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你所不知道的“政治合法性”

作者：慕朵生

時(shí)間：2014年7月27日

來(lái)源：作者惠賜儒家網(wǎng)

人與禽獸何異？荀子曰：“人能群，彼不能群也?！盵1]“人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！盵2]“窮者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣?！盵3]“明分使群”即“使人載其事而各得其宜”的“群居和一之道”[4]，亦即“明分達(dá)治而保萬(wàn)世”[5]的為政之道，亦即“各正性命，保合太和”[6]宇宙之道?！懊鞣质谷骸敝ǎ岸Y以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”[7]“明分使群”之法散而言之曰“禮樂(lè)刑政”，統(tǒng)而言之曰“政”或“政治”[8]，包含政道、政權(quán)、政制、政府、政令、政教、政情、政事以及政治從業(yè)者等一切事務(wù)，并深刻影響到族群及其每一個(gè)體之生命、生存、生活，是國(guó)家、社會(huì)乃至文明運(yùn)轉(zhuǎn)的樞紐。即此而言，可以說(shuō)“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物”，[9]甚至是“‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”[10]。故魯哀公問(wèn)“人道誰(shuí)為大”，孔子對(duì)曰“人道政為大”[11]——古今中外，概莫能外之。

政治既然涉及族群及其個(gè)體的生命生存生活，則性命攸關(guān)、茲體事大，必分是非善惡高低優(yōu)劣，故儒家論必辨王政和霸政、善政和惡政、仁政和虐政、德政和暴政，等等。而政治之為王政、善政、仁政、德政者，端在于能否“道洽政治,澤潤(rùn)生民”[12]，即既有提升政治境界的原則理念，又能符合百姓之愿望、提高公眾之福祉、得到人民之擁護(hù)。能否使政治成為王政、善政、仁政、德政的原則理念，在中國(guó)古典學(xué)問(wèn)體系中稱為“政道”。牟宗三先生指出：“政道者，簡(jiǎn)單言之，即是關(guān)于政權(quán)的道理?！薄罢朗窍鄳?yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)于治權(quán)而言?！盵13]換成現(xiàn)代政治術(shù)語(yǔ)，政道就是關(guān)于政治權(quán)力來(lái)源、理?yè)?jù)的問(wèn)題；換成西方政治術(shù)語(yǔ)，政道就是關(guān)于政治權(quán)力“合法性”的問(wèn)題。蔣慶先生亦云：

政治最根本的問(wèn)題是“合法性”問(wèn)題，人類政治必須首先解決合法性，才談得上構(gòu)建政治制度。依中國(guó)政治術(shù)語(yǔ)，合法性是“政道”問(wèn)題，制度建構(gòu)是“治道”問(wèn)題?！罢馈笔求w，“治道”是用；“政道”規(guī)定“治道”的功能屬性，“治道”為“政道”的價(jià)值目的服務(wù)。[14]

在西方學(xué)界，政治合法性作為一個(gè)問(wèn)題，肇始于古希臘柏拉圖、亞里士多德等哲人關(guān)于政治義務(wù)和服從問(wèn)題的討論，后經(jīng)法國(guó)孟德斯鳩、讓-雅克·盧梭和英國(guó)約翰·洛克、亞當(dāng)·斯密等近代西哲深入發(fā)掘，特別是經(jīng)過(guò)德國(guó)哲人馬克斯·韋伯、尤爾根·哈貝馬斯等現(xiàn)代西哲系統(tǒng)闡述，目前已成為西方政治學(xué)最核心的概念和最為廣泛使用的分析工具之一。現(xiàn)摘抄若干西哲關(guān)于政治合法性的經(jīng)典論述：

亞里士多德：“一種政體如果要達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級(jí)）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿?！薄拔覀儽仨毚_立一條適用于一切政體的公理：一邦之內(nèi)，愿意維持其政體的部分必須強(qiáng)于反對(duì)這一政體的部分。”“一般政體所建立的各種法制，其本旨就在謀求一個(gè)城邦的長(zhǎng)治久安；大家擁護(hù)這些法制，一個(gè)政體可得維持于不墜。這里，我們以前曾屢次講到保全的重要辦法在于保證一邦之內(nèi)愿意維持這一政體的人數(shù)超過(guò)不愿意的人數(shù)?！盵15]

