立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

論張載之“氣”的多重內(nèi)涵——兼及張載哲學(xué)的定性

作者：曹樹明（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中州學(xué)刊》2025年第5期

?

摘要：張載的氣，貫穿于其思想體系的各個層面，從而具有多重內(nèi)涵。具體地說，他的氣在道論中指向氣化，在性論中指向性氣或說氣質(zhì)之性，在命論中指向氣命，其中，性氣與氣命乃氣化的形下落實。基于這種認(rèn)識，可進(jìn)一步反思張載哲學(xué)的定性問題，而這需要重新梳理太虛與氣的關(guān)系、反觀張載的哲學(xué)體系、以主張氣本論的思想家為反證。實則，以宇宙論為標(biāo)準(zhǔn)定性某個哲學(xué)家，是以西釋中的結(jié)果，因而會一定程度地忽略中國哲學(xué)的特質(zhì)。對張載而言，氣是一個象概念或功能概念，而非實體概念，其核心關(guān)切，為“萬物是怎樣”，而非“萬物從哪里來”。他認(rèn)為，萬物總是處于聚散、隱顯、幽明的氣化流行之中，聚或散、隱或顯、幽或明都是暫時的狀態(tài)（“客形”），且氣化流行會通貫于性或天道，故而，性或天道也是流行、變易。于張載，性論或天道觀的重構(gòu)具有立本的意義。其天道觀包括太虛、氣化和性三個層次，而結(jié)穴于性。

?

關(guān)鍵詞：張載；氣；內(nèi)涵；天道觀；哲學(xué)定性

?

張載的氣論，由于關(guān)涉對其哲學(xué)的定性，所以是當(dāng)代張載研究中爭議最多的問題。時至今日，不同觀點(diǎn)的持有者仍未能說服對方。之所以會出現(xiàn)此種狀況，是因為他們的確都可以在張載的文本中找到支持自己觀點(diǎn)的論據(jù)，而不僅是理解有異。這在某種程度上意味著，氣在張載的哲學(xué)體系里，是個復(fù)雜的概念。楊儒賓說，“凡是描述超越的語匯，如天、如道、如性、如神，一定連著氣講。這是張載的用語習(xí)慣”[1]。質(zhì)言之，張載的氣具有多義性，不只停留在其哲學(xué)體系的超越層面，亦且貫穿于其他多個層面。具體地說，他的氣在道論中指向氣化，在性論中指向性氣或說氣質(zhì)之性，在命論中指向氣命，其中，性氣與氣命乃氣化的形下落實。因而，解析張載之氣的多重內(nèi)涵，或?qū)⒂兄趯ζ湔軐W(xué)定性的進(jìn)一步思考。

?

一、道論中的氣

?

道，對張載來說，是第二序位的概念，指氣化的過程：“由氣化，有道之名?！盵2]2借用西方哲學(xué)的術(shù)語，則道論中的氣是宇宙論意義的。“氣化”一詞，多次出現(xiàn)于醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，意為“氣的運(yùn)動及其所產(chǎn)生的變化”[3]。張載曾意引《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·脈要精微論》的“甚飽則夢予，甚饑則夢取”[2]10，說明他很熟悉此書，職是之故，盡管他的宇宙論深受莊子所謂“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”（《莊子·知北游》）、“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《莊子·至樂》）等思想的影響①，但其“氣化”一詞卻最有可能源自《黃帝內(nèi)經(jīng)》。道教也講氣化，且有順化成物（包括人）與逆化成仙之分：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。”?[4]不過，“化”并非道家道教以及中醫(yī)學(xué)的專門術(shù)語，儒家的荀子也曾對“化”做出“狀變而實無別而為異者”[5]的界定。張載的氣“化”意為氣在不同形態(tài)間的轉(zhuǎn)化，與荀子之“化”的含義相同。因此，不能將其“氣化”的思想來源簡單地歸入道家道教或中醫(yī)。實則，這是張載對儒、道、醫(yī)的相關(guān)思想的綜合吸收。當(dāng)然，他也在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了思想創(chuàng)造，把“氣化”與“道”關(guān)聯(lián)，即是表現(xiàn)之一。此前，劉劭的《人物志》亦曾將二者聯(lián)系在一起：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也?！盵6]不同的是，劉劭之說偏于“理”，而張載的“由氣化，有道之名”偏于“道”，旨在揭示氣的行程義。

?

