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    儒學(xué)復(fù)興的實(shí)踐向度
    作者：劉偉
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年4月7日
     
    
    近年來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡的狀況日益突出，人們對(duì)儒學(xué)復(fù)興的態(tài)度也顯得日益復(fù)雜。原先那種將儒學(xué)視為少數(shù)高等院校和科研機(jī)構(gòu)的研究對(duì)象的看法，被此起彼伏的“草根儒學(xué)”所否定。撥開(kāi)表面的浮云，我們會(huì)看到民間力量是儒學(xué)復(fù)興的主導(dǎo)力量，而高等院校和科研機(jī)構(gòu)的學(xué)術(shù)活動(dòng)不過(guò)是誘因、助力和反響。有許多可能人不同意這種看法，覺(jué)得它是一種民粹主義的策略。殊不知民間力量之所以選擇儒學(xué)復(fù)興這條艱難崎嶇的道路，是有其內(nèi)在心理機(jī)制的。我們必須對(duì)草根認(rèn)同與大眾文化創(chuàng)造力進(jìn)行深入分析，準(zhǔn)確把握儒學(xué)復(fù)興的實(shí)踐向度，為社會(huì)變革與文明進(jìn)步提供全新的參照。

一、別了！田園牧歌
    
    在許多社會(huì)成員的心目中，儒學(xué)是那幅漸漸逝去卻又可以看見(jiàn)的田園牧歌的畫(huà)面：整個(gè)社會(huì)建立在倫理的基礎(chǔ)上，人與人之間充滿了信任與親切。社會(huì)生活處于一種“不患貧而患不安，不患寡而患不均”的平靜狀態(tài)，大家相安無(wú)事。即便不會(huì)出現(xiàn)“雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”的小國(guó)寡民的情形，也會(huì)構(gòu)建一個(gè)躲避戰(zhàn)亂和苛捐雜稅的塢堡社會(huì)。在中原和西北地區(qū)，至今還有許多村落名為塢堡。這些地名見(jiàn)證了古代社會(huì)中家族避難與防衛(wèi)的歲月。陳寅恪先生對(duì)《桃花源記》進(jìn)行了詳實(shí)的考證，探明了這樣一種歷史緣由，“西晉末世中原人民之不能遠(yuǎn)徙者，以藉此類小障庳城以避難逃死而已。但當(dāng)時(shí)所謂塢壘者甚多，如《祖逖傳》所載，固亦有在平地者。至如郗鑒之避難嶧山，既曰‘山有重險(xiǎn)’，又曰‘保固一山’，則必居山勢(shì)險(xiǎn)峻之區(qū)人跡難通之地?zé)o疑，蓋非此不足以阻胡馬之陵軼，盜賊之寇抄也。凡聚眾據(jù)險(xiǎn)者因欲久支歲月及給養(yǎng)能自足之故，必?fù)耠U(xiǎn)阻而又可以耕種及有水泉之地?！盵1]塢堡外面是鐵馬戰(zhàn)歌的世界，塢堡里面是黃發(fā)垂髫的歡樂(lè)。在老百姓的心目中，塢堡就是理想中的王道樂(lè)土。不過(guò)，這種平靜的生活樣式遲早是要被打破的。大清天朝“同光新政”期間的“黃崖教案”就宣布了“世外桃源”的徹底終結(jié)。
    
    逝去的將無(wú)法回歸。即便有所浮現(xiàn)，那也是新時(shí)代的點(diǎn)綴。當(dāng)人類世界進(jìn)入工業(yè)化大生產(chǎn)時(shí)代，農(nóng)業(yè)社會(huì)的田園牧歌將成為美好的回憶。相比較而言，“現(xiàn)代社會(huì)”和“現(xiàn)代國(guó)家”比“世外桃源”更有趣味。馬克思曾經(jīng)對(duì)“現(xiàn)代國(guó)家”的共同點(diǎn)進(jìn)行了分析，指出：“它們都是建立在現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的基礎(chǔ)上，只是這種社會(huì)的資本主義發(fā)展程度不同罷了。所以，它們具有某些根本的共同特征?！盵2]這是多么深刻精辟的論斷?。『芏喱F(xiàn)實(shí)問(wèn)題由此迎刃而解。儒學(xué)面臨的二千年未有之大變局，其實(shí)就是一個(gè)如何在“現(xiàn)代社會(huì)”和“現(xiàn)代國(guó)家”獲取生存權(quán)的問(wèn)題。那逝去的田園牧歌，就像“大圣遺音”一樣彌足珍貴，但又一去不返。我們不必為它建造尖塔，幻想著它的再次降臨。我們唯一能做的，就是促成它的新生。
    
二、無(wú)奈！天朝悲歌
    
    面對(duì)這樣一個(gè)陌生的社會(huì)環(huán)境，傳統(tǒng)社會(huì)的生活樣式已經(jīng)被擠迫到狹隘的角落，人們對(duì)儒家經(jīng)世致用的情懷越發(fā)地感到陌生。原先能夠?qū)V大社會(huì)成員起到約束作用的禮樂(lè)制度也逐漸失去了應(yīng)有的影響力。在儒家傳統(tǒng)中，禮樂(lè)制度是由圣人根據(jù)民眾的實(shí)際生存狀況制定的，既能體現(xiàn)天道的義理價(jià)值，又能促進(jìn)人的全面發(fā)展。當(dāng)然，這里所講的人的全面發(fā)展是相對(duì)的，也就是說(shuō)每一個(gè)時(shí)代的具體內(nèi)容有所不同。植根于農(nóng)業(yè)社會(huì)的禮樂(lè)制度呈現(xiàn)出靜態(tài)特征。這種靜態(tài)特征在那個(gè)特定時(shí)代有其存在的合理價(jià)值。
    
