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哲學的意義追問

作者：孫鐵騎

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十二日丁丑

           耶穌2015年3月2日

［摘要］哲學永遠要追問生命的存在意義問題，意義追問源于生命的自覺。但西方哲學的理性思維因無能回答而回避了這一問題，將生命意義交給了宗教的上帝，并沉淪于物欲的追求中。而中國哲學則具有完備的意義尋求機制，在超越性與現實性的雙重維度上解決了現實人生的意義尋求問題。

［關鍵詞］意義追問；中國哲學；西方哲學；理性

生命是什么？生命的意義何在？這是發(fā)自人性本質的終極追問，亦是真正的人類哲學必須回答的終極問題，但西方哲學的理性思維卻無能回答此問題，正是此問題的懸而未絕使西方哲學逐漸喪失了存在的合法性，最終被宣布了終結的命運。而“哲學的終結”并不意味著人類停止了對生命意義的追問，源自人性本質的意義追問仍然期待著當代哲學的重振與復興，回答生命的存在意義問題。而中國哲學早已解決了生命的存在意義問題，西方哲學應當轉向中國哲學，當代中國的哲學研究應當回歸傳統的中國哲學，而不是拾西方哲學的牙慧。

一、意義追問的發(fā)生機制

人之所以追問生命存在的意義，是因為人具有理性的自覺，這種自覺是一種生命的自我確證，即將自我與他人，與生存于其中的這個世界區(qū)分出來。而這種分別是一種“理性的計較”，人從來都是自然與世界的組成部分，人從來都未曾生存于自然與世界之外，但理性的自覺卻以主體的自我確證的方式將人從自然與世界的共在之中“獨立”出來。而這種“獨立”只是理性的對象性認知使然，而不是人作為主體真正脫離了這個世界，真正成為獨立于自然之外的另一種存在。

但理性的這種主體性自覺雖然不能真正將人與自然和世界割裂開來，卻直接產生了另一個更為嚴重的生命問題，那就是生命的意義追問問題。一當主體之人的理性自覺將自我與他人、與世界區(qū)分出來，也就使自我孤立出來，使自我割斷了與他者的天然聯接。每個自我雖然具有了由理性分判而獲得的自我確證的主體性，卻因此而成為了一個孤獨的“單子”，成為一個無所歸依的存在。從而每個人內心深處都是孤獨的，也就是西方哲學所言“人是被拋的存在”，人被拋入這個世界，沒有根由，從而孤獨無依。所以現實之人總要努力的投入社會與群體之中尋找生命的支點，尋找他人的肯定和認可，成為亞里士多德所言的“天生的政治動物”。但無論主體之人如何投入社會存在與群體之中，其得到的只能是生命外在的支撐，仍然擺脫不了靈魂深處的孤獨與無所歸依，因為他者與社會永遠是外在的存在，不可能真正進入主體之人的心靈深處給予生命內在的支撐。任何外在的存在都無法回答“人何以存在”的問題，亦無法回答“人如何去存在”的問題。在哲學反思的層面上，沒有一個他者可以告訴我們生命存在的意義到底是什么，我又要為什么而活？因為此問題根本不是由他者提出的問題，他者自然沒有回答此問題的義務與權力。生命的存在意義問題完全是由主體之人自己提出，從而只能由主體之人自己來回答，而不能依賴于任何他者給出“我”的存在意義。所以西方人要用上帝作為自己的終極意義來源，宗教信仰幾乎與西方文明史等長。而當代中國人在引入西方文化，拋棄自己的傳統信仰之后便成為文化上的流浪者，造成彌漫于整個社會之中的價值淪喪，意義迷失。

反思至此，可知生命意義問題是純粹的主體性問題，主體之人借用理性之力造成自我與他者的區(qū)別，又以理性自覺去追問生命的存在意義。而理性提出了意義問題，卻不能解決意義問題，從而造成現代西方理性主義文化的現代性問題。