張載從多個維度對其氣化觀念進(jìn)行了展開。

?

其一，氣有兩體?！耙晃飪审w，氣也?！盵2]3何謂兩體呢？張載說：“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！盵2]2翻檢其著述可知，鬼神、陰陽、隱顯、幽明、健順等，皆是其所謂的“兩體”。“體”，在張載那里，具有實存的特點(diǎn)：“未嘗無之謂體”[2]11。如是，兩體就可以理解為實際存在的兩種屬性。進(jìn)言之，氣的屬性不是單一的，而是雙向互動的。在本質(zhì)上，它們之間也是能夠相互通約的。如張載說“陰性凝聚，陽性發(fā)散”[2]5，而“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”[2]2，“顯，其聚也；隱，其散也。顯而隱，幽明所以存乎象”[2]35?？梢?，陰即是濁，即是聚，即是顯，即是明；陽即是清，即是散，即是隱，即是幽。之所以如此，是因為陽的性情是掌管、支配生長，而陰的性情則是掌管、支配閉藏：“陽之德主于遂，陰之德主于閉”?[2]5。然而，陰陽之氣落實于人、物之上，情況有所不同。對于人來說，氣可謂有魂魄，“氣于人，生而不離，死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄”；對于物而言，氣則可謂有鬼神，“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其申也；反之為鬼，以其歸也”[2]9。究而言之，在張載那里，氣分陰陽的觀念是最根本的，而氣有虛實、動靜、聚散等，則是該說的推衍。如此判定，一則是由于氣分陰陽乃源于《周易》系統(tǒng)的“傳統(tǒng)氣論共識”[7]；再則是因為張載的綱領(lǐng)性語句“由氣化有道之名”的內(nèi)涵，經(jīng)由“氣有陰陽，推行有漸為化”[2]8“陰陽合一存乎道”[2]11等而展開。

?

其二，氣有兩體是萬物感通的基礎(chǔ)。正因為兩體可統(tǒng)一于氣，所以物與物之間、人與物之間才有感的可能：“有兩則須有感?！盵2]120張載認(rèn)為，第一，感能夠為“聚而有象”[2]3提供動力；第二，“感而后有通”[2]2，此種感通的狀態(tài)即是“誠”；第三，感的方式多種多樣，同、相悅、相畏、相應(yīng)等情況下都會產(chǎn)生感，然而，兩種性質(zhì)不同的事物（如男女）之間發(fā)生的只可稱為“應(yīng)”，不可叫做“感”[2]131；第四，感的發(fā)生不是憑空的，它依賴于物的存在：“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”[2]201第五，感的主體，是太虛與氣相合而成的“性”，感乃是性的神妙莫測的作用：“感者性之神，性者感之體?！盵2]43

?

其三，氣有不同的存在形態(tài)。張載主張，二分地看，氣有無形與有形之分；三分地說，氣則有道、象和質(zhì)之異。處于氣化過程的道“運(yùn)于無形”，“形而下者不足以言之”[2]6。既然稱之為“道”，它就是“無形跡”的，因為“有形跡”的是“器”[2]179。這是氣的第一種狀態(tài)。“象”則是氣的第二種狀態(tài)。按照張載的看法，氣的存在不必然通過人的眼睛才能被感知：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之”[2]8，未形的“寂然”“湛然”“浩然”“健順”“動止”等“象”一樣可以表征氣的存在：“有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！痹僬撸Z言能夠把氣從無形拉入意象之中，即“形而上者，得詞斯得象，但于不形中得以措詞者，已是得象可狀也”[2]190。這里，中國哲學(xué)特有的名象交融的思維方式得到充分彰顯。張載運(yùn)用這種思維，除卻延續(xù)傳統(tǒng)之外，亦當(dāng)與“氣”字本身就蘊(yùn)含意象于其中有關(guān)?！墩f文》曰：“氣，云氣，象形也?！睔獾谋玖x既為云氣，就不能單純地被視為名詞概念。氣的第三種狀態(tài)為“質(zhì)”：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊。”[2]3此時，氣已聚為具體的人或物?！百|(zhì)”，也叫做“形氣”：“‘成物’者，物既形矣，故言作‘作’，已入于形氣也。”[2]166此種氣無形、質(zhì)有形的觀念，為明代思想家胡居仁所繼承：“無處不是氣，只是人不見耳。有形影人方能見，有形影是質(zhì)。質(zhì)，氣之融結(jié)者。”之所以斷定其說源自張載，是因為胡氏還曾說：“天地間無處不是氣，……以此知虛器內(nèi)皆有氣。故張子以為虛無中即氣也。”[8]