    儒家的“富民”與“教民”的社會(huì)理想正是對(duì)它的升華?？梢哉f(shuō)，兩千多年里，先富而后教的社會(huì)治理的思路影響了許多士人君子，鼓舞他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值、改變社會(huì)成員的生存現(xiàn)狀而不斷進(jìn)取。圣人治理民眾，必須體察“民情”，調(diào)理“民性”，前者建立在“富民”的基礎(chǔ)上，后者見(jiàn)之于“教民”的實(shí)踐中，正如荀子所講的“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故，家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！保ā盾髯?#8226;大略》）歷代儒者總是希望統(tǒng)治者采納自己的意見(jiàn)，使得民眾能夠安居樂(lè)業(yè)、享有文明的生活方式。但這些構(gòu)想總是落空。許多王朝的興起和衰亡都與民眾起義，尤其是農(nóng)民暴動(dòng)，有著密切的關(guān)聯(lián)。這不是一種特定的歷史觀念的寫(xiě)照，而是事實(shí)。除非想要極力否認(rèn)它。農(nóng)民暴動(dòng)的內(nèi)在邏輯很簡(jiǎn)單：先是無(wú)法生存，幾經(jīng)掙扎，更加痛苦，直到絕望，此時(shí)許多“異端邪說(shuō)”混雜著激進(jìn)觀念開(kāi)始蔓延，就像恩格斯分析的閔采爾領(lǐng)導(dǎo)德國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)一樣，那些曾經(jīng)簡(jiǎn)單的頭腦遇到思想武裝之后就變得異常堅(jiān)決和強(qiáng)大。他們想砸爛舊世界、創(chuàng)造新生活。于是舊的王朝覆滅，新的王朝開(kāi)始。周而復(fù)始，演繹著從“休養(yǎng)生息”到“振民育德”再到“水火相息”的歷史悲劇。
    
    當(dāng)一套經(jīng)世致用的學(xué)說(shuō)徹底被馴化為帝國(guó)的一個(gè)職能部門(mén)以后，就與帝國(guó)的興衰榮辱密切相關(guān)了。在這個(gè)容納多種文明的帝國(guó)內(nèi)，儒家發(fā)揮著維護(hù)制度穩(wěn)定性的作用。對(duì)于異族統(tǒng)治著而言，穩(wěn)定比發(fā)展更為重要，最好的統(tǒng)治方法莫過(guò)于就地取材，選取被征服地區(qū)的固有文化作為鉗制民眾思想的工具，營(yíng)造一種統(tǒng)合農(nóng)耕、游牧和漁獵等民族的意識(shí)形態(tài)，使整個(gè)帝國(guó)處于最大限度的靜止?fàn)顟B(tài)。這種統(tǒng)治方式勢(shì)必將人們帶進(jìn)一個(gè)封閉的社會(huì)。在這個(gè)封閉的社會(huì)里，帝國(guó)的上層官僚或者貴族起初對(duì)外部世界有所了解，然而時(shí)間一久，就難免滋生妄自尊大的情緒。隨著這種情緒的日益高漲，廣大民眾也沉浸著迷信和愚昧的滿足感當(dāng)中，不愿接受新生事物。這種多元文明的帝國(guó)，在鎮(zhèn)壓內(nèi)部反叛方面有著充足的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗呀?jīng)將一種暴力的恐怖轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)力的妖氛，并使它縈繞在廣大民眾的心頭，久久難以散去。這種沉寂的局面只能由強(qiáng)健的外敵來(lái)打破。當(dāng)那些被征服者看到異族統(tǒng)治者是如此的不堪一擊，就會(huì)蜂擁而起，從各個(gè)角落拆毀這個(gè)多元文明的帝國(guó)。
    
    在壟斷資本主義沒(méi)有對(duì)天朝上國(guó)構(gòu)成威脅之前，歷史悲劇的演練方式是農(nóng)民暴動(dòng)，此后則成為各種社會(huì)力量的涌動(dòng)、沖突以及融合。在那段特殊年代里，留著鞭子的儒者試圖用古老的仁義道德來(lái)維系人心、共同抵御洋人的堅(jiān)船利炮，幾經(jīng)較量，事與愿違?！巴庑抡币院蟮脑S多封疆大吏，如李鴻章等人，開(kāi)始秉承“主和”方針，在危機(jī)時(shí)刻甚至可以“結(jié)與國(guó)之歡心”，借以改善統(tǒng)治集團(tuán)與洋人之間的關(guān)系。強(qiáng)弩之末，依然可以殺死草民。正如一位睿智的革命家所說(shuō)的那樣，“這里又有一個(gè)這樣的帝國(guó)，它很虛弱，很衰敗，甚至沒(méi)有力量經(jīng)受人民革命的危機(jī)，在這里，就連一場(chǎng)激烈爆發(fā)的起義也都變成了看來(lái)無(wú)法醫(yī)治的慢性病；它很腐敗，無(wú)論是控制自己的人民，還是抵抗外國(guó)的侵略，一概無(wú)能為力?！盵3]作為天朝官僚體制的重要組成部分，儒家也難逃厄運(yùn)。
    
三、儒家不需要“救世主”
    
    儒家被迫從“王官學(xué)”的位置上下來(lái)，是近代中國(guó)與西方世界沖撞的必然結(jié)果。政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等方面的節(jié)節(jié)敗退，迫使許多知識(shí)分子大膽地懷疑起了“王官學(xué)”的合法性。因而有許多人張開(kāi)了雙臂，迎接那個(gè)朝著東方張開(kāi)雙臂的牧羊人——耶穌，想把這棵葡萄樹(shù)移植到天朝上國(guó)來(lái)，讓它植根于這方沃土，長(zhǎng)出新枝子，發(fā)出新芽，最好能夠結(jié)出甘美的果實(shí)，釀出美酒，澆灌罪惡的靈魂。
    
