立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

作為新文化運動右翼的梁漱溟先生

作者：劉百淞

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《洙泗——梁漱溟與孔學重光》（山東教育出版社2021年版）

【作者按語】承蒙宋逸民先生提攜，有幸參加首屆洙泗論壇暨“追隨梁漱溟先生——梁漱溟先生與孔學重光”學術研討會，見證洙泗書院盛事，聆聽師友教誨，受益匪淺。該文收錄于《洙泗——梁漱溟與孔學重光》（山東教育出版社2021年版）第123—135頁。逸老是主編，苦心孤詣，百折不撓。我經常跟師友說:“逸老終究會被寫進歷史。”從年齡講，逸老是學長；從學識講，逸老是夫子；從擔當講，逸老是義士。一個為孔子說話的義士。

馮友蘭先生在《中國現代哲學史》中對新文化運動內部的派別進行了評析，認為胡適、梁漱溟等人構成右翼，陳獨秀、李大釗等人構成左翼，其理論依據在于中國現代革命時期分為舊民主主義革命和新民主主義革命兩個歷史階段，這兩個歷史階段有所交叉，兩股革命力量既斗爭又聯合，在政治上表現為第一次國共合作，在文化上表現為新文化運動。什么是判別新文化運動左右兩翼的標準？其實不難，那就是“承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學術上的指導思想”[1]。這不僅是分判學者旨趣的客觀標準，而且牽涉到“如何認識舊中國”、“如何建設新中國”等實際問題。與社會革命的主張相反，梁漱溟先生遵循的是溫和漸進的改良道路，試圖改變舊中國的落后面貌，迎來中國文化的新生。

一

新文化運動內部的左右兩派面臨的社會問題是一致的，只不過解決方案有所不同。如果說舊中國是一座陳舊老宅，風雨飄搖，究竟拆了重建，還是修修補補？儒學和孔子就像這座老宅里的瑰寶，身上附著了許多陳年污垢，亟須清除。重建房屋，不能丟掉瑰寶，拋棄文化傳統(tǒng)；修修補補，不能愛屋及烏，舍不得清除污垢。如何把握分寸？這需要大智慧。

歷史無法按照人們的美好愿景演進。一切都在曲折中變化。儒學與孔子蒙受了一個多世紀的屈辱。有些屈辱是知識分子的蓄意制造的，個中緣由，大家心知肚明。

一旦羞辱儒學、挖苦孔子成為風尚，且能為某些人博得進步的好名聲，于是大家趨之若鶩，極盡中傷之能事，使其萬劫難復。面對洶涌濁流，誰敢力挽狂瀾？

毋庸置疑，梁漱溟先生處在新文化運動的風口浪尖，一度成為富有爭議的傳奇人物。從學術志趣來看，他既不贊同陳煥章等人的“孔教論”，又拒斥陳獨秀、魯迅等人徹底否定儒家倫理的做法。清末民初，儒家面臨的危機是政治革命和社會革命帶來的劇痛。陳煥章等人的舉措可謂是逆潮流而動，發(fā)掘“禮”的源頭——祭祀的社會功用，模仿一神論宗教的宣教方式、組織架構和運行機制，試圖利用憲政的框架，將重建的孔教上升為國教，藉以參與國際競爭。這種危險的嘗試招來新派人物的竭力反對。于是乎，“反對孔教會——打倒孔家店——否定孔子及儒家思想”的軌跡越來越明顯，大家的言行越來越偏激，判斷力越來越差，恨不能把中國變成一個實驗室，為西方社會思潮提供用武之地。于是乎，從“老大帝國”到走向共和，從總統(tǒng)制與內閣制的糾葛到推動省憲，從中央集權到聯省自治……各種救治方案攪合在一起，致使國無寧日、民無安居、士無恒志，民國初年的亂想給許多人帶來困惑。

怎么辦？大家只能激烈爭論，甚至兵戎相見。

無論創(chuàng)建孔教會，憑借憲法的至高無上的權威，將孔教上升為國教，還是反對孔教會，汲汲于“只手打倒孔家店”，都是西方文化入侵之后的產物，都是萬般無奈之下的痛苦抉擇。二者最終都以失敗告終。

儒學傳統(tǒng)具有開放圓融的優(yōu)秀品質，從不排斥“外來的主義”。問題在于“外來的主義”如何在中國發(fā)揮改造社會的積極作用？是對儒學傳統(tǒng)賴以生存的社會環(huán)境進行徹底破壞，還是植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深厚土壤，贏得中國人的情感認同，進而激發(fā)普羅大眾的主觀能動性？這始終是一個困擾在大家心頭的難題。