?

其四，氣化乃動態(tài)的和諧的過程。張載指出，氣化“中涵浮沉、升降、動靜相感之性”[2]1，陰陽二氣有聚有散，此間充斥著相互激蕩、升降交替、相互吸收、相互揉搓、相互兼容和相互制約：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能?！盵2]5可知，氣化是動態(tài)的流行，上引“游氣紛擾”的“游”字也生動形象地展現(xiàn)了氣化的動態(tài)義。又因在此流行過程中氣暫時凝聚為物，故張載亦把氣化之道稱作“太和”?！疤汀比∽浴吨芤住で浴ゅ鑲鳌分氨：咸?，乃利貞”，指“陰陽二氣統(tǒng)一協(xié)調(diào)、平衡之狀態(tài)”[9]。該詞的登場，表明氣化過程是一個和諧的過程，如王夫之所言“未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[10]。

?

從上分析可見，張載的“氣”，乃受形象思維支配的象概念或功能概念，而非知性思維下的實體概念，就像“五行”不能理解為金、木、水、火、土五種實體一樣，因而，不能將之直接等同于阿那克西美尼的作為宇宙萬物始基的實體性的氣，也不能把它比附為“物質(zhì)”這一馬克思主義唯物論的中心范疇②。衡論張載的氣化，可移用熊十力對漢《易》之氣化的評價：“此詞甚妙，非深于觀物者難與言。自氣之靈妙有則而其化不息以言，則與西洋舊唯物論之所謂物，其精粗迥別，不知天淵之判也。自其泛神的意義以言，則與近代盛行之新唯物論（熊自注：辯證唯物論），以為物先存而心后有，心作用只是物質(zhì)發(fā)展之高級形式者，其間距離甚遠(yuǎn)，又不可以道里計?！盵11]實則，反倒是西方學(xué)界翻譯“氣”的英文詞匯vital force、matter energy、vital power等，更為契合張載之氣的動態(tài)性、功能性等特征，盡管其間仍然存在一定的隔膜。

?

進(jìn)一步說，張載并不認(rèn)為氣化流行是純自然的，而是強(qiáng)調(diào)其中承載著價值，亦即，它不僅是氣之聚散的過程，也是道德教化的過程：“其感遇聚散，……無非教也?！盵2]2基于此，他提倡“兼體而不累”的修養(yǎng)工夫，認(rèn)為如此就既能通向變化之源（“盡道其間”，引者按：“其”指氣之聚散），又能通向終極歸宿（“知死之不亡”）。在張載看來，惟有通過“兼體”而了悟“有無虛實通為一物”[2]43， “聚亦吾體，散亦吾體”[2]1，才能達(dá)到“盡性”的目標(biāo)。由之，氣與性在宇宙論和工夫論的雙重維度深度融合。

?

二、性論中的氣

?

