位置，將馬一浮先生倡導(dǎo)的具有濃厚的學(xué)術(shù)色彩的“通儒院”推進為立法機構(gòu)，構(gòu)建法理基礎(chǔ)，解決所謂“政道”問題。“政道”與“治道”分立是現(xiàn)代新儒家的共通之處?！罢馈眴栴}的解決，依靠立法機構(gòu)?！爸蔚馈眴栴}的解決，依靠行政機構(gòu)?！罢馈眴栴}牽涉到儒家對“法”的理解。這里所說的“法”不是法家提倡的嚴(yán)刑峻法，而是“勝德”基礎(chǔ)上的有所作為，即“修法”，依據(jù)在于“德勝則修法，德不勝則飾政，政法而德不衰，故曰王也。”（《大戴禮記?盛德》）法家鞭笞天下、殘害生靈，充其量不過是“為民設(shè)陷阱以賊之也”（同前）。儒家將“法”具體分為三層，即“天法”、“德法”和“刑法”。以“明堂”呈示天道價值，被稱為“天法”；用“禮度”調(diào)節(jié)社會成員的嗜欲好惡，將“天法”落實到具體的生活日用，被稱為“德法”；設(shè)想一套應(yīng)對最具負(fù)面影響事件的操作方案，當(dāng)“德法”無法行使的時候，才考慮使用刑罰，被稱為“刑法”。三者共同構(gòu)成儒家對“法”的理解，也成為“三重合法性”與“三院制”的理論支撐。

 

政治儒學(xué)是普遍主義的嗎？在回答這個問題之前，必須對“普遍主義”作一番界定，藉以西方霸道的普遍主義和儒家時中的普遍主義。在張祥龍先生看來，西方的普遍主義是“為自然（或生活）立法”，原則本身是生硬的、缺乏時境生命的，即便涉及時中權(quán)達(dá)，也不過是手段上的利用，而不將其視為原則和綱領(lǐng)；儒家的時中普遍主義對人的血肉生命表示高度尊重，能夠根據(jù)時境變化采取不同形式，從而捍衛(wèi)人的價值。無論西方霸道的普遍主義還是儒家時中的普遍主義，都在極力聲稱自己是“優(yōu)質(zhì)的普遍主義”，這就需要一個較為檢驗標(biāo)準(zhǔn)。為了避免永無休止的無意義爭論，應(yīng)該讓生活本身擔(dān)當(dāng)這個判別標(biāo)準(zhǔn)。蔣慶先生非常贊同張祥龍先生的觀點，認(rèn)為政治儒學(xué)含有普遍主義的維度，具體說來應(yīng)該是指三重合法中的神圣超越的合法性具有普遍主義的性質(zhì)。儒家文化的優(yōu)越性可以普遍化，但是并不能說明可以將形式化的標(biāo)準(zhǔn)或模本不加損益地推廣到世界各地。天道作為價值源泉，必須以“執(zhí)”的方式加以固守；時境變化則需要采取靈活多變的手法，盡最大可能性實現(xiàn)“無執(zhí)”。在西方霸權(quán)的普遍主義視野中，文明沖突意味著“你死我活”的斗爭。儒家時中的普遍主義代表著一種中和智慧，尊重價值和文明的多樣性，反對任何形式的擴張與不寬容，不會因為懼怕所謂文明沖突，而甘愿放棄天道價值與道德理想。

 

四

 