就當時流行的形形色色的“外來的主義”而言，“破家”與“非君”是許多思想流派的共同特征。大致說來，所謂“破家”是指解放個性，釋放人欲，將束縛個人的“封建禮教”徹底打碎；所謂“非君”是指拆毀“階級訊被制度”的腳手架，拋棄“君君臣臣，父父子子”的約束機制，將個人自由置于整個社會之上。當然，這不過是少數精英的抉擇。普通民眾飽受天災人禍之苦，早已處于“非人”的境地。一些會道門組織打著佛道儒的旗號，拉人入伙，肆意蔓延，加劇了社會矛盾。梁漱溟對此深惡痛絕，指出：“我又看見中國人蹈襲西方的淺薄， 或亂七八糟， 弄那不對的佛學， 粗惡的同善社， 以及到處流行種種怪秘的東西， 東覓西求， 都可見其人生無著落， 我不應當導他們于至好至美的孔子路上來嗎? ”[2]無論是當時出現的全盤西化的社會實驗，還是民間盛行的“大通家”的廣大神通，都無法從根本上解決中國社會的深層次矛盾。

有人仍舊堅持全盤西化的取向，頑固地歪曲、否定甚至拋棄中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；依然有人襲取同善社、圣賢道、萬國道德會等會道門的組織架構，不遺余力地用心性修養(yǎng)的外衣包裝鬼力亂神的歪理邪說，扶鸞請仙，焚香斥鬼，藉以吸引信眾，壯大隊伍。這兩股力量的前身，正是梁漱溟先生堅決反對的。見微知著，防微杜漸。放任全盤西化，只會走上死路一條；寄希望于會道門，無異于飲鴆止渴。儒者不能片面追求權變而喪失自身的根基。雖然有些學者竭力為會道門的代表人物進行脫敏處理，甚至為這些人披上儒服，戴上儒冠，發(fā)掘所謂勸善化民的社會價值，但這只是后人的層層累積和精心裝扮，并不能消除會道門與儒家之間的鴻溝，

可以說，梁漱溟先生對全盤西化派和會道門的鄙棄，為我們提供了立場、觀點和方法的啟示，有助于今人冷靜頭腦，站穩(wěn)腳跟，切實推進儒學復興。

二

在研究思想家的生平和言行的時候，不能將研究者的偏見強加到研究對象的身上。這是最起碼的學術道德。梁漱溟先生是中國思想史上的一座高峰。他的身上有許多有待破解的謎團。倘若不懂得蒙古貴族世家的品格，不了解梁漱溟先生青年和中年以后佛學思想的重大變化，不明白泰州學派的價值訴求，不懂得顯密圓通、世出世間法，就無法深入梁漱溟先生的精神世界，更不必說研究他思考的問題和提出的解決方案。

自古英雄出少年。梁漱溟先生屬于早慧型的人物。中學時代就參加革故鼎新的秘密活動。這在當時的滿蒙貴族之中并不鮮見。有時候，革命的土壤來自民間，革命的思路千差萬別，革命的隊伍魚龍混雜，但是革命這一推動人類社會進步的手段不可或缺。貴族和士人參加革命，可謂清末民初的異彩。革命的預期遠景和實際效果相去甚遠。這為革命者今后的抉擇埋下了伏筆。有人堅持繼續(xù)革命，有人趨于改良，有人日漸頹唐，有人遠離世務。梁漱溟先生重新陷入深思，于是精研世出世間法，重新思考家國天下的重大問題。

菩薩不舍眾生。梁漱溟先生乘愿再來，示現居士身，在五濁惡世解救眾生。當然，這是從信仰者的角度來解讀他的學識與實踐。根據梁漱溟先生對《究元決疑論》一文寫作因緣的回憶，我們深深地感受到作者的真誠——“我自二十歲后思想折人佛家一路，專心佛典者四五年，同時復常從友人張申府（崧年）假得幾種小本西文哲學書讀之，至此篇發(fā)表，可以算是四五年來思想上的一個小結果?！盵3] 這是信解行證的真實寫照。梁漱溟先生這一階段的佛學思想依然延續(xù)了佛教中國化的傳統(tǒng)，與呂澂等人的佛學見解相去甚遠。此后的半個多世紀，梁漱溟先生高度認同呂澂的佛教史觀和佛學思想，對自己早年的體認進行全面反思。這是二十世紀中國佛教界的一件大事，不可不察。