    中華民族與葡萄有著特殊的關(guān)系。兩千多年以前，張騫通西域，帶回了葡萄，當(dāng)時(shí)的大漢帝國(guó)開(kāi)疆辟土，如日中天；鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，洋人以武力叩關(guān)，不僅攫取通商特權(quán)，更要獲得傳教的權(quán)力——葡萄又一次進(jìn)入。耶穌曾對(duì)他的門(mén)徒講道：“我是真葡萄樹(shù)，我父是栽培的人。凡屬我不結(jié)果子的枝子，他就剪去；凡結(jié)果子的，他就修理干凈，使枝子結(jié)果子更多?，F(xiàn)在你們因我講給你們的道，已經(jīng)干凈了。你們要常在我里面，我也常在你們里面。枝子若不常在葡萄樹(shù)上，自己就不能結(jié)果子；你們?nèi)舨怀Ｔ谖依锩妫彩沁@樣。我是葡萄樹(shù)，你們是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，這人就多結(jié)果子；因?yàn)殡x了我，你們就不能作什么。人若不常在我里面，就象枝子丟在外面枯干，人拾起來(lái)，扔在火里燒了。你們?nèi)舫Ｔ谖依锩?，我的話也常在你們里面，凡你們所愿意的，祈求就給你們成就。你們多結(jié)果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門(mén)徒了?！保s15:1-8）讀到這里，我們不由地會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)，儒家文化滋養(yǎng)下的中國(guó)人能否真正地與耶穌實(shí)現(xiàn)互相進(jìn)入？即便暫時(shí)實(shí)現(xiàn)了互相進(jìn)入，那將會(huì)堅(jiān)持多久？難道他們真的會(huì)做到“你們要常在我里面，我也常在你們里面”？這些問(wèn)題的答案可以歸為一點(diǎn)，那就是信仰。信仰有其作用范圍，而非無(wú)限膨脹。
    
    耶教通過(guò)“耶穌受難”這一悲壯的歷史性畫(huà)面向世人宣告了一個(gè)全新時(shí)代的到來(lái)：原先的“創(chuàng)造主”借由這件事展示了“救世主”的恩澤，人類社會(huì)的慘淡與悲情都在后者那里得到了全面的展示，并由后者的“復(fù)活”而得到了真正的拯救。在《舊約》的體系中，“創(chuàng)造主”喜怒無(wú)常，讓世人無(wú)法捉摸，盡管扮演著特定民族的戰(zhàn)神的角色，但也會(huì)因?yàn)樗淖用褡飷盒袕蕉聪職⑹?，剪除那些讓它惱怒的人；在《新約》的敘述中，“神愛(ài)世人”成為貫穿使徒言行的主線，現(xiàn)實(shí)世界的一切苦難被凝聚為“耶穌受難”這一象征性事件——或者可以徑直理解為“上帝受難”，正如費(fèi)爾巴哈分析的那樣，“受難上帝之秘密，不外就是感情之秘密；以為受難的上帝，就是一位感情的、富有感情的上帝。但是，‘上帝是感情著的存在者’這個(gè)命題，僅僅只不過(guò)是‘感情是具有屬神的本質(zhì)的’之宗教說(shuō)法而已?！盵4]求實(shí)，“上帝”不過(guò)是人們的特殊情感的產(chǎn)物，只不過(guò)在邏輯上出現(xiàn)了一個(gè)“倒錯(cuò)”——產(chǎn)物變成了創(chuàng)造者，再由這個(gè)創(chuàng)造者“說(shuō)話”，創(chuàng)造一切事物。后來(lái)的神學(xué)家們不斷裝飾這種觀念，強(qiáng)化思辨色彩，于是形成了這樣一種貌似深?yuàn)W的“上帝的屬性”的說(shuō)法，“我們把上帝視為神圣存在。而我們又把存在視為既超越又內(nèi)在的——之所以超越，是因?yàn)樗陨聿皇且环N存在物或存在物的屬性，而是任何存在物或?qū)傩源嬖诘那疤釛l件，之所以內(nèi)在，是因?yàn)樗诿恳环N具體的存在物中呈現(xiàn)并表現(xiàn)出來(lái)。我們又進(jìn)一步把它視為既是運(yùn)動(dòng)的又是穩(wěn)定的，并用創(chuàng)造的存在、表達(dá)的存在和統(tǒng)一的存在來(lái)表述它?！盵5]這種縝密的推理將“創(chuàng)造主”與“救世主”融為一體，既可以從心理層面牢牢抓住信徒，又可以遏制泛神論和物質(zhì)主義的趨勢(shì)，充分展現(xiàn)了希臘——希伯來(lái)文明系統(tǒng)的獨(dú)到之處。
    
    耶教竭力強(qiáng)化對(duì)“救世主”的信仰，將一個(gè)又一個(gè)渺小的受苦受難的普通人納入教會(huì)生活的大家庭。世俗的家庭被取代，松散的下層民眾被組織成具有宗教熱情和紀(jì)律性的社會(huì)成員，由此形成了一股更為強(qiáng)大的抗?fàn)幜α俊鼰o(wú)情地粉碎了現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者能夠掌控一切事務(wù)的勃勃野心，代之以“凱撒的物當(dāng)歸凱撒，神的物當(dāng)歸神”（太22:21），這等于直接剝奪了現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的神圣權(quán)力，為此后的教會(huì)操縱世俗權(quán)力埋下了伏筆。耶教信徒醉心于“得救”，對(duì)救世主的“大能”表示深信不疑，“可是，這個(gè)得救并不是指世俗的、屬地得幸福與安適。相反，最深造的、最純真的基督徒們斷言，屬地得幸福使人離棄上帝，而塵世上的不幸、苦難、疾病卻使人歸順上帝，從而，唯有這些事適合于基督徒們的?！盵6]這種勸人入教的方式在中國(guó)歷史上多次出現(xiàn)，不過(guò)那都是些民間信仰或會(huì)道門(mén)組織，稍微坐大，就會(huì)遭致官府的彈壓與剿殺。
    