儒家認(rèn)為君子之道造端于夫婦，通達(dá)夫婦之道，足以德配天地?！吨芤住返奈谋窘Y(jié)構(gòu)直接體現(xiàn)了這一基本思想。上經(jīng)以《乾》、《坤》為始，漢儒主張“祭地之禮與天同”（《孝經(jīng)鉤命決》），下經(jīng)以《咸》、《恒》開端，但是《序卦傳》于上篇上經(jīng)卦名從《屯》開始，下經(jīng)卦名從《恒》開始，足以看出《咸》與《乾》、《坤》享有同等地位，落實到人倫就是男女恒感。陰陽相合，生生之德，是宇宙生命的體現(xiàn)。有夫婦，然后才有父子，倘若夫婦之間的倫常不能得到傅正，那么整個家庭倫理只存在簡單的生育關(guān)系，即止有母子，而無其他倫?？裳?。上經(jīng)在《乾》、《坤》之后繼之以《屯》、《蒙》?！锻汀诽N含男子求婚媾的深意，同時強調(diào)女子必須重視節(jié)操?！睹伞房蚕卖奚希哦皠偨尤帷?，具有“包蒙”之德，故而有利于“納婦”，六三舍棄上九，而與九二相應(yīng)，雖然有親近賢能的可能性，但是廢棄正應(yīng)，在客觀結(jié)果上表現(xiàn)為喪失婦德，不適宜迎娶。下經(jīng)在《咸》、《恒》之后，繼之以《家人》、《暌》?！都胰恕访鞔_內(nèi)外職分，《暌》主張消除男女之間的猜疑，《漸》確定男女婚姻的最佳時節(jié)?；橐龅淖畲蠊πг谟诜毖芎蟠识浴稓w妹》寄托興國廣嗣之術(shù)。

 

從經(jīng)典義理而言，儒家非惟不輕視女性的社會價值，甚至對女性的社會影響力保持高度關(guān)注，并從中間引申出實施王道的具體方案。可以說，“《坤》至柔而動也剛”是對女權(quán)主義的最好回答?！独ぁ吩诔踟碁椤稄?fù)》，在二爻為《師》，在三爻為《謙》，在四爻為《豫》，在五爻為《比》，在上爻為《剝》。大致說來，《坤》為十月之卦，陽氣已生；《復(fù)》為十一月之卦，一陽來復(fù)，由此可見天地之心；《師》九二為眾陰之主，具有將帥之象，容民畜眾，實現(xiàn)王道；《謙》最能準(zhǔn)確揭示“天尊地卑”的真實涵義，并能消除一般人對這句話的誤解。《彖》曰：“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也”，也就是說，天道必須下濟，才能成就其光明；地道必須上行，才成就其厚博?！疤熳鸬乇啊笔枪湃说恼媲懈惺?。從直觀來講，自然界的天地有其高下之別，這是不可改變的；《豫》表示圣人順時而動，整飭刑罰；《比》象征天子封建諸侯，維護權(quán)威；《剝》最能體現(xiàn)“柔變剛”的道理，小人道長，君子道消。消息盈虛，昭然若揭?！独ぁ凡粍觿t已，動則剛健迅猛。天道如此，人道也不例外。現(xiàn)階段各種流派的女權(quán)主義盛行，恰好印證了“《坤》至柔而動也剛”這一基本觀念。

 

在西方社會中，女權(quán)主義是一種極具實踐色彩的政治意識形態(tài)，盡管派別眾多，但是其核心觀念在于竭力取消父權(quán)在語言和常識中對女性的支配。就理論形態(tài)而言，女權(quán)主義大致可以分為自由主義的女權(quán)主義、馬克思主義—社會主義的女權(quán)主義、激進主義的女權(quán)主義、后現(xiàn)代主義的女權(quán)主義等派別。無論是維護婦女在法律、政治、社會和經(jīng)濟等方面的權(quán)利，為婦女爭取民主公民身份，還是要求婦女應(yīng)該更加完全地投入到工業(yè)化大生產(chǎn)的勞動過程中去以及享有與此相關(guān)的社會福利，延伸到某些激進主義的女權(quán)主義者所呼吁的雌雄同體、女同性戀主義，以至于要求從根本上結(jié)構(gòu)現(xiàn)存的語言和文本，徹底消除父權(quán)對女性的各種影響，但是有一點不能回避，那就是“性”與“性別”的差異永遠(yuǎn)無法抹煞。就前者而言，陰陽和合，產(chǎn)生人的自然屬性，女性和男性都是這一創(chuàng)化進程的產(chǎn)物，不能否認(rèn)與生俱來的氣質(zhì)差別。當(dāng)然，這里使用的氣質(zhì)一詞是建立在氣凝結(jié)為質(zhì)的意義上，包括生理結(jié)構(gòu)、心理特征以及在繁衍后代過程中所扮演的角色等?！靶詣e”則是社會群體的自我認(rèn)同，例如《毛詩?小雅?斯干》對“弄璋”、“弄瓦”的區(qū)分，“子許嫁，笄而字”（《禮記?曲禮》）、“女子十有五年許嫁，笄而字”（《禮記?雜記》）、“冠而字之，成人之道”（《禮記?冠義》），在很大程度上取決于男女在生產(chǎn)活動中扮演的不同角色，更重要的是要求兩性履行自己的社會責(zé)任?！吧；≥锸浮笔悄凶蛹钪鞠虻男袨?，與性別歧視無關(guān)。另外，儒家社會并沒有壓制婦女對公共事務(wù)的關(guān)心，《列女傳》專門設(shè)有“賢明”、“仁智”、“辯通”等門類，褒贊那些在社會生活和政治領(lǐng)域中頗有影響力的女性。