戰(zhàn)亂頻仍，民生凋敝，這是民國初年的慘淡畫面。怎一個“苦”字了得？梁漱溟先生從“苦”字入手，參詳世出世間法。一般人執(zhí)著名相，考察生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，而忽略眾生的實際處境。梁漱溟先生不是這樣的人。他將所見所聞轉化為《吾曹不出如蒼生何》一文，四處分發(fā)，引起同仁共鳴。

苦，不僅是人生體驗，而且四圣諦的入階。從“苦集滅道”到“常樂我凈”，不是觀念轉變，而是大乘菩薩度化眾生的跡象。維摩詰菩薩身在家心出家，示現病相。梁漱溟先生早年身心不調，八苦交集，尋求化解之道。從“苦空無常無我”轉向“本體至樂”，梁漱溟先生的人生道路出現了轉折。

翻閱《明儒學案》，不經意之間了解泰州學派的學術旨趣，“于《東崖語錄》 中忽然看到‘百慮交錮， 血氣靡寧’八個字，驀地心驚。這不是恰在對我說的話嗎？這不是恰在指斥現時的我嗎？頓時頭皮冒汗默然自省，遂由此決然放棄出家之念?！盵4]如何安頓身心？梁漱溟先生的處理方式是“思想上傾向佛家，生活上走儒家的路”。這種合內外之道在當時深受許多學者的認同。按照嵇文甫先生的說法，“泰州學派是王學的極左派。王學的自由解放精神，王學的狂者精神，到泰州學派才發(fā)揮盡致，這個學派由王心齋發(fā)其端，中經徐波石、顏山農、何心隱、周海門、陶石簣等等，發(fā)皇光大，一代勝似一代?！盵5]我們不難產生這樣的疑問——“王學左派”為何能夠激起梁漱溟先生的興趣？一言以蔽之，樂也。梁漱溟先生對此深有體會，指出：“全部《論語》 通體不見一苦字。相反地，劈頭就出現了悅樂字樣。其后，樂之一字隨在而見，語氣自然，神情和易，樂字難計其數，不能不引起我的思尋研究。卒之，糾正了過去對于人生某些錯誤看法，而逐漸有其正確認識?！盵6]

泰州學派的“樂學”，既有安頓人生的方便法門，又有關注平民的具體途徑。泰州學派將農民、樵夫、瓦匠、陶工等社會下層納入實踐主體，開啟了平民儒學的新局面。如何延續(xù)平民儒學的內在理論和實踐方式，或者說如何在帝國主義、封建主義和官僚資本主義困擾的社會環(huán)境中尋求自新之道？這是梁漱溟先生必須面對的實際問題。對此，他提出了兩個問題：一是人生問題，即人為什么活著；二是中國問題，即中國向何處去。在他看來，解決二者的關鍵在于鄉(xiāng)村建設。

三

要想徹底改造舊中國，推進鄉(xiāng)村建設運動，就必須對農民進行全面而深刻的改造；要想對農民進行一番全面而深刻的改造，就必須對這個受苦受難的社會群體進行深入研究。毛澤東同志一針見血地指出：“農民的性格有兩方面。一是黑暗的，如自私自利、愚蠢守舊等，魯迅的《阿Q正傳》，就是專寫那黑暗面的作品。一是光明的，如急公好義、勇敢犧牲等。他們一身就具備了這兩種矛盾的性格。政治的作用，便在發(fā)動他們這光明的積極性，逐漸克服他們的黑暗面，實現民主的政治。”[7]梁漱溟先生看到了這一點，也在積極尋求救治方案。

在梁漱溟先生那里，“鄉(xiāng)村建設”是對“東西文化及其哲學”研究工作的進一步發(fā)展，“中國文化的根”可以從“有形的”和“無形的”兩個層面加以理解，前者是指鄉(xiāng)村，后者是指中國人講的老道理。面對內憂外患，中國文化必須有一個大的轉變，才能獲得生機。只有從舊的文化中開出新的文化，中國問題才能得到解決。梁漱溟的努力就在于“要從舊文化里轉變出一個新文化來。‘轉變’二字，便說明了將來的新文化：一面表示新的東西；一面又表示是從舊東西里轉變出來的。換句話說，他既不是原來的舊東西，也不是純粹另一個新東西，他是從舊東西里面轉變出來的新東西?！盵8]就是說，必須將中國舊有的文化轉變?yōu)樾挛幕?，才能實現拯救鄉(xiāng)村的目的。