    在中國(guó)古代社會(huì)里，王權(quán)具有貫通天道、心性與社會(huì)秩序的功能，任何宗教信仰都不能與它分庭抗禮，更不必幻想超越王權(quán)。這是一種極具民族特色的統(tǒng)治觀念，與希臘——希伯來(lái)文明有著本質(zhì)上的不同。那些企圖以耶教改造中國(guó)社會(huì)的人是否考慮過(guò)：對(duì)“救世主”的信仰能否與中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)真正的融通？在王權(quán)至上的統(tǒng)治精神的籠罩下，耶教的二元政治觀念能否獲得生存空間？耶教的反抗精神能否深入人心并徹底戰(zhàn)勝王權(quán)？在沒(méi)有解決這些問(wèn)題之前，耶教就很難完成中國(guó)化的進(jìn)程，更不必狂想什么“中華歸主”的雄圖霸業(yè)。
    
    此外，那個(gè)誕生在伯利恒馬槽里的“救世主”能否挽回中華民族的劫難？時(shí)至今日，仍然未見(jiàn)分曉。不過(guò)有一點(diǎn)可以確認(rèn)，那就是這棵葡萄樹(shù)必須經(jīng)過(guò)一番品種改良，否則它將死于水土不服。中華民族的復(fù)興，不能寄希望于葡萄樹(shù)和栽培的人。
    
四、儒家應(yīng)該擯棄西方民主的幻覺(jué)
    
    世界上并不存在普世宗教。耶教將自己稱為普世宗教，其實(shí)是為文化侵略搖旗吶喊，尋找理論依據(jù)。儒家復(fù)興的關(guān)鍵在于民間力量的支持，守住本土，揭穿普世宗教的虛假面孔。面對(duì)普世宗教的文化侵略，許多儒者采取了穩(wěn)健的應(yīng)對(duì)措施。因?yàn)樗麄兦逍训匾庾R(shí)到：從來(lái)就沒(méi)有什么救世主，所謂普世宗教只不過(guò)是文化侵略的裝飾物，或者是耶教在侵蝕異質(zhì)文明時(shí)慣用的障眼法。我們不能將希望寄托在虛弱無(wú)力的“儒耶對(duì)話”上，致使儒家淪為耶教的附庸。儒家的一元論與耶教的一神論處于對(duì)立狀態(tài)。如果二者之間能夠產(chǎn)生統(tǒng)一，那也要確保儒家的主體地位，防止耶教趁虛而入。這又與耶教的本質(zhì)相違背，“基督教史嚴(yán)格的一神論，一神論的神是絕對(duì)嫉妒的，它不允許有其他的神存在，與它分享信徒的忠誠(chéng)。基督教的上帝是創(chuàng)造一切支配一切的絕對(duì)主宰，是世界的惟一主人?！盵7]那些所謂“儒家基督徒”不能算作儒家，充其量不過(guò)是慣于使用儒學(xué)詞匯的耶教徒而已。旗號(hào)鮮明的耶教徒十分顯眼，儒家對(duì)他們的思想動(dòng)態(tài)和行為方式已經(jīng)有了充分的了解。相比之下，自稱為“儒家基督徒”的那群人帶有很大的迷惑性，他們的言論往往會(huì)影響很多人，尤其是知識(shí)分子。這構(gòu)成當(dāng)前展開(kāi)的“儒耶對(duì)話”的大背景。
    
    不過(guò)，那些鼓吹“儒耶對(duì)話”的知識(shí)分子往往不自覺(jué)地形成一個(gè)個(gè)利益集團(tuán)，他們極力推廣自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，從精英群體滲透到普通大眾，從耶教內(nèi)部延展到社會(huì)生活，試圖改變大眾對(duì)耶教的看法。不過(guò)，任何實(shí)踐活動(dòng)都會(huì)在歷史的反光鏡中暴露自己的本來(lái)面目。通過(guò)“儒耶對(duì)話”為耶教開(kāi)路的言行也不例外。很多民眾也對(duì)這些利益集團(tuán)的價(jià)值訴求表示了懷疑。無(wú)須掩飾，一切利益集團(tuán)都會(huì)給民眾造成的這樣一種印象，“利益集團(tuán)是一種癌，在國(guó)家肌體內(nèi)部擴(kuò)散卻得不到遏制，使國(guó)家肌體腐敗、虛弱。的確，很多利益集團(tuán)為尋求獲得其成員更多的支持而辯解稱，它們有助于反對(duì)來(lái)自另一方的‘特殊利益’。”[8]無(wú)論那些知識(shí)分子如何宣稱耶教是普世價(jià)值，也無(wú)法徹底換來(lái)儒者與廣大社會(huì)成員的真心認(rèn)可。稍有歷史常識(shí)的人都會(huì)明白這樣的道理：希臘——希伯來(lái)文化與中國(guó)文化根本無(wú)法兼容。二者可以求同存異，不能勉強(qiáng)混同。即便給耶穌穿上漢服、改作漢人的面孔，也無(wú)法抹去他是“大衛(wèi)的子孫”這一特殊身份。普通民眾信仰耶教，與其說(shuō)是“歸主”，倒不如說(shuō)是尋求精神慰藉——在緊張忙碌的生活之余放松一下心情，如同勞動(dòng)過(guò)后閉著眼睛聽(tīng)評(píng)彈一樣，并不會(huì)將過(guò)多的精力放在考證三弦、琵琶的演變歷史。
    