 

正如蔣慶先生所言，當(dāng)前的女權(quán)主義深受極端的平等主義和權(quán)利主義危害，值得同情。儒家主張夫妻平等，《白虎通》有言：“妻，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也”。孤陽不生，獨陰不長，男女是自然界的產(chǎn)物，倘若沒有德性教化，就很難成為真正意義上的夫婦。男女媾和必須上升為夫婦之道，方能超越原始本能。夫婦基于男女，同時代表著一種道義。夫婦之道與天地之道對等，是一切人倫的開端。儒家的偉大創(chuàng)舉就在于倡導(dǎo)夫妻之間的平等觀念，以此泯同“性”與“性別”之間的差異。與基督宗教的男女關(guān)系不同，儒家視野中的女性是與乾道并稱的坤道，而不是從男人身體上取下的一根肋骨。蔣慶先生認(rèn)為，君臣、父子、夫婦之間具有單方面的絕對道德義務(wù)，而不是雙向的人倫關(guān)系。也就是說，雙方中的每一方無論在任何條件下都要服從屬于自己一方的德性與名分。任何形式的雙向度的人倫關(guān)系只有權(quán)利意義，與此相反，單向度的人倫關(guān)系才具有道德意義。筆者盡管不同意這一看法，但是不能否認(rèn)，蔣慶先生褒揚單向度的人倫關(guān)系，是繼賀麟先生以道德價值和神圣禮教重新發(fā)掘“三綱”合理性之后的又一大理論創(chuàng)舉。

 

不過，汪堂家先生對孝道與女性地位之間關(guān)系的考察給了我們許多新的研究啟發(fā)。傳統(tǒng)社會，上自天子，下至庶人，都要嚴(yán)格履行孝道，否則便會遭到眾人的斥責(zé)，公職人員甚至有罷官、受刑的可能性。這樣一來，為人父母就有了較高的位置。以皇帝而言，孝敬母后或太后是理所應(yīng)當(dāng)。由于種種原因，男性執(zhí)政者的壽命往往很短，這就為婦女執(zhí)掌朝綱創(chuàng)造了良好的條件。中國古代的一大特色就是母后干政。婦女不但不是封建政治的受害者，反而在很多場合成為駕馭男性的實際統(tǒng)治者。就地方來看，貞潔觀念的廣泛認(rèn)同，無形之中為婦女參與地方治理提供了許多便利。忠君愛國，不僅是大丈夫的事業(yè)，更成為許多婦女的價值認(rèn)同。歷史上的名門望族，例如方以智、顧炎武等家族，就涌現(xiàn)許多貞潔忠義的女性。中國社會之所以沒有出現(xiàn)大規(guī)模的女權(quán)主義運動，是因為中國人對女性的認(rèn)識往往與母愛聯(lián)系起來，這與西方社會對自由的向往大相徑庭。女權(quán)主義在中國只會是少數(shù)的書齋式的研究對象，而不會成為以實踐為導(dǎo)向的意識形態(tài)，因為儒家文化中的母愛是女權(quán)主義的勁敵。厚德載物的母愛賦予傳統(tǒng)女性許多美德，這是現(xiàn)階段應(yīng)當(dāng)重新發(fā)掘和認(rèn)真繼承的優(yōu)秀文化。盲目地引進西方社會中的女權(quán)主義，只會掀起更多的思想混亂。