由此，我們可以基本斷定，梁漱溟先生推崇的是新文化是老樹開新花，老枝發(fā)新芽，而不是簡單地移植嫁接，更不是盲目推進全盤西化。舊中國、中國文化必須經歷一場“革命”，才能實現脫胎換骨。

梁漱溟先生對“革命”二字情有獨鐘。在他看來，鄉(xiāng)村建設是一場特殊的革命，革命對象不是一定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被革除，新禮俗才能挺立。新禮俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。梁漱溟稱之為“革命”。與一般政治家論述的“革命”有所不同，梁漱溟認為“新禮俗”的革命性并不表現將一部分社會成員視為革命對象，而是將舊有的政治秩序看成革命對象，也就是說，“從舊秩序——君主專制政治，個人本位的經濟，根本改造成一全新秩序——民主政治，社會本位的經濟，不說他是革命更是什么？”[9]這樣的革命依然屬于舊民主主義的范疇，需要更進一步，從根本上解決中國社會的問題。

必須指出的是，梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設理論是排斥階級斗爭學說的。正因為這樣，它才無法贏得實踐的勝利。毛澤東同志指出，“經濟落后之半殖民地革命最大的對象是鄉(xiāng)村宗法封建階級（地主階級）。經濟落后之半殖民地，外而帝國主義，內而統(tǒng)治階級。對于其地壓迫榨取的對象主要是農民，求所以實現其壓迫與榨取，則完全依靠那封建地主階級給他們以死力的擁護，否則無法行其壓榨?！盵10]舊中國的痼疾就是農民問題。無產階級力量非常薄弱，缺乏系統(tǒng)地革命教育，與農民有著割舍不斷的關系。倫理本位和職業(yè)分途并不能掩蓋當時存在的尖銳的階級斗爭。

可以說，有沒有階級斗爭，承認不承認有階級斗爭，這是兩個不容混淆的根本問題。1938年1月，毛澤東同志多次會晤梁漱溟先生，商討鄉(xiāng)村建設的相關問題，“毛澤東指出，梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設理論》一書中提出的解決中國問題的政治主張，是走改良主義的道路，不是革命的道路。改良主義解決不了中國的問題，中國的社會需要徹底的革命。梁漱溟認為中國社會階級分化和階級對立不明顯、不強烈、不固定，不同意搞階級斗爭。毛澤東同他就解決和階級斗爭問題發(fā)生了相持不下的爭論?！盵11]這樣的爭論非常有價值。為什么呢？因為它向中國人民指出了建立新中國的必由之路。

早在二十世紀初，劉師培等人就發(fā)現了地主階級是農民疾苦的主要制造者之一。他在《論中國田主之罪惡》一文詳細列舉了大地主、小地主和農民的不同處境，并對未來進行瞻望，指出：“故知異日中國之田，必悉操于大地主之手，非實行農民革命，廢滅土地私有制，則佃民所罹之苦豈有涯乎！”[12]許多農民被舊倫理束縛，既不敢對地主階級展開堅決徹底的斗爭，又不愿參加鄉(xiāng)村建設運動，只能逆來順受，得過且過。

梁漱溟先生經常嘆息農民動不起來。農民動不起來，很大程度上應當歸結于先覺者的工作不足。要知道，推進社會革命，就必須建立一個革命的政黨；建立革命的政黨，就要去做好群眾工作，真正促成民眾的大聯合。如果革命的政黨能夠真正相信群眾、依靠群眾、教育群眾，就能創(chuàng)造人間奇跡。正如毛澤東同志在《論聯合政府》（1945年4月24日）中總結的那樣，“教育每一個同志熱愛人民群眾，細心地傾聽群眾的呼聲；每到一地，就和那里的群眾打成一片，不是高踞于群眾之上，而是深入于群眾之中；根據群眾的覺悟程度，去啟發(fā)和提高群眾的覺悟，在群眾出于內心自愿的原則之下，幫助群眾逐步地組織起來，逐步地展開為當時當地內外環(huán)境所許可的一切必要的斗爭?！盵13]實踐證明，這是一條行之有效的革命道路。它有助于實現建立“強國家”的夢想。