讓-雅克·盧梭：“即使是最強(qiáng)者也決不會(huì)強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。由此就得出了最強(qiáng)者的權(quán)利。這種權(quán)利表面上看來(lái)像是譏諷，但實(shí)際上已經(jīng)被確定為一種原則了……強(qiáng)力是一種物理的力量，我看不出強(qiáng)力的作用可以產(chǎn)生什么道德。向強(qiáng)力屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為；它最多也不過(guò)是一種明智的行為而已?！薄皬?qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對(duì)合法的權(quán)利才有服從的義務(wù)?！盵16]

馬克斯·韋伯：“任何一種真正的統(tǒng)治關(guān)系都包含著一種特定的最低限度的服從愿望，即從服從中獲?。ㄍ庠诘暮蛢?nèi)在的）利益?！薄傲?xí)俗或利害關(guān)系，如同結(jié)合的純粹情緒的動(dòng)機(jī)或純粹價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)一樣，不可能構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)治的可靠的基礎(chǔ)。除了這些因素外，一般還要加上另一個(gè)因素：對(duì)合法性的信仰。一切經(jīng)驗(yàn)表明，沒(méi)有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動(dòng)機(jī)或者僅僅以情緒的動(dòng)機(jī)，或者僅僅以價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會(huì)。勿寧說(shuō)，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的‘合法性’的信仰?！盵17]

尤爾根·哈貝馬斯：“合法性意味著,對(duì)于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來(lái)說(shuō),存在著一些好的根據(jù)。一個(gè)合法的秩序應(yīng)該得到承認(rèn)。合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值――這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了合法性乃是某種可爭(zhēng)論的有效性要求，統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性也依賴于自身（至少）在事實(shí)上被承認(rèn)?！薄霸诓磺笾诤戏ɑ?即對(duì)合法性要求的證明)的情況下，沒(méi)有一種政治系統(tǒng)能成功地保證大眾的持久性忠誠(chéng)，即保證其成員意志的遵從?！盵18]

綜上可見(jiàn)，政治合法性是指政治統(tǒng)治為被統(tǒng)治者所服從、認(rèn)同、支持并保持忠誠(chéng)與否的依據(jù)和原則。政治合法性作為一個(gè)政治哲學(xué)概念和學(xué)術(shù)分析工具，具有三個(gè)顯著的特征：其一，政治合法性是“共名”或“類名”，而不是“別名”或“私名”[19]，即是指稱所有類型政治統(tǒng)治依據(jù)和原則的屬概念，而不是指稱某種特定類型政治統(tǒng)治原則和依據(jù)的種概念。因?yàn)槭篱g有多種現(xiàn)存的（經(jīng)驗(yàn)的）的或設(shè)計(jì)的（建構(gòu)的）政治統(tǒng)治類型[20]，所以探討和追求最優(yōu)類型的政治合法性就成為政治哲學(xué)的永恒主題。其二，政治合法性主要指政治統(tǒng)治的“道”、“理”、“本”、“體”，但同時(shí)也關(guān)乎政治統(tǒng)治的“器”、“事”、“末”、“用”[21]，即雖然主要探討政治統(tǒng)治所依據(jù)的原則、理念、價(jià)值、道義的問(wèn)題，但也要探討政權(quán)、政體、政府以及政治秩序等如何更好體現(xiàn)原則、理念、價(jià)值、道義的問(wèn)題。其三，政治合法性不存在有無(wú)問(wèn)題，只存在強(qiáng)弱問(wèn)題[22]。被統(tǒng)治者主動(dòng)接受、內(nèi)心認(rèn)同、積極支持、高度忠誠(chéng)，就表明政治統(tǒng)治的合法性很強(qiáng)，反之，被統(tǒng)治者被迫接受、勉強(qiáng)認(rèn)同、不予支持甚至加以抗拒，就表明政治統(tǒng)治的合法性較弱，因而出現(xiàn)了政治合法性的危機(jī)——強(qiáng)弱之間是個(gè)波段或有個(gè)區(qū)間，而這正是各種政治思潮和政治力量競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵空間。