    或許有人會(huì)問(wèn)及“耶教能否推動(dòng)民主化進(jìn)程？”這個(gè)似是而非的問(wèn)題。我們應(yīng)該直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的觀點(diǎn)：這不過(guò)是書(shū)蠹頭的短見(jiàn)。
    
    從耶教大舉侵奪儒家的生存空間以來(lái)，西方民主的幻覺(jué)時(shí)常出現(xiàn)：儒家被詛咒為帝制時(shí)代的一切罪惡的代言人，似乎只有耶教輸入的西方民主才能徹底改變中國(guó)社會(huì)的狀況。目前，仍有一些學(xué)者極力鼓吹耶教文明，認(rèn)為只有全面引進(jìn)耶教，才能推進(jìn)民主化進(jìn)程。其實(shí)這是一場(chǎng)荒誕離奇的美夢(mèng)。因?yàn)樗雎粤艘痰钠降扔^念有其向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的內(nèi)在機(jī)制，也就是說(shuō)教會(huì)生活的平等并不能轉(zhuǎn)化為政治生活的平等，即便將教會(huì)生活的平等強(qiáng)行搬到社會(huì)生活中，那也會(huì)出現(xiàn)眾人之間的平等與少數(shù)人掌握特權(quán)之間的矛盾。這一點(diǎn)在早期耶教徒的宗教活動(dòng)中已經(jīng)暴露無(wú)遺?？即幕谒潜緲O富才華的《基督教之基礎(chǔ)》中詳細(xì)講述了耶教在成立之初對(duì)奴隸產(chǎn)生的吸引力，“其對(duì)于奴隸仍時(shí)有吸引力者，完全是在于‘在上帝之前，一切平等’而已，換一句話說(shuō)，在教會(huì)中，每一個(gè)同志，都有平等權(quán)，假如奴隸也是教會(huì)中的一個(gè)會(huì)員，則在共同用膳之時(shí)，他也可以坐他的主人之側(cè)而用膳?！盵9]但是好景不長(zhǎng)，隨著教會(huì)的日益壯大，絕大多數(shù)的奴隸逐漸被引領(lǐng)者們拋棄，成為新的平民。只有極少數(shù)的奴隸躋身于引領(lǐng)者的行列中，成為新型的統(tǒng)治者。當(dāng)這個(gè)原本是底層民眾抗議貴族統(tǒng)治和壓迫的奴隸宗教轉(zhuǎn)變?yōu)榱_馬帝國(guó)的國(guó)家宗教以后，原先的戰(zhàn)斗精神也就損失殆盡，于是就汲汲于侵略其他民族，使自身成為真正意義上的普世宗教。
    
    在耶教盛行的西方世界里，民主并非自始至終占據(jù)上風(fēng)，也不是唯一的統(tǒng)治形態(tài)。在耶教沒(méi)有產(chǎn)生之前，民主已經(jīng)在古希臘得到實(shí)行。此后兩千多年里，民主飽受非議。即便偶爾得到襃贊，但在它的名義下隱藏了更多的弊病，甚至是慘絕人寰的惡行。但是，仍有許多學(xué)者對(duì)民主抱有充足的信心，講述出了它的潛在優(yōu)勢(shì)，大致說(shuō)來(lái)有以下九點(diǎn)：
    
    （1）民主能夠幫助我們避免獨(dú)裁者殘酷和邪惡的統(tǒng)治。
    
    （2）民主能夠確保它的公民擁有一定數(shù)量的基本權(quán)利，而這些事非民主體制不會(huì)、也不可能做到的。
    
    （3）民主政府比任何其他可行的政府形式更能確保公民擁有更廣泛的個(gè)人自由。
    
    （4）民主有助于人民維護(hù)他們的根本利益。
    
    （5）只有民主政府能提供一個(gè)最大的機(jī)會(huì)讓人們?nèi)ホ`行自主決定的自由，也就是說(shuō)，生活在自己選擇的法律下。
    
    （6）只有民主政府能提供履行道德責(zé)任的最大機(jī)會(huì)。
    
    （7）民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促進(jìn)人類發(fā)展。
    
    （8）只有民主政府才能促進(jìn)一個(gè)相對(duì)較高的政治平等。
    
    （9）民主政府的國(guó)家比非民主政府的國(guó)家更趨于繁榮。
    
    擁有所有這些優(yōu)點(diǎn)，對(duì)于我們絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，民主政府是一個(gè)比任何其他政府形式都好得多的賭注。[10]
    
    以上關(guān)于民主的潛在優(yōu)勢(shì)的描述代表了一般學(xué)者的美好期望?？梢詫⑦@九條歸納為三點(diǎn)：一是民主有助于限制統(tǒng)治者的權(quán)力，二是民主有助于保障公民的權(quán)利，三是民主有助于促進(jìn)國(guó)家的繁榮。近兩百年來(lái)，各種社會(huì)思潮相互撞擊，民主作為一種政治意識(shí)形態(tài)時(shí)起時(shí)落，至今依然掌控著一些人的頭腦。
    