主體之人本可以不提出生命的存在意義問題，不思考“人何以存在”的問題，人仍然可以自然的存在。但主體不甘心于自然的存在，總是要以理性的自覺確證自我的存在是有別于他者，有別于自然與外在世界的存在，從而必然要追問自我的生命根源問題，使“人何以存在”成為最根本的人生問題。這一問題是一切人生問題的前提性問題，是生發(fā)出全部人生問題的最基本的問題。陀思妥耶夫斯基說：“人類存在的秘密并不在于僅僅單純地活著，而在于為什么活著，當對自己為什么活著缺乏堅定的信念時，人是不愿意活著的，寧可自殺，也不愿留在世上，盡管他的四周全是面包?！保?］（P296）故反思人的生命存在問題，不能不首先反思“人何以存在”的問題，也就是人生意義問題。故在哲學存在論上，“人何以存在”的問題一經提出，就意味著主體之人已經喪失了自然存在的能力，從而必然要面臨“如何去存在”的選擇問題，也就是人已不會自然而然，必須要尋找某種人為的 “生活樣法”，也就是文化的展開過程。而“人如何去存在”的問題實根源于“人何以存在”的問題，在解決“人何以存在”的問題之前，“人如何去存在”的問題不可能得到解決。從而可以在終極的意義上說，一切文化問題都根源于人生意義問題。

將此哲學反思的抽象問題落入現實生活之中，就是現實之人要想知道自己應當“怎樣活著”，首先要明白自己“為什么活著”。而現實之人往往忙碌于，并急于求解于“怎樣活著”的問題，而無視或無暇顧及“為什么活著”的問題。而“怎樣活著”的問題實根源于“為什么活著”的問題，不知道“為什么活著”，就不能真正解決“怎樣活著”的問題。故沒有反思過生命意義之人，就不知道為何而活，從而也不可能知道怎樣去生活。所以蘇格拉底的名言“未經反思的人生是不值得活的”，其實質是指未經反思的人生必然是充滿問題的人生，必然是不會好過的人生，從而才不值得去活。但蘇格拉底并沒有明確給出生命存在的意義是什么，雖然西方哲學也認為“真理服務于生命的目的，對抗生命的結束；它服務于生命的目標，對抗瘋狂和死亡”[2](P163-164)，但整個西方哲學史從來都沒有找到真正服務于生命的真理，亦解決不了生命存在的意義問題。

二、西方哲學的意義追問

長久以來，西方人的生命意義世界寄托在上帝的臨在之中，上帝以超越于理性之上的存在地位直接給予現實人生以生命存在的意義和價值。但上帝的虛幻畢竟經受不住理性的拷問，現代西方哲學已經殺死了上帝，尼采直接宣布“上帝死了”。但理性并沒有能夠代替上帝給出生命存在的意義，從而陀斯妥耶夫斯基接著尼采說：“如果上帝不存在，什么事情都將是容許的?！盵3]（P116-118）于是現代西方文化在理性的統治之下陷入了“怎么都行”的價值迷失之中。

而理性何以給不出生命存在的意義呢？必須深入反思西方哲學理性思維的主客體二元對立的思維結構，才能真正理解理性思維在解決人生意義問題上的視閾局限。在理性的思維方式下，其只能對象性觀察人之生命存在，從而只能對生命的外在展開科學性的研究，而不能真正切入生命的內在。即使是直接面向生命本身的生理學、心理學、精神病理學等，也都是對人之生命的對象性外在研究，而從未真正走入生命的內在世界，無法科學性解剖人的靈魂世界，無法解決生命的超越性需求，無法給生命以終極的關懷與安頓，從而無法解決人的存在根據問題。因為“人何以存在”的問題只關涉到生命的內在，關涉到生命的靈魂與超越。

故西方理性傳統的二元對立思維只有外在尋求一個向度，必然沉淪于物的世界而不知所歸，從而遺失了人本思維的另一個向度，就是對生命本質的自我認知的內在向度，也就是人的內在精神生命的自我覺醒的向度。西方哲學雖然有與其文明史同其悠久的唯心論歷史，但那種脫離了人的現實生命存在之外的精神追求與宗教的神和上帝一樣遠離了真實的生命存在。黑格爾的“絕對精神”是西方唯心論發(fā)展的頂峰，包含了主觀精神與客觀精神于一身，但這種絕對精神卻不是屬于生命存在的內在向度，而是凌駕于現實生命存在之上的神秘存在，本質上還是遺忘了人。而理性對人的遺忘并不是理性自身的錯，理性始終是人的理性，是人讓理性遺忘了生命，本質上是人遺忘了自己。當人遺忘了自己，理性也就遺忘了生命，理性的視域中只有物的客體世界，即使理性回望生命，也是把生命當作物性的存在來思考、來衡量，而失去了人性的維度。而物的世界沒有自在的意義，理性也就尋找不到生命存在的意義，所以現代人必然感受著前所未有的意義虛無與信仰危機。