如果說(shuō)政治是國(guó)家、社會(huì)乃至文明運(yùn)轉(zhuǎn)的樞紐，那么政治合法性就是政治的關(guān)鍵，是政治統(tǒng)治的靈魂和政治權(quán)力的命脈。因?yàn)?，“如果我們把合法的政?quán)同政治統(tǒng)治等量齊觀，那么我們就必須說(shuō)：任何一種政治系統(tǒng)，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群眾（對(duì)它所持有的）忠誠(chéng)心，這也就是說(shuō)，就無(wú)法永久地保持住它的成員們緊緊地跟隨它前進(jìn)。”[23]蔣慶先生也明確指出：

盧梭有句話講得很好：只有將統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利，將服從變?yōu)榱x務(wù)，人們才會(huì)自覺(jué)服從政治權(quán)威，政治權(quán)力才能得到國(guó)民的認(rèn)同，從而政治秩序才能合法，這就是孟子所說(shuō)的“以德服人”，而不能“以力服人”，如此才能使人真正心悅誠(chéng)服地服從政治權(quán)威，達(dá)到社會(huì)的長(zhǎng)期治理而穩(wěn)定和諧。[24]

鑒于中國(guó)傳統(tǒng)政治術(shù)語(yǔ)“政道”約略地等同于西方政治術(shù)語(yǔ)“政治合法性”，且政治“合法性”容易被誤解甚至曲解為政治“合法律性”，因此以下行文主要使用“政道”這一中國(guó)術(shù)語(yǔ)，只有在行文必須時(shí)才偶爾使用“政治合法性”這一西方術(shù)語(yǔ)。[25]

注釋

[1]《荀子·王制》。慕案：古希臘亞里士多德云：“人類生來(lái)就有合群的性情，所以能不期而共趨于這種高級(jí)（政治）的組合?！笔现?、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，頁(yè)9。

[2]《荀子·富國(guó)》。

[3]《荀子·富國(guó)》。

[4]《荀子·榮辱》。

[5]《荀子·君道》。

[6]《周易·乾卦·彖傳》。

[7]《禮記·樂(lè)記》。

[8] 慕案：“政”和“治”在中國(guó)古典中是兩個(gè)概念，一般分開(kāi)使用?！罢敝饕婕皣?guó)家權(quán)力、制度、秩序、法令等，“治”主要涉及政務(wù)、政事等具體治理運(yùn)行工作?！罢巍背商囟ǜ拍钤~語(yǔ)，是近世日本人翻譯英文politics并傳至中國(guó)的結(jié)果。又：分而言之，“禮樂(lè)刑政”于治國(guó)理民之價(jià)值或功效有所不同，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）統(tǒng)而言之，“政治”包含所有“禮樂(lè)刑政”，故中國(guó)古典政治哲學(xué)大綱《尚書·鴻范》“九疇”之三為“農(nóng)用八政”：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師?！痹诖耍罢巍本桶ü芾砻袷?、財(cái)貨、祭祀、居民、教育、盜賊、朝覲、軍事等八種政務(wù)。事實(shí)上，整個(gè)“九疇”都是政治之道，正如《后漢書·朱浮傳》李賢注曰：“《鴻范》，《尚書》篇名，箕子為武王陳政道陰陽(yáng)之法?！绷碥鲪偂渡觇b·政體》云：“興農(nóng)桑以養(yǎng)其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統(tǒng)其法，是謂五政?！币嗫梢?jiàn)政治涵攝領(lǐng)域之廣泛。

[9] [古希臘]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)應(yīng)書館1965年版，頁(yè)7。

[10]《論語(yǔ)·為政》。慕案：《莊子·人間世》：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！贝思词钦f(shuō)，君臣-上下的社會(huì)政治關(guān)系乃每個(gè)人無(wú)所逃于天之間者，一個(gè)人雖不與政，甚至是厭政、避政，亦不政之政爾。