張載將性提升到天道的高度：“所謂性即天道也”[2]43、“性者萬物之一源”[2]11，且批評佛教“待天下萬物之性為一”[2]208，從而認(rèn)為天道之性貫徹到形下層面后會出現(xiàn)人性與物性的不同：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別”[2]239。不止于此，他還在中國哲學(xué)史上孤明先發(fā)地提出與氣關(guān)聯(lián)的“氣質(zhì)之性”的概念，并以之與“天地之性”對舉。在某種意義上，這是對先秦以來儒家性善、性惡之辯的有效推進(jìn)，甚至可以視為對此問題的一定程度的解決③。稍后的二程提出“論性而不及氣，則不備；論氣而不及性，則不明”[12]1253，則是對張載之說的肯認(rèn)與發(fā)揮。此起始于張、程的“氣質(zhì)之說”，得到朱熹“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)”[13]70的盛贊及創(chuàng)造性的義理闡釋。從理論目的看，張、程緊密關(guān)聯(lián)性與氣，也意在批判佛教，正如明代學(xué)者葉向高所言，“氣既滅矣，即佛性長存，將安用乎？”，“余謂佛氏言性不言氣，故其說多所窒礙。而張子之以太虛即氣，氣化即道，糟粕煨燼無非教者，正可以挽其偏而救其失。然則世之善辟佛氏者，未有過于張子也”[14]。需要注意的是，在張載，氣質(zhì)之性不單指向人，也指向物：“氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)?！盵2]74可是，把物性分為天地之性與氣質(zhì)之性二類，“無論從宇宙生化還是從道德教化的角度，均無太大的理論意義”[15]126。正式有見于此，張載才把重心放在人性的分析上。

?

據(jù)《正蒙·太和篇》的“合虛與氣，有性之名”，則張載的天地之性與氣質(zhì)之性的形上根源，分別來自太虛與氣。故而，他偶爾也用“性氣”“氣性”或“氣之性”來指代氣質(zhì)之性，甚至有時直接呼之為“氣”。僅從這些替代詞語來看，即可見氣質(zhì)之性與氣的緊密，“人須氣以生，其性即氣之性也”[2]290更是徑直點(diǎn)明了二者之間的親緣關(guān)系。而天地之性卻似乎與氣沒有直接的關(guān)聯(lián)。實則，天地之性于張載而言，是更高層次的存在，其所云“性之本原，莫非至善”[2]350， “性于人無不善，系其善反不善反而已”，“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”[2]12等，都是對天地之性的描述，而此中的“本原”“本”等詞匯提示，在本然狀態(tài)（即“本原”）中，實僅有天地之性；氣質(zhì)之性則是氣凝聚為人后才出現(xiàn)的：“形而后有氣質(zhì)之性”[2]12，此時的氣已從“象”轉(zhuǎn)為“質(zhì)”，由此可以說，“氣質(zhì)之性重在質(zhì)字，而不在氣字”[16]。

?

與用“至善”“無不善”“參和不偏”等褒義詞形容天地之性恰成對照，張載對氣質(zhì)之性的描述或評價，多是“氣質(zhì)惡”[2]61“氣之偏也”[2]12“大凡寬褊者，是所稟之氣也”[2]211等消極負(fù)面的語句，而未見積極正面的評判，至多是不含價值判斷的中性表述，如說“氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也”[2]74。在他那里，“氣質(zhì)之性”又稱為“攻取之性”，被歸于與“氣之本”截然不同的“氣之欲”，具體包括“口腹于飲食，鼻舌于臭味”[2]12，“飲食男女”[2]43等；張載甚至宣揚(yáng)，對于君子而言，氣質(zhì)之性根本就不配叫做性：“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵2]12基于以上判斷，變化氣質(zhì)的工夫修養(yǎng)就應(yīng)運(yùn)而生。質(zhì)言之，盡管性論中的氣具有某些宇宙論的意義，但更多的是工夫論意義。

?