而且，外在世界真是理性所能審視、把握和征服的客觀世界嗎？理性是人的理性，人是世界的構成部分，理性也只能是世界的構成部分，部分如何可能把握全體？海德格爾懷疑地說：“對‘外部世界’的實在性具有信仰，可能是對的，也可能是錯的；為此而‘證明’這種實在性，有可能理由充分，也有可能理由不充分；把它當作前提，可能是清楚的，也可能是含糊不清的——所有這些嘗試都沒有十分清晰地領會它們自己的根基，它們預設了一個主體，這個主體幾乎就是無世界的，或者說它對于它的世界不能確定，因此說到底，它必須首先向自己保證有一個世界?！盵4](P112) 理性總是人的理性，而人是受限于世界之中的，從而理性亦無法出離于世界之外去審視和征服世界。我們常說人的生存世界是有限的，而實質是理性所能認識和把握的世界是有限的，認知世界的有限性根源于理性能力的有限性，有限的理性只能認知有限的世界，從而認知中的有限世界限制了人的生命存在空間。而理性卻狂妄地以為自己可以征服與把握世界，從而錯置了人在世界中的存在位置，無法為現實人生奠基，造成一系列人生問題。莊子曾以井底之蛙不知天地之大而喻小知不及大知，“以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”（《莊子·秋水》）。以人之有限理性向外思考宇宙人生的宏大主題必然茫然無解，所以向外尋求的理性必然感到終極的無定性與虛無性，從而無處安放人生的意義。

西方哲學理性向外追尋生命意義的價值取向內涵著二個必然邏輯：一個必然邏輯是進行意義追尋的主體之人沒有自在的意義與價值，只能通過向外索取才能獲得自我存在的意義與價值，這樣的人生只能有向外在世界索取這樣一個價值取向；另一個必然邏輯是外在世界具有自在的意義與價值，我只有通過占有和征服外在世界才能獲得我的存在意義，所以我要與他人競爭，與這個世界競爭，我占有的越多，我擁有的意義也就越多。很不幸的是這樣二個邏輯都是錯誤的，把這種價值追求的內在邏輯外化為具體的生命行動與生命實踐，必然造成人與人、人與自然的關系緊張，帶來嚴重的人生問題，卻無從獲得真正的人生意義，人類現代性問題的認識論根源就在于此。

第一個內在邏輯先天認定人生沒有自在的意義與價值，只能向外在世界尋求自我存在的意義與價值。而外在的世界會有我的存在意義與價值嗎？如果我的存在沒有自在的意義和價值，憑什么評定外在的世界就會有自在的意義與價值呢？而我在本質上也是世界存在的構成部分，如果我沒有自在的意義與價值，可以推知外在的世界也沒有自在的意義和價值；如果外在的世界具有自在的意義與價值，也可以推知我作為世界的構成部分也應當具有自在的意義與價值。那么人何以會“天真地”認為自己沒有意義與價值而反認為外在的世界具有自在的意義與價值呢？根源在于西方哲學理性的二元對立思維的局限。在理性二元對立的思維局限中，我占據主體一元，只能看到作為客體的外在世界，即使回望自我，也是將自我視為主體視閾中的客體之我，從而本屬于主體之我的意義在理性認知中就成為客體之我的意義。而在外在世界之中并沒有一個客體之我，亦沒有一個作為客體之我的意義?？腕w之我的意義就是主體之我的意義，但理性卻以其二元對立的對象性思維局限只能盲目地尋找一個虛幻的作為客體之我的意義。故當主體之我以理性的對象性思維在客體世界中找不到一個客體之我及作為客體之我的意義時，就轉而通過理性對客體世界的占有來刺激起自己的主體意識，以主體性的加強來獲得自我意義存在的幻覺，但這種幻覺轉瞬即逝，主體之人不得不投入到更多的物質占有之中去強化自我的主體意識來獲得更多的意義幻覺，如食“精神鴉片”一樣沉淪進物欲的深淵。