 

五

 

前此論及儒家文化中的母愛對女權(quán)主義有著，現(xiàn)在略述儒家文化中的父愛，借以回應(yīng)基督宗教對儒家文化的各種歪曲。毋庸置疑，基督宗教和儒家之間的沖突勢在必然。儒家文化的精華在于“天人合一”，只是對應(yīng)對基督宗教大舉入侵的有力武器?；阶诮淌且粋€好戰(zhàn)的宗教，在歷史上發(fā)動了多次十字軍東征，其內(nèi)部各教派之間的殘殺也令人發(fā)指?；阶诮痰牟粚捜菪愿?，受到歷代有識之士的批評。倘若非要為基督宗教標(biāo)榜的“寬容”作辯護，那么只能說它在世界各地建立許多教堂，其目的在于傳播基督宗教，逐步消滅其他文化?；阶诮探o近代中國社會造成的文化創(chuàng)傷是非常沉痛的。殖民文化伴隨著帝國主義的堅船利炮傷害著中國人的肉體和心靈。通過閱讀蔣慶先生的著述，不難發(fā)現(xiàn)，其中懷有這樣一種奢望，那就是希望基督宗教能夠像古代的佛教一樣尊重儒家的正統(tǒng)地位，與中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生良性互動，從而成功地解決“文明沖突”這一世界問題。這無異于與虎謀皮。

 

儒家文化既強調(diào)人的動物屬性，又關(guān)注人的生命精神，將人置于動物界，尋求人與其他動物的差異?！百乐x三百六十，而圣人為之長。此乾坤之美類，禽獸萬物之?dāng)?shù)也” （《大戴禮記?易本命》），值得注意的是，文本作者將一切動物都稱為“蟲”，這區(qū)別于現(xiàn)代自然科學(xué)的分類方法。而且用一個極富神秘色彩的“三百六十”將萬物進行歸類，認(rèn)為羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲都有三百六十種。圣人不過是三百六十種倮蟲當(dāng)中的靈秀者。在這里，人不過是與禽獸萬物并存的動物界的一個普通群體。人群中具有特殊才能與品行的是圣人。圣人在群體中的價值就像鳳皇在鳥類、麒麟在毛蟲、神龜在甲殼動物、蛟龍在鱗蟲中的地位一樣，都屬于出類拔萃者。人不過是生物界的成員，即便“人”與“一般動物”有所對立，那也是所屬種類不同，而沒有超越意義上的差異。就后者而言，人是天地創(chuàng)化萬物的杰作，天地的生生之德集中地體現(xiàn)在人的身上?！缎⒔?jīng)》中記載了孔子的言論，“天地之性，認(rèn)為貴”，強調(diào)“人”在宇宙中具有的崇高地位?！叭恕痹谌寮椅幕芯哂袃?yōu)越的位置，人與天地并稱為“三才”。

 

儒家文化的土壤結(jié)不出基督宗教的果實。儒家文化中的“天”具有多重涵義，大致可以分為形氣之天、主宰之天、義理之天、自然演進之天。即便基督宗教的部分學(xué)者試圖將主宰之天，例如《毛詩》中提到的“上帝”、《尚書》里面提到的福善禍淫之天，解釋為他們所信仰的上帝，但是這樣的理解純屬創(chuàng)造性的發(fā)揮，與儒家經(jīng)典所要闡發(fā)的義理無關(guān)?；阶诮痰膹娬{(diào)的信仰，在儒家看來，只是一種“神道設(shè)教”，并不能上升為人的存在方式。況且儒家語境中的“信”，除了誠信之外，還有“申”的意思，例如“信正不信邪”。即便能夠與祭祀活動產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也帶有明顯的實用色彩。一旦所崇奉的神祗不能保佑自己或者幫助實現(xiàn)自身的愿望，民眾則會立即選擇其他崇奉對象。在傳統(tǒng)中國社會，多神信仰是民間信仰的普遍形式。這在很大程度上消解了基督宗教中排他性極強的一神論的力量?；阶诮淘谥袊睦^續(xù)傳播只會變成一種“淫祀”。在儒家文化立場上看，基督宗教是一種名副其實的“淫祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福?！保ā抖Y記??曲禮下》）不僅因為它在中國不具備“歷史文化的合法性”，更重要的是它無法與民眾的生活日用銜接在一起，尤其是否定祭祖，拒斥各種民俗習(xí)慣。漢語世界的基督宗教是經(jīng)過中國人重新組合的一種宗教信仰，既區(qū)別于傳統(tǒng)中國的儒家文化，也不同于西方世界的神學(xué)觀念?？梢灶A(yù)見，基督宗教的中國化是其不斷儒家化的過程。漢語較強的表現(xiàn)能力的綿延不斷的生命力足以消化基督宗教。