張載宣稱，“為學(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)”[2]68，變化氣質(zhì)的手段，則是“學(xué)”的工夫：“如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移?！盵2]61反之，如果不知道“學(xué)”的重要性，就會被氣質(zhì)支配以致不能得到人格或境界的提升，“今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)”[2]61。學(xué)的內(nèi)容，張載明言，即是禮：“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！盵2]61根據(jù)張載的理解，禮本來就出于性，因此它具有“持性”即掌握、控制性的功能，而持性就能“反本”[2]60，亦即返歸天地之性；返歸天地之性，就達(dá)到了成性的境界。《正蒙·誠明篇》所云“善反之，則天地之性存焉”，“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”，均為此義。然而，張載主張“變化氣質(zhì)”，為何又提出看似矛盾的“養(yǎng)其氣”？其實，“養(yǎng)”字不僅有保養(yǎng)、畜養(yǎng)、培養(yǎng)等義，也有隱藏之義，“韜光養(yǎng)晦”之“養(yǎng)”、作為穴位名稱的“養(yǎng)老”之“養(yǎng)”④，都是隱藏的意思。張載亦取此義，其“養(yǎng)其氣”即意為隱藏、遮蔽氣質(zhì)之性。如是，它與變化氣質(zhì)就是相輔相成的，而非針鋒相對的。異于善惡混雜的“未成性”狀態(tài)，張載認(rèn)為，對于“至善”的成性境界，既不可用“惡”、亦不能用“善”來形容：“惡盡去而善因以亡，故舍曰善而曰‘成之者性’?！盵2]12進(jìn)言之，達(dá)至成性境界，氣就已經(jīng)退場：“學(xué)至于成性，則氣無由勝”[2]61?！皻鉄o由勝”的表述顯示，氣的退場只是它在與“學(xué)”的較量中被壓倒性地遮蔽，而不一定完全消失。這或許可以解釋“養(yǎng)其氣”的出現(xiàn)。

?

三、命論中的氣

?

張載的命，主要指人力所不能掌控的個體命運(yùn)⑤?！疤焖圆荒芤颜撸^命”[2]12，“命則又就己而言之也”[2]192。在他的思想世界里，與氣相連的命是氣命，此外，尚有德命。在中國哲學(xué)史上，命的此種二分，乃是首次，誠如崔大華所言，“理學(xué)中最先明確地以理、氣兩項內(nèi)涵來界說命的應(yīng)是張載”，“氣構(gòu)成命之不可變的必然性的特質(zhì)，而理則是表明命中可漸次完善的方面”[17]，前者指氣命，后者即德命。

?

結(jié)合上引“學(xué)至于成性，則氣無由勝，……必學(xué)至于如天則能成性”“盡性而天”等話語去理解張載的“既窮理，又盡性，然后能至于命”[2]192，可推知其所謂“至于命”之命，就是德命，這種命是與道義合一的，即如《正蒙·誠明篇》所云“義命合一”。統(tǒng)觀其理論體系還可見，張載的德命源自于他所說的太虛之天：“命諸天”[2]12。氣命的形上根據(jù)則是氣：“命行乎氣之內(nèi)?！盵2]11這意味著，德命與天地之性、氣命與氣質(zhì)之性分別對應(yīng)相同的形上根源。質(zhì)言之，張載擅長創(chuàng)造兩重結(jié)構(gòu)的理論模型，天地之性與氣質(zhì)之性、德命與氣命乃至德性所知與見聞之知，都是他的思想杰作，這些理論模型遵循了一個共同的原則，即前者在層次上高于后者，這與張載在天道觀上亦有太虛與氣的雙重設(shè)置且太虛是比氣更高一層的概念有關(guān)。更為明確地說，天地之性與氣質(zhì)之性、德命與氣命、德性所知與見聞之知等兩重結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，是天道觀之太虛與氣的關(guān)系在人道觀上的反映。

?