四

曾經有學者將近一百年來中國知識分子的歷史使命概括為“啟蒙”與“革命”，二者之間究竟何者為上，至今眾說紛紜。時至今日，我們尚未告別“古今中西”的爭論。即便倡導“啟蒙”，也要清醒地認識到：判別蒙昧與文明的標準是什么？啟蒙的最終導向是什么？難道中華民族必須要和自己的文化傳統(tǒng)作出最徹底的決裂嗎？類似的追問，永無答案。

近代以來，西方列強通過軍事打擊、經濟侵略、文化滲透、政治誘導，逐步迫使“老大帝國”讓出生存空間，屈服于殖民主義的統(tǒng)治秩序。晚晴時代的統(tǒng)治集團，對外無法戰(zhàn)勝歐美世界的軍事力量，對內卻能壓制各種反抗力量，政府的公信力在急速下降，江山社稷處于風雨飄搖的狀態(tài)，就這樣搖搖晃晃堅持了很長時間，直到某一天統(tǒng)治集團內部矛盾激化到不可調和的地步，改良派與革命黨聯袂登場，揮舞鐵拳，給這個“老大帝國”致命一擊，推翻帝制，走向共和，誠如毛澤東同志在《民眾的大聯合》（三）中所言：“辛亥革命，乃革命黨和諮議局合演的一出‘痛飲黃龍’。其后革命黨化成了國民黨，諮議局化成了進步黨，是為吾中華民族有政黨之始。”[14]舊屋坍塌，大家一起憧憬革故鼎新的宏偉藍圖。有些所謂精英人士在歐風美雨的侵蝕下喪失了文化自覺和文化自信。更多的仁人志士憑借艱苦卓絕的品質，迎難而上，為中華民族賡續(xù)慧命，為新時代積蓄強大的實力。梁漱溟先生屬于后者。

百川東到海。梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設理論最終導向了建設新中國這一重大問題。如何使“人民盡舜堯”？如何激發(fā)人們的主觀能動性？如何清除舊社會遺留下來的沉渣污垢？如何創(chuàng)造新文化？一切問題都要在實踐中回答。梁漱溟先生滿懷真誠，向世人講述了這樣的道理：

中國一向人多，在前未經共產黨領導顯得百事無能，而何以一經共產黨領導便顯得如此卓越？這“點石成金”的“點金術”豈可不加認識？豈可不學習？

事跡之奇，奇在目標峻極遠大而現前所處境地卑陋，太缺乏所以進達其目標的客觀現實有形有利條件，而竟從人的主觀能動性創(chuàng)造力，從邊戰(zhàn)爭，邊學習，邊補充所不足條件和邊建設，邊學習，邊補充所不足條件，在不太長時間，第一階段勝利成功，第二階段也取得巨大進展；前途共產雖猶待努力，而奇勛已著矣。尋其竅要，一句話，就是：一貫地以人的精神之優(yōu)越抵補其物的條件之不足。

人是固有的，問題只在怎樣使得把人們的優(yōu)越性發(fā)揚出來而收其效用于當前事功——所謂“點金術”者應即在此。[15]

就事實而言，無論是消滅血吸蟲病、治理淮河，還是開鑿紅旗渠、打通郭亮洞，甚至興建人造梯田，創(chuàng)造各種人間奇跡，都離不開農民的主觀能動性。以前，農民動不起來；現在，農民敢于戰(zhàn)天斗地，改變命運。這就是“強國家”給來帶來的精神動力。梁漱溟先生順應歷史潮流，重新思考問題，為我們提供了有益的參照。

從泰州學派的平民儒學到梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設，再到我們今天構建現代平民儒學，歷史在回環(huán)往復中不斷前進。平民儒學的實踐主體是誰？是那些處在社會底層的普通勞動者。他們的生活日用和價值訴求決定了平民儒學的思想、內容和品質。隨著資本全球擴張的日益加劇，傳統(tǒng)社會中的農民開始不斷分流，固守田園的人越來越少，融入城市的人越來越多，人們的想法很簡單，那就是改變命運，改善生活，實現自己的人生價值。不是所有背井離鄉(xiāng)的人都能成為資本者。從農民變?yōu)闊o產者，早已成為無法抗拒的歷史魔咒。從舊民主主義到新民主主義，從建立“強國家”到繼續(xù)革命，中間難免出現波折，難免出現失誤，但是這些不能成為停滯不前或開歷史倒車的借口。儒學從帝制時代的王官學的位置上跌落下來，不是什么壞事，而是一件好事。為什么呢？因為它可以再次回到民間，豐富理論體系，迎來新生。