 

六

 

蔣慶先生構(gòu)想這樣一幅場景，如果儒家文化能夠得到全面復(fù)興，那么身為“王官學(xué)”的儒學(xué)必須展現(xiàn)為兩種形態(tài)，一是國家儒學(xué)教育的官學(xué)，一是民間儒學(xué)教育的私學(xué)。前者是“三院制”中的通儒院，后者延續(xù)書院傳統(tǒng)。二者共同承擔(dān)培育人才、紹隆圣學(xué)的歷史責(zé)任。作為介于官學(xué)和私學(xué)之間的一種教育組織，書院在傳統(tǒng)中國社會盛行了一千余年。民間自主創(chuàng)辦的書院從北宋初年開始大舉興盛，自覺秉承孔子“有教無類”的教育理念，主要面向普通民眾，為儒學(xué)的廣泛傳播奠定了良好的基礎(chǔ)。與書院、私學(xué)的性質(zhì)不同，官學(xué)在入學(xué)條件上設(shè)置重重障礙，以確保達(dá)官貴人的子弟能夠壟斷受教育的權(quán)利。書院教育傳承的是儒家的道義，講習(xí)的是儒家的經(jīng)典，《春秋說題辭》曾經(jīng)指出：“六經(jīng)所以明君父之尊，天地之開辟，皆有教也”，書院的出現(xiàn)為平民子弟創(chuàng)造了良好的受教育環(huán)境。盡管官方也創(chuàng)辦大量書院，力圖干預(yù)民間的教育活動，但是民間自主創(chuàng)辦的書院在數(shù)量上仍然占據(jù)絕對優(yōu)勢。書院與官學(xué)的相互滲透促成了儒家教育在傳統(tǒng)中國社會的長足發(fā)展。現(xiàn)代社會是否有利于書院的生存與發(fā)展，不單單需要學(xué)理方面的探討，更涉及書院教育與世俗化潮流之間的關(guān)系。

 

世俗化是對神圣價值的否定，為圣賢文化的傳播設(shè)置了重重障礙。盡管呼吁重建儒教，要求以“復(fù)魅”來克服“祛魅”，但是蔣慶先生并不愿意將書院變成宗教機構(gòu)。蔣慶先生力圖在世俗化的大環(huán)境中發(fā)展書院教育，認(rèn)為書院傳授的不應(yīng)該具體的知識，而是儒家的道義。眾所周知，世俗化汲汲于職業(yè)教育，對于道義德性沒有什么迫切需求。即便需要相關(guān)的學(xué)術(shù)研究，那也有現(xiàn)代大學(xué)和科研機構(gòu)承擔(dān)任務(wù)，書院教育顯得手足無措。當(dāng)技術(shù)和科學(xué)成為意識形態(tài)，工具理性占據(jù)上風(fēng)，民眾的生產(chǎn)與生活被合理性籠罩時，書院教育似乎只能走精英教育的道路。這無疑構(gòu)成一組悖論，本來是“有教無類”的傳承者，卻不能繼續(xù)延續(xù)其平民化的取向，這與陽明后學(xué)的講會相去何其遠(yuǎn)也。因而，蔣慶先生只能對“有教無類”加以重新解釋，并將其追溯到孔子的教育實踐，認(rèn)為它不是普及教育，而是精英教育的一種方式。這似乎與“多能鄙事”的孔子有一定的距離。禮、樂、射、御、書、數(shù)是孔子及其多數(shù)弟子的謀生手段，當(dāng)然現(xiàn)代社會的職業(yè)分工更為細(xì)致。經(jīng)邦濟世之才，倘若缺乏相關(guān)專業(yè)的扎實功底和基本技能，連生存都成為問題，何談踐履斯學(xué)？蔣慶先生很清楚地認(rèn)識到，包括書院在內(nèi)的一切教育機構(gòu)是培養(yǎng)不出圣賢的，畢竟圣賢天縱，非同一般的知識傳授和技能培訓(xùn)。問題在于，宋儒以降，“圣人可學(xué)而至”的觀念深入人心，尤其是陽明學(xué)對“良知”所作的普遍性詮釋，有利于個體價值的彰顯，任何高推圣境的做法似乎不能增強儒學(xué)的說服力。