    當(dāng)我們透過(guò)這種特殊的政治意識(shí)形態(tài)，看清它背后潛藏的“寡頭統(tǒng)治鐵律”，就會(huì)形成較為全面的認(rèn)識(shí)。起初，作為政治口號(hào)的民主是用來(lái)反對(duì)獨(dú)裁政府的，但民主不是十全十美的。我們可以參照哈耶克在區(qū)分民主制與自由主義的功能時(shí)所作的審慎的論述，“民主制的對(duì)立物是獨(dú)裁政府；自由主義的對(duì)立物是極權(quán)主義。這兩種體制都不必然排斥另一種體制的對(duì)立物：民主制可能運(yùn)用極權(quán)主義的權(quán)力；而一個(gè)獨(dú)裁政府按照自由原則行事也不是不可思議的?！盵11]只要我們認(rèn)真考察20世紀(jì)出現(xiàn)的冠以民主招牌的政治現(xiàn)象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的威力究竟有多大。民主像一個(gè)幌子，自由派可以揮舞它，保守派可以懸掛它，就連一般的游說(shuō)人員也可以利用它。民主又像一個(gè)大筐子，里面陳列著形形色色的政治態(tài)度。在利用民眾作為政治賭注的各個(gè)流派中，保守勢(shì)力的活動(dòng)最具危險(xiǎn)性。正如米歇爾斯分析的那樣，“在一個(gè)國(guó)家發(fā)展的某一階段，舊的保守勢(shì)力被排斥于權(quán)力系統(tǒng)之外，并被以爭(zhēng)取民主為旗幟的革新派所取代，這就使保守派對(duì)既有的國(guó)家秩序持一種敵對(duì)的立場(chǎng)，有時(shí)甚至于走向革命式的激進(jìn)主義。這樣，保守派所堅(jiān)持的立場(chǎng)將會(huì)發(fā)生一定程度上的畸變，從先前奉行貴族式的出自本能和信仰的排他主義，一下子變成了一個(gè)平民式政黨。認(rèn)為只有大眾才能埋葬民主體制，恢復(fù)古代貴族制的純潔性，這就使得原來(lái)的保守主義者逐漸轉(zhuǎn)化為民主主義者?！盵12]原先鼓吹平等的民主派最善于籠絡(luò)人心，鼓動(dòng)民眾向等級(jí)制度開(kāi)展，摧毀貴族把持的政府，而后由自己執(zhí)掌權(quán)柄。當(dāng)民眾完成歷史使命之后，突然發(fā)現(xiàn)自己不過(guò)是民主派手中的工具，就會(huì)爆發(fā)出前所未有的怒火，想要爭(zhēng)取真正的民主。此時(shí)，原先的保守主義者會(huì)以更加民主的姿態(tài)出現(xiàn)，將民眾爭(zhēng)取過(guò)來(lái)，向原先的民主派開(kāi)戰(zhàn)，顛覆現(xiàn)有秩序，進(jìn)而打造出全新的貴族制。這種新的貴族制比原來(lái)的貴族制更加精致，因?yàn)樗擅畹貙⒌燃?jí)制度隱藏在普遍繁榮的民主社會(huì)之中，讓大多數(shù)社會(huì)成員懵懵懂懂，看不清楚個(gè)中三昧。
    
    如果我們從權(quán)力讓渡的角度來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)省去許多麻煩。毋庸置疑，人類社會(huì)是由許多分散的個(gè)體組成的，個(gè)體的力量極其有限，無(wú)法應(yīng)對(duì)許多重大問(wèn)題，因而必須將自己的一部分權(quán)力讓渡給固定的少數(shù)人，由他們行使協(xié)調(diào)人際關(guān)系的權(quán)力。少數(shù)人獲得群體賦予的權(quán)力之后，難免將自己置身于群體之上，成為事實(shí)上的統(tǒng)治者。于是出現(xiàn)了扮演統(tǒng)治者角色的組織。這個(gè)組織的運(yùn)行機(jī)制可能呈現(xiàn)為多種情況。要么一個(gè)強(qiáng)有力的人掌控著其余的人，要么是大家通過(guò)協(xié)商來(lái)化解沖突、實(shí)現(xiàn)集體決策，要么大家制定游戲規(guī)則輪流執(zhí)掌權(quán)柄……總之，這個(gè)組織的成員與組織之外的大多數(shù)人實(shí)現(xiàn)了成功地剝離。如果這個(gè)組織能夠有效地為大多數(shù)人帶來(lái)福利，那么它將會(huì)獲得繼續(xù)存在的空間；如果它完全不考慮大眾的利益需求，無(wú)限制地攫取利潤(rùn)，一旦遇到社會(huì)危機(jī)，即便使用最極端的武力措施，也無(wú)法消除大眾的不滿情緒時(shí)，另一班善于操縱民主機(jī)制的人就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生，重新編織有關(guān)民主的夢(mèng)幻。民眾永遠(yuǎn)發(fā)揮著大多數(shù)人的作用，而權(quán)力則由少數(shù)人代為掌管。這不過(guò)是一種關(guān)于民主制的理論分析，人類歷史上的權(quán)力來(lái)源問(wèn)題往往與暴力密切相關(guān)，確切地講應(yīng)該是階級(jí)斗爭(zhēng)的不同展現(xiàn)。即便有人竭力反對(duì)用暴力來(lái)解釋權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題，但也無(wú)法抹煞這樣一種實(shí)情：社會(huì)生活中那些明晰的權(quán)力基本上源于暴力抗?fàn)?，而暴力抗?fàn)幍谋澈髣t是階級(jí)斗爭(zhēng)。民主只不過(guò)是一種特殊的游戲規(guī)則，并不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、親親、賢賢”的政治框架，能夠有效地化解“寡頭統(tǒng)治鐵律”的危機(jī)，將不同政治力量納入一元的行政機(jī)制中，為政局穩(wěn)定創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境。
    