[11]《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子第四十一》。

[12]《尚書·畢命》。

[13] 氏著：《政道和治道》，臺(tái)灣學(xué)生書局民國(guó)80年增訂新版，頁(yè)1?！爸袊?guó)在以前于治道，已進(jìn)至最高的自覺(jué)境界，而政道則始終無(wú)辦法。因此，遂有人說(shuō)，中國(guó)在以往只有治道而無(wú)政道，亦如只有吏治，而無(wú)政治。吏治相應(yīng)治道而言，政治相應(yīng)政道而言?！蹦桨福耗蚕壬鷮?duì)中國(guó)古典政道評(píng)價(jià)甚低，源于其認(rèn)為唯有西方式“民主”才是理想的、完美的“政道”，而中國(guó)古典政治恰恰是缺乏“民主”的，中國(guó)現(xiàn)代政治的發(fā)展，即是要由“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”：“要求民主乃是‘新外王’的第一義。”“另一面則是科學(xué)，科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件?！蓖瑫缎掳嫘颉?，頁(yè)15。

[14] 氏著：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，頁(yè)4。

[15] 氏著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)應(yīng)書館1965年版，頁(yè)188、210、273。

[16] 氏著、何兆武譯：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館2003年修訂第3版，頁(yè)9、10。

[17] 氏著、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁(yè)238、239。

[18] 氏著、張博樹譯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，重慶出版社1989年版，頁(yè)184、186。

[19]《荀子·正名》：“萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止。”?！赌印そ?jīng)說(shuō)上》：“命之馬，類也，若實(shí)也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是實(shí)也?！?/p>

[20] 慕案：如馬克斯·韋伯歸納的“合法型統(tǒng)治”、“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”、“魅力型統(tǒng)治”，見(jiàn)氏著、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁(yè)241。

[21] 慕案：“道器”、“理事”、“本末”、“體用”皆是中國(guó)古典哲學(xué)的核心范疇。一方面，“道”、“理”、“本”、“體”是“器”、“事”、“末”、“用”的內(nèi)在根據(jù)，而“器”、“事”、“末”、“用”是“道”、“理”、“本”、“體”的外在表現(xiàn)，另一方面“道器不離”、“理事無(wú)礙”、“舉本統(tǒng)末”、“體用一源”。

[22] 慕案：英國(guó)學(xué)者戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾指出：“一種純粹強(qiáng)制形式的統(tǒng)治，將不會(huì)煞費(fèi)苦心地宣傳其合法性……但是，這種統(tǒng)治形式是一種有限的情況，在實(shí)踐中絕無(wú)僅有。現(xiàn)存的各種‘非純粹’的強(qiáng)制統(tǒng)治形式，可能都要以合法性為基礎(chǔ)，或遲早要取得合法性?！笔现?、鄧正來(lái)譯：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，頁(yè)410。

[23] [德] 尤爾根·哈貝馬斯著、郭官義譯：《重建歷史唯物主義》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，頁(yè)263。

[24] 氏著：《生命信仰與王道政治——儒家文化的現(xiàn)代價(jià)值》，養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國(guó)93年版，頁(yè)438。

[25] 慕案：這一區(qū)分并非無(wú)關(guān)緊要，而是至關(guān)重要，因?yàn)椋阂粍t中國(guó)學(xué)者應(yīng)抱有“以中國(guó)解釋中國(guó)”并努力“以中國(guó)解釋世界”的立場(chǎng)和情懷，參閱拙文《跳出西方語(yǔ)境看中國(guó)儒釋道》，載《環(huán)球時(shí)報(bào)》2014年1月30日第15版。二則政治的“合法性”的確容易被誤解為“合法律性”，就連馬克斯·韋伯也未能例外，他說(shuō)：“今天最為流行的合法形式是對(duì)合法的信仰：對(duì)形式上具體地并采用通常形式產(chǎn)生的章程的服從?！笔现?、林榮遠(yuǎn)譯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書館1997年版，頁(yè)241。三則把政治“合法性”解釋為政治“合法律性”是統(tǒng)治階級(jí)自我辯護(hù)并拒絕變革的一貫伎倆，正如美國(guó)學(xué)者加布里埃爾·A·阿爾蒙德、小G·賓厄姆所說(shuō)：“事實(shí)上所有的政府，甚至最野蠻、最專制的政府，都試圖讓公民相信，他們應(yīng)當(dāng)服從政治法規(guī)，而且當(dāng)權(quán)者可以合法運(yùn)用強(qiáng)制手段來(lái)實(shí)施這些法規(guī)?！笔现?、曹沛霖等譯：《比較政治學(xué)：體系、過(guò)程和政策》，上海譯文出版社1987版，頁(yè)36。

責(zé)任編輯：李泗榕