 

再者，蔣慶先生反對將書院變成政黨政團。在他看來，儒家所說的政治是廣義的，其中包括社會、道德、經(jīng)濟、教育、文化、政策、信仰等內(nèi)容，書院評議政治的目的在于傳道授業(yè)，為國家培養(yǎng)大量有用的人才。恪守傳承道統(tǒng)的責(zé)任，拒絕聚眾結(jié)黨從事政治活動，成為蔣慶先生對書院的期望?；仡櫄v史，根據(jù)《明史?選舉志一》記載，洪武十五年朝廷“頒禁例十二條于天下，鐫立臥碑，置明倫堂之左。其不遵者，以違制論”。鼎革之后，順治九年又頒行新臥碑，全文八條，通令全國刊刻于各地學(xué)宮明倫堂之左，作為禁條曉諭諸生遵守，稱為《訓(xùn)士臥碑文》。對于生員來說，評議政治無異于自斷前程。黃宗羲在《明夷待訪錄?學(xué)?！分性O(shè)想的“公其是非于學(xué)?！辈贿^是一種幻想，并沒有實現(xiàn)的可能性。蔣慶先生似乎看到了這一點，于是將書院的首要任務(wù)和重要職能限定為解決儒家的“義理擔(dān)當(dāng)”問題，把近代以來日漸淪為西方解釋系統(tǒng)附庸的儒學(xué)還原為本來面目，即所謂變“西方的儒學(xué)”為“中國的儒學(xué)”，也就是重建中國儒學(xué)自身的義理解釋系統(tǒng)。廖季平先生逝世標(biāo)志著經(jīng)學(xué)時代的結(jié)束，儒家義理是否能夠跳出西方哲學(xué)的解釋模式，已經(jīng)成為我們共同關(guān)注的焦點問題。書院的“義理擔(dān)當(dāng)”能否開出一條新路子，這需要用實際效果來證明。

 

結(jié)語

 

蔣慶先生以“遁世無悶”作為其闡發(fā)政治儒學(xué)的心境?！岸菔罒o悶”是“仁”、“智”、“勇”的統(tǒng)一?！安挥觥倍挚蓪⑷鍖W(xué)近百年來的慘淡遭遇概括無余。即便如此，儒家并沒有一蹶不振，更沒有放棄對“仁”的秉持。相反，更以“遁世無悶”的生命氣象來應(yīng)對外部世界的變化。儒家將君子之德比作龍，憂樂在心，變化莫測。君子秉持道德信念與社會理想，周遭險惡，絲毫不能改變其“無可無不可”的高明境界?！吨芤?乾?文言》引述孔子的話，“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶。不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！碑?dāng)然，這只是對“潛龍勿用”的詮釋。必須進一步指出，儒家的“遁世無悶”隱含著“獨立不懼”的勇氣?！吨芤?大過?象》曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶?！敝挥畜w認(rèn)“潛龍勿用”所蘊藏的蓬勃向上的生命力，才能證得“獨立不懼”的勇力。涵養(yǎng)工夫造就了堅韌剛毅的儒家，毀譽風(fēng)波不能改變其“寂然不動”的“本心”，將平生學(xué)問付諸磨煉，相時而動，取得實質(zhì)性的進展，這才是真正的“感而遂通”。雖然歷代圣賢面對的社會問題有所不同，但是內(nèi)心堅信的義理則是同一的，所以《樂稽耀嘉》指出：“圣人雖生異世，其心意同如一也?！?/DIV>

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