第二個內在邏輯先天認定外在世界具有自在的意義與價值，人只有通過占有和征服外在世界才能擁有自己的存在意義和價值。前文已述，如果世界具有自在的意義，作為世界構成部分的我也必然具有自在的意義，世界無法在否定主體之我的存在意義的前提下卻具有自在的意義。而且，即使世界真的具有自在的意義，而我沒有自在的意義，主體之我就能把外在世界的意義據為己有嗎？世界是容我于其中的世界，即使主體之我把自我與世界割裂開來，世界還是以其龐大淹沒了我，我以主體之力所能占有和支配的只能是世界的微小部分，這為我所有的微小世界只是支撐我的生命存在，而沒有承諾賦予我生命存在的意義，而這種支撐最終也只是虛假的支撐，我作為有限的生命存在終會離開這個世界，而這個世界卻不會隨我而去，從而可知世界并不是為我而在，即使我一廂情愿地認為擁有了外在世界的意義，而世界也最終會收回其意義，使我的生命變成絕對的虛無。所以，即使世界有自在的意義也無法成為我的意義；如果我有意義就只能是我自在的意義，如果我有一個意義世界就只能是我在賦予這個世界以意義，而不是我從這個世界求索意義。

三、中國哲學的意義追問

西方哲學的意義世界是一個面向外在世界而展開的意義追尋過程，即在外在的世界之中尋找自我人生存在的意義與價值，這是西方哲學理性的對象性思維方式的必然結果。而中國人的意義世界則是一個“推己及人”的意義賦予的過程，即首先承認人生具有先天自在的天賦意義，所謂“天命之謂性”（《中庸》），就是每個人都有自在的天賦使命，此使命使人成其為人，使人具有了人之為人的本性。而人生存在的意義就是完成此天賦之使命，也就是“率性之謂道” （《中庸》）。此天命是什么？就是由作為中國哲學本體的生生之道命之于我，故又稱“生命”，由“生”而“命”之而有我之存在。而此生生之道就流行于我的現實生命之中，我已經在生生之中，又要到何處去尋找生生之源呢？從而我活著并不需要向外在的世界求取意義，我的意義是自在的，直接由天命于我。外在的世界之中并沒有我的意義，恰是要由我將我存在的意義賦予給外在的世界，才能使外在的世界生成為對我而言的意義世界。從而外在世界的意義是有待于我作為價值主體的意義賦予的，外在世界對于我而言并沒有自在的意義。從而中國哲學與西方哲學給出的是二個完全不同的意義世界，西方哲學給出的是意義追尋的世界，意味著生命本身沒有自在的意義，故必然要向外在的世界尋找意義。而中國哲學給出的是意義賦予的世界，意味著生命存在本身具有自在的意義，生命肩負著向外在世界輸出意義的使命，所以每個生命都要對他者，對世界完成自己應當承擔的責任與義務。故中國哲學強調道義的擔當，而不追求西方人所強調的權利，所以傳統中國社會就是一個義務社會，每個人都要盡人倫，守本分，這似乎是對生命自由的限制與剝奪，但在形而上的層面上，這恰是成己而成人的生命的最高自由，是人生意義實現的終極方式?？鬃友浴凹河⒍⑷?，己欲達而達人”（《論語·雍也》），這不是一種作為行為規(guī)范的道德義務，而是生命存在意義的實現方式，只有在立人、達人的過程中才能使自己的生命實現自我存在的意義和價值，從而才是真正的立己、達己。這就是中西哲學思維籠罩下的不同人生境界。