近年來，思想界對經濟全球化的曲折發(fā)展保持高度警惕。有什么樣的經濟形態(tài)，就有什么樣的思想觀念。在探求真理的路途中，有人盲目躁動，急于求成，企圖用非常手段解決全局性問題；有人思想包袱沉重，懼怕革新，企圖用舊有的思維方式應對全新的挑戰(zhàn)。即便有人主張用儒家的中庸之道解決現代社會的痼疾，那也不過停留在理論探索的層面，至今仍未拿出一套切實可行的實踐方案。這不僅是新文化運動知識分子遺留下來的半截子工程，而且還是現代學者面臨的困境。

如何在中西之間搭建對話的橋梁？如何疏通古今之間的淤塞？這是我們無法回避的現實問題。我們不能閉目塞聽，拒斥西學的有效成分；我們不能妄自菲薄，拋棄古人的智慧遺產。今天，大凡心智健全、學識廣博、富有擔當精神的學人，無不深思新文化運動的優(yōu)點與缺憾。在贊揚新文化運動引薦“德先生”和“賽先生”的歷史功績時，我們不能忽視它的不足之處。誠如姚中秋先生所言：“新文化運動知識分子卻夸大了中西文化的差異。當時最時髦的學術是中西——有時還加上印度——文化的對比，這種對比多突出中西文化之異，而忽略文化之同。在陳獨秀等人那里，中國文化與西方文化簡直就是相反的、對立的文化。而西方文化既然是先進的，則與之相反的中國文化當然就是落后的，應當予以完全放棄、予以破壞、打倒。對西方之新的迷信，導致了對中國之舊的臆斷?！盵16]臆斷是自我戕伐，無助于文化綜合創(chuàng)新。傳統(tǒng)與現代之間并不存在冰炭不相容的對立關系，而是相互發(fā)明、相互滋養(yǎng)的創(chuàng)生關系。傳統(tǒng)能夠為現代提供深厚的根基和深沉的智慧，現代能夠將傳統(tǒng)的生命激活，使其成為造福社會的強大動力。

結語

新文化運動是中國革命勢力的左右兩翼共同發(fā)起的。作為新文化運動右翼的梁漱溟先生，以佛學作為信仰，以儒學作為回答人生問題的方便法門，以鄉(xiāng)村建設作為解決中國問題的有益探索，從右到左，左右互濟，而后帶著問題離開這個世界。他給我們的最大啟示就是“提得出問題，然后想要解決它”。錢穆先生指出：“孔子以平民儒士，出而批評貴族君大夫之生活，欲加以糾正，則非先例之所許也?！盵17]今天我們的首要任務，不是臧否人物，而是及時推進理論轉型和實踐探索，以現代的平民作為立足點，去審視、重構和詮釋儒學，形成一套區(qū)別于封建士大夫的理論結構，并將它落實在具體的實踐活動中，對改造世界發(fā)揮積極作用，這也正是探討“儒學的理論轉向：現代平民儒學的建構”這一課題的初衷。

注釋：
[1] 馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁。
 
[2] 梁漱溟: 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷， 第543頁-544頁。
 
[3] 梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，第20—21頁。
 
[4] 梁漱溟：《我的自學小史》，《梁漱溟全集》第2卷， 第699頁。
 
[5] 嵇文甫：《左派王學》，上海三聯書店1990年版，第44頁。
 
[6] 梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》，《梁漱溟全集》第7卷， 第181頁。
 
[7] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中央文獻出版社2013年版，第79頁。
 
[8] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設大意》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第619頁。
 
[9] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第220頁。
 
[10] 《毛澤東文集》第1卷，人民出版社1993年版，第37頁。
 
[11] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中央文獻出版社2013年版，第49頁。
 
[12] 李妙根編選：《國粹與西化：劉師培文選》，上海遠東出版社1996年版，第292頁。
 
[13] 《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第1095頁。
 
[14] 中共中央文獻研究室 中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組：《毛澤東早期文稿（一九一三年六月—一九二〇年十一月）》，湖南人民出版社2008年版，第356頁。
 
[15] 梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社1991年版，第283—284頁。
 
[16] 姚中秋：《尋找中道》，語文出版社2012年版，第3頁。
 
[17] 錢穆：《國學概論》，商務印書館1997年版，第39頁。