    民主之所以充滿魅惑，就在于它蘊(yùn)含著平等的說(shuō)教。人們通常把自己遭遇的種種不幸歸咎于不平等，認(rèn)為只要獲取平等的資格，就能使自己告別困境。面對(duì)這種情況，高尚的人會(huì)流下同情的熱淚，因?yàn)樗麄冎榔降葻o(wú)異于烏托邦——當(dāng)下并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)，但永遠(yuǎn)鼓舞著人們奮勇向前。至于將來(lái)能否實(shí)現(xiàn)，那也是自己無(wú)法見(jiàn)證的。面對(duì)來(lái)勢(shì)洶洶的平等訴求的浪潮，精英理論家們也不得不表示妥協(xié)，藉以贏得捍衛(wèi)不平等樣態(tài)的機(jī)會(huì)，他們巧妙地將平等分解為結(jié)果平等與機(jī)會(huì)平等，對(duì)前者進(jìn)行百般刁難，不惜斥之為平均主義，對(duì)后者進(jìn)行無(wú)限贊美，恨不得將其美化為千禧年王國(guó)。其實(shí)他們是在歪曲平等觀念。在他們心目中，人類社會(huì)本來(lái)就是不平等的，有人是天生的統(tǒng)治者，有人是必然的被統(tǒng)治者，二者之間永遠(yuǎn)存在著差距。所謂機(jī)會(huì)平等，只不過(guò)是對(duì)不平等的掩飾罷了。進(jìn)一步講，“機(jī)會(huì)平等只有在沒(méi)有階級(jí)或沒(méi)有精英的社會(huì)中才會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，那時(shí)這個(gè)觀點(diǎn)將是多余的，因?yàn)槊恳淮嗽谏钪械玫狡降鹊臋C(jī)會(huì)將是司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象，而且關(guān)于機(jī)會(huì)的觀點(diǎn)將不意味著為進(jìn)入上流社會(huì)所進(jìn)行的種種奮斗，而是指每一個(gè)人都有可能全面發(fā)展他作為個(gè)人在與他人無(wú)拘無(wú)束的交往中所具有的聰明才智?！盵13]生活在人類社會(huì)的具體的人無(wú)法選擇自己的出身與生活條件。這就意味著個(gè)體不能享有機(jī)會(huì)平等。如果強(qiáng)行將機(jī)會(huì)平等解釋為后天努力，那就等于承認(rèn)了存在著與生俱來(lái)的不平等。人類社會(huì)就是在這種不平等的狀態(tài)中不斷演進(jìn)，將來(lái)能否完全實(shí)現(xiàn)平等，那只能靠實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)。任何倉(cāng)促的斷語(yǔ)都是不負(fù)責(zé)任的。
    
五、重建禮樂(lè)制度必須從壯大草根儒學(xué)開(kāi)始
    
    儒學(xué)復(fù)興必須正視重建禮樂(lè)制度這一具體問(wèn)題。儒家從一開(kāi)始就看到了人類社會(huì)的不平等，于是在理論上劃分出“小康”與“大同”這兩個(gè)理想中的社會(huì)形態(tài)?！靶】怠彪A段，統(tǒng)治集團(tuán)推行“家天下”的權(quán)力運(yùn)作模式，以禮樂(lè)制度約束廣大社會(huì)成員的言行。這套禮樂(lè)制度的存在依據(jù)是天道，具體說(shuō)來(lái)，是對(duì)自然運(yùn)行的模仿，即所謂“天地節(jié)而四時(shí)成，此天地之節(jié)也，四時(shí)之節(jié)也。節(jié)以制度，度數(shù)之節(jié)也。不傷財(cái)，國(guó)用之節(jié)也。不害民，賦斂之節(jié)也。節(jié)道之大如此。君子能知節(jié)制義，則澤不可溢，剛不可暴，柔不可靡，中不可過(guò)，正不可偏，法不可甚，用不可侈，賦不可苛，若能知節(jié)，與天地合其德、四時(shí)合其序矣?！盵14]然而歷史上并沒(méi)有哪位圣王真正做到“不傷財(cái)”、“不害民”，即便“三代圣王”也不過(guò)是“托古改制”的樣板。細(xì)數(shù)古代社會(huì)，現(xiàn)實(shí)生活充斥著勞民傷財(cái)?shù)男袕?，正如古人在注解《老子》時(shí)所發(fā)出的感慨一樣，“天道損有余而益謙，常以中和為上。人道則與天道反，世俗之人損貧以奉富，奪弱以益強(qiáng)也。”[15]這是對(duì)不公正的控訴。與不公正相比，“小康”顯得難能可貴。在構(gòu)想“大同”與“小康”的理想社會(huì)時(shí)，儒家先賢并沒(méi)有在二者之間開(kāi)辟出一條線性的發(fā)展道路。這或許是文本編纂的局限，或許是前賢留給后人的難題。但有一點(diǎn)非常明確——公羊家勾勒的“撥亂世——升平世——太平世”發(fā)展道路為社會(huì)進(jìn)化論的盛行開(kāi)辟了廣闊的天地。無(wú)論“小康”還是“大同”，只能是目的，不能作為麻痹廣大民眾的空洞口號(hào)。目前，亟需新形式的“隆禮樂(lè)”，剔除儒學(xué)中的腐朽成分，完成話語(yǔ)體系與交往實(shí)踐的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，重新介入民眾生活，這是出于“養(yǎng)人”與“和”的切實(shí)需求。儒學(xué)復(fù)興應(yīng)該走文化綜合創(chuàng)新的康莊大道。
    
    儒家之所以能夠綿延不絕，就在于它能夠深入民眾生活，以教育作為開(kāi)啟民智、促進(jìn)精英流動(dòng)的基本手段，而不是盲目地否認(rèn)民眾的力量。離開(kāi)民眾，儒家將一無(wú)所有。明清時(shí)代，儒者可能在官僚制度的庇護(hù)下獲取生存機(jī)遇。當(dāng)?shù)壑茣r(shí)代成為歷史的碎片以后，儒家就變成了孤魂野鬼?，F(xiàn)階段，應(yīng)該取法秦漢儒生，博學(xué)多能，贏得認(rèn)同，最終實(shí)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興。援引西方民主以求儒學(xué)復(fù)興的做法，不是為時(shí)過(guò)早，而是緣木求魚(yú)。儒家有自己的政治智慧，不必盲目嫁接異質(zhì)文明的枝椏，否則將會(huì)培育出怪誕的果實(shí)。儒學(xué)復(fù)興的主題應(yīng)該是如何營(yíng)造中華民族的精神家園，而非變相地兜售西方民主。拾人牙慧，雖然能夠暫時(shí)博得喝彩與掌聲，但是會(huì)遭到異質(zhì)文明的奴役。孰輕孰重，當(dāng)事者必須權(quán)衡清楚。
    