而中西哲學之所以會有如此不同，就是因為中國哲學對世界的認知不是主客二元對立的對象性認知，而是將人帶入對世界的觀察之中，將人作為世界的有機構成而去理解世界作為整體的存在，從而才會產生“天人合一”的哲學觀念?！吨芤住は缔o下》載：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。這一仰觀俯察，近取遠取的過程是以人為中心對世界的整體性觀察，人就在此被觀察的世界之中，并由此而獲得并確定自己在世界中的位置，這本質上就是實現生命安頓的哲學方法論與認識論。西方哲學的理性思維總是力求觀察的“客觀性”，將主體置于世界之外去冷靜的觀察世界，同時就意味著將主體從世界的存在之中拋出，使主體之人找不到自己于世界中存在的根據，從而只能外在而“客觀的”分析世界、支配世界，卻不能找到人在世界中的適當位置，使人無法在世界中“詩意地棲居”。而中國哲學直接將人置于所觀察的世界之中，在人與世界的一體存在之中發(fā)現人應當所處的恰當位置，使人身有所安，心有所居，身心得到現實的安頓。從而中國人不需要上帝的安慰而沒有宗教信仰，亦不需要理性主體過多的干涉自然，而是在“民吾同胞，物吾與也”（《西銘》）的情懷之中與世界融為一體，故傳統中國人的哲學思維特質實是一種整全性的悟性思維，而不是西方哲學那種對象性的理性思維，所以中國人的工具理性不發(fā)達，亦不會無度的征服自然與外在世界。但這不是說中國人沒有理性，或中國人不講理性，而是超越于理性的限制之上，悟性之中已經內含了理性精神，是在人與世界二分基礎之上的再度回歸。就如黑格爾的“正、反、合”一樣，如果說感性認知是主體在一定程度上受制于客體，那么理性認知就是其反面，使客體受制于主體，而悟性認知則是二者的相合，是主體與客體融為一體的合解。人與自然、人與世界不再作為矛盾者而存在，而是作為由共同的生生之道生發(fā)而來的整體存在，和諧共生，萬有不同卻皆生生不息，各正性命，這就是中國哲學所追求的“大同世界”。而馬克思的“共產主義”實有似于此，他曾對人與自然之間的這種一體存在狀態(tài)有過經典描述：“共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵5]（P81）

而在這種天人一體的哲學認知中，人的主體性又體現在哪里呢？這里又顯示出中國哲學與西方哲學的重大差別，西方哲學的主體性體現在主體與客體的對立之中，體現在主體對客體的支配與征服之中。而中國哲學的主體性不是通過對客體的對立與征服來體現，而是通過對客體的助成與意義賦予來體現?？腕w對于中國哲學的主體性來說并不是被動的、待征服的對象，而是與主體并立的世界一體性存在，而主體之所以成為主體，在于其具有靈明智覺，能夠替天行道，代天言道，從而“為天地立心，為生民立命，為往對繼絕學，為萬世開太平”（張載四句教）。主體性存在的意義不是征服萬物，而是助成萬物，不是讓萬物服從于人的支配，而是讓萬物因人的存在而更加精彩。故中國哲學的主體性實是一種價值主體性，只有在助成萬物的意義上人才具有主體性，而不是西方哲學那種凌駕于客體之上的工具主體性。故在中國哲學的視閾中，西方哲學那種意圖征服自然、征服世界的所謂主體性并不是真正的主體性，而是主體迷失于外在的世界之中，找不到自我存在的位置，才產生的盲目征服行為，也就是馬克思所說的人的“物化”與“異化”。因為相對于人的有限性而言，自然與世界就是無限的存在，人類的理性從來沒有超出自然與世界的統治之外，在本質上，理性恰是自然與世界發(fā)展的產物，從而在歸根結底的意義上，理性仍然是自然與世界的構成部分，理性又如何能夠征服自然與世界呢？這純屬理性自身的幻想與狂妄，是理性發(fā)展到理性主義階段后步入的歧途。

而中國哲學則先天承認理性認知的有限性，從而以悟性思維的智慧突破理性的局限，達于對人與世界關系的一體認知。莊子言：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！”（《莊子·養(yǎng)生主》）有限的理性認知無法窮盡外在世界之理，故“知止其所不知，至矣！”（《莊子·齊物論》）而知當止于何處呢？止于生命之內。《大學》言“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“止于至善”為中國哲學之最高追求，而此“至善”非作為倫理道德要求的善惡之善，而是回歸生命本體的生生之至善。在生生本體的支配之下，人與天地萬物一體存在，但只有人具有主體性的靈明智覺，可以體悟、領悟到生生本體的存在，從而按照生生本體的要求去助成萬物的生生不息，這就是孟子所言“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的本體論依據。主體之人在仁民愛物的過程中實現了自我生命存在的意義和價值，而此意義和價值是我通過意義賦予而實現于仁民愛物的過程之中，是將我生命自在的意義和價值外化于仁民愛物的過程之中，而不是從外在的民、物之中去獲得我存在的意義和價值。所以在中國哲學視閾中，生命主體的意義與價值是不證自明的，主體因其具有自在的意義與價值才生成為主體，才具有主體性意義，所以中國人的生命意義不在于從外在世界獲得了什么，而在于向外在世界輸出了什么意義，賦予了什么意義。所以中國人有“三不朽”之說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左傳》）?！傲⒐Α痹凇傲⒌隆敝?，而此“立功”亦不是外在征服與占有的功業(yè)，而是“兼善天下”之大業(yè)，故中國人不以成敗論英雄，而且更加崇拜和敬重失敗的英雄，如關羽、岳飛、文天祥等人。而對帝王將相的豐功偉績則以“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄”的歷史觀，及“是非成敗轉頭空，古今多少事，都付笑談中”的人生豪邁消解之。從而強調生命的存在意義不在于外在的功業(yè)，而在于內在的德性、氣節(jié)與操守；不在于對世界的征服與掌控，而在于對世界的意義賦予。

中國哲學意義賦予的價值取向意味著主體之人具有豐盈的自在意義，我的意義溢出我的存在而流向他人，流向社會，流向天地萬物。我的人生意義自在于我的生命存在之中，我的生命意義已經先行于天地萬物等外在世界的存在而存在。如果我覺得這個世界是有意義的，那只是因為我的生命存在是有意義的，如果我的生命是干枯的，就無從把我的意義賦予給生活世界，從而世界對于我是無意義的。正因為我有自在的意義，所以我必須培育我的生命，珍愛我的生命，讓我的生命意義散發(fā)出來，使我的生命充分成長，但我生命的成長并不是為了一我之私的成長，而是以我的成長助成他者的成長，他者因我的成長而成長，我因助成他者的成長而自我成長，從而展開為生生不息的生命成長之道，這就是孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的真諦。

如此的生命就不是卑微的生命，它不依賴于外在世界的認可，不受外在世界的限制，充充滿滿自在自足。無論外在境遇如何，都無法否定我生命存在的意義，無論外在境遇如何變化，都不會使我迷失生命存在的意義。所以孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）當我執(zhí)有自在的生命意義，也就不會為外在世界所困惑，并以我的意義存在去評判外在世界的存在，從而不會把外在世界接受為一個自在合理的世界，我這種評判是從我的生命存在的生生之本出發(fā)，而不是從我的一己之私出發(fā)，從而我的評判不是一己之私的評判，而是從人類大生命的整體存在出發(fā)而對這個世界提出合理化要求。從而能深入世界存在的表象，真正揭示出這個世界存在的病痛，因為這個世界存在的病痛與我的生命本質相沖突，我必然要以自己的生命實踐去消除這個世界的病痛，從而與不合理的社會現實做堅決的斗爭。

反觀當代世界的思想者，縱然批判著現實世界的不合理，批判著現代人的精神淪落與信仰迷失，卻僅僅是理論的批判而已，沒有人用自己的生命實踐去喚醒民眾的覺醒，與不合理的社會現實做堅決的斗爭。因為他們也不是自我生命意義的真正覺醒者，他們沒有真正的生命自覺，沒有真正的意義認知；他們只是代言著現代人的意義迷失，卻不知道原因何在，更不知如何解決。當他們批判這個世界缺少意義之時，也是在向這個世界做外在的意義追尋，而沒有自覺到生命自我就是本真的意義存在，這個世界需要由我去賦予意義，這個不合理的世界需要由我的生命實踐去改變。這個世界本身并沒有自在的意義，只是因為有了具有本真意義存在的生命之我才具有了意義，當作為意義自在的人沒有自我的意義自覺，這個世界也就永遠失去了獲得意義的可能。而當人沒有對生命存在的意義自覺，也就無法真正發(fā)現這個世界的不合理存在的真正根源，所以思想者為現代性開出的任何診斷與藥方都最終無濟于事。只有從外在世界的意義追尋中脫身出來，才不會被這個世界的表象迷亂雙眼，以自我的生命意義自覺橫眉冷對這個世界的缺失，并轉而把自我的意義賦予給這個殘缺的世界，以自我的生命存在彌補這個世界的殘缺，改變這個世界的不合理，從而實現我對這個世界的價值。這既是自我人生價值取向的意義轉換，也是自我人生意義和價值的真正實現。

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責任編輯：姚遠