    曾經(jīng)，有許多專家學(xué)者出于各種考慮，極力否認(rèn)“草根儒學(xué)”的存在，認(rèn)為這種形式簡(jiǎn)約、內(nèi)容粗糙的啟蒙教育難登大雅之堂，根本無(wú)法擔(dān)負(fù)起繼承“道統(tǒng)”、恢復(fù)圣學(xué)的重任。在他們眼中，只有尋章摘句、鉤沉索隱或西方學(xué)院派的解讀才是真正的學(xué)術(shù)，才能真正起到發(fā)掘儒學(xué)現(xiàn)代性、發(fā)揮儒學(xué)治世功能的作用。其實(shí)，這是一種知識(shí)分子或統(tǒng)治精英的思維方式，與儒學(xué)傳統(tǒng)大相徑庭。歷史上的儒家，派系眾多，對(duì)于社會(huì)問(wèn)題有著不同的看法，但有一點(diǎn)是相同的，那就是高度重視童蒙教育的實(shí)際意義。今天的“草根儒學(xué)”扮演了推動(dòng)童蒙教育的角色。一場(chǎng)民間力量推動(dòng)的儒學(xué)復(fù)興的社會(huì)行動(dòng)正在如火如荼地開(kāi)展。儒學(xué)復(fù)興的社會(huì)行動(dòng)必須充分考慮“親屬制度”的影響力，“即私密關(guān)系的世界、物質(zhì)上的互惠以及互助的網(wǎng)絡(luò)、作為下層階級(jí)日常生活中共同文化展現(xiàn)的共同體”，[16]順利地完成從傳統(tǒng)社會(huì)的家族制度向現(xiàn)代社會(huì)的“親屬制度”的轉(zhuǎn)型，真正調(diào)動(dòng)草根階層的積極性，為社會(huì)和諧與穩(wěn)步發(fā)展作出應(yīng)有貢獻(xiàn)。
    
余論
    
    在儒學(xué)復(fù)興的過(guò)程中，我們要對(duì)商業(yè)運(yùn)作和市場(chǎng)導(dǎo)向保持高度警惕。既要發(fā)揮它的長(zhǎng)處，又要避免義理價(jià)值的淪喪。完全的商業(yè)運(yùn)作留給我們的最大禍害之一，就是書(shū)本與生活實(shí)踐完全脫節(jié)，因?yàn)槟切?shū)本把什么都描寫(xiě)得好的不了，其實(shí)多半都是最令人生厭的甜言蜜語(yǔ)，假惺惺地向我們描繪了人際之間那層溫情脈脈的面紗，可是當(dāng)我們透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)下面隱藏著丑惡的面孔。因此，單純地從書(shū)本上來(lái)領(lǐng)會(huì)關(guān)于禮樂(lè)文明的論述，是極不正確的。一沓子儒學(xué)論文的實(shí)際效用遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上一個(gè)融入到民眾生活的儒家社團(tuán)的積極作用。如果想做儒學(xué)復(fù)興的促成派，那就從草根儒學(xué)做起，下學(xué)而上達(dá)，逐漸贏得民眾的情感認(rèn)同與強(qiáng)力支持。否則，儒學(xué)復(fù)興將永遠(yuǎn)淪為幾個(gè)熱心學(xué)者的談資。從當(dāng)前的實(shí)際情況來(lái)看，儒學(xué)復(fù)興早已呈現(xiàn)明朗的態(tài)勢(shì)，猶如一輪紅日升在地面上，“明出地上，順而麗乎大明，柔進(jìn)而上行”，儒者所要做正是積蓄力量，乘勢(shì)而進(jìn)，自覺(jué)糾正任何形式的劍走偏鋒的冒進(jìn)路線。
    
    注釋
    
    [1] 陳寅?。骸督鹈黟^從稿初編》，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第191—192頁(yè)。
    
    [2] 馬克思：《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2008年版，第444頁(yè)。
    
    [3] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2008年版，第650頁(yè)。
    
    [4] 費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第102頁(yè)。
    
    [5] 約翰•麥奎利：《基督教神學(xué)原理》，上海三聯(lián)書(shū)店2007年版，第195頁(yè)。
    
    [6] 費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第247頁(yè)。
    
    [7] 叢日云：《在上帝與凱撒之間》，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第165頁(yè)。
    
    [8] 杰弗里•M•貝瑞、克萊德•威爾科克斯：《利益集團(tuán)社會(huì)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第23頁(yè)。
    
    [9] 考茨基：《基督教之基礎(chǔ)》，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店出版社1955年版，第420頁(yè)。
    
    [10] 羅伯特••A•達(dá)爾：《論民主》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第50頁(yè)。
    
    [11] 哈耶克：《自由憲章》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第147—148頁(yè)。
    
    [12] 米歇爾斯：《寡頭統(tǒng)治鐵律：現(xiàn)代民主制度中的政治社會(huì)學(xué)》，天津人民出版社2003年版，第3—4頁(yè)。
    
    [13] 巴特摩爾：《平等還是精英》，遼寧教育出版社1998年版，第116—117頁(yè)。
    
    [14] 保巴：《周易原旨》，中華書(shū)局2009年版，第194頁(yè)。
    
    [15] 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書(shū)局1993年版，第294頁(yè)。
    
    [16] 約翰•格萊德希爾：《權(quán)力及其偽裝》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第33頁(yè)。
    
    
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