追溯氣命的思想淵源，漢代的王充恐怕是繞不過去的，“氣命”一詞即首見于其《論衡·氣壽篇》。那種認(rèn)為宋儒言命“不似王充之以人所稟于自然之氣，為人之壽命、祿命之本”[18]的觀點(diǎn)，至少對張載的命論而言，是難以成立的。眾所周知，王充主張，死生壽夭、貴賤貧富都屬于命的范圍，不管是王公、圣賢，還是庶人、下愚，但凡“有首目之類，含血之屬”，就“莫不有命”，原因在于他們“俱稟元?dú)狻倍鶾19]。這種觀念，與張載的氣命論顯然是一脈相承的，盡管其間也存在著某些差異。實則，張載的命論乃綜合吸收并改造孟子、王充等漢儒的相關(guān)思想而來⑥。《孟子·盡心下》對性、命有異常理性的分辨：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！敝郧罢弑环Q為“命”，是因為它是外在之物，“求無益于得也”；而后者被叫做“性”，則是由于得到或失去它完全取決于人自己，“求有益于得也”。此處，孟子所謂的性，即相當(dāng)于張載之德命；而孟子所謂的命，則相當(dāng)于張載之氣命。正是把孟子的這些想法與王充等漢儒的相關(guān)主張糅合在一起，再關(guān)照其理論體系的整體思想傾向，張載才破天荒地提出了二重結(jié)構(gòu)的命論。

?

最能代表張載命論的言論，即《正蒙·誠明篇》所言，“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。故論死生則曰‘有命’，以言其氣也；語富貴則曰‘在天’，以言其理也”。此處，張載結(jié)合性來講命，認(rèn)為性的品格取決于德命與氣命的勝負(fù)。然而，其論證卻有不圓融之處。盡管通過努力，會有富貴者，但“均為勤苦”，亦有“終身窮餓者”，所以在根本上，富貴“只是幸會”，系“求而有不得，則是求無益于得也”[2]200，屬于“假外者”[2]76。這也就是說，在張載的一貫觀念中，富貴屬于氣命，而非德命。如是，“語富貴”就不可說“在天”，也不能說“以言其理也”。針對這個問題，牟宗三曾指出，“生死壽夭之命以氣言，此不錯。惟橫渠解‘富貴在天’，則曰以理言，此不必諦”[20]550。但這只是他自己的理解。而如上文所示，若反觀張載的理論系統(tǒng)，也能得出同樣的結(jié)論。進(jìn)言之，死生修夭、富貴貧賤等外在之物，只可歸入張載的氣命范疇。

?

與張載幾乎同時的程頤，在命的問題上，一方面主張其與理、性在本質(zhì)上的同一：“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[12]274，另一方面認(rèn)為命、性的歸屬不同：“在天為命，在人曰性?！比欢⑽聪髲堓d一樣把氣命和德命區(qū)隔開來，而是籠統(tǒng)地判定無論“貴賤壽夭”還是“仁義禮智”都是“命”[12]315。朱熹則對程頤和張載的命論皆有所取。他不僅接過程頤的理、性、命三者不異的看法，而且更為清晰地展開了張載之兩重結(jié)構(gòu)的命論：“命只是一個命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，氣也?！盵13]949-950對于《正蒙·誠明篇》的觀點(diǎn)，朱熹解釋道：“德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德。兩者相為勝負(fù)。”[13]2516可見，原本于張載而言是動詞的“命”，到了朱熹這里，與“性”同被作為名詞了。

?

饒有趣味的是，張載早年的命論，與上引《正蒙·誠明篇》所講有不同之處。也就是說，他的命論有一個思想演變的過程?！墩伞防锏摹靶蕴斓拢炖怼?，在張載《禮記說·中庸》中，作“性天命，命天德”[2]308。比較而言，《正蒙》的觀點(diǎn)是更為穩(wěn)妥的。這是因為，該句是緊接著“窮理盡性”說的。在張載，窮理盡性有“至于命”和“成性”兩種結(jié)果。從其《論語說》有“五十窮理盡性，至天之命，……七十與天同德”[2]323的話，而“成性”的“盡性而天”與“與天同德”含義相同看，“成性”的境界要比“至于命”高。有見于此，則“性”在《正蒙》中被視為“天德”，就比《禮記說》以之為“天命”，更加兼容于張載的整個理論體系，因為“窮理盡性”后的“性”具有“與天同德”的品格。頗令人意外，衛(wèi)湜《禮記集說·中庸》之《通志堂經(jīng)解》本所收張載的此條文字，卻成了“窮理盡性，則性命于天。天命、天德，氣之不可變者；可變者，獨(dú)死生修夭而已”[21]。然而，這里的性命于天、德命不可變、氣命可變等觀念，與張載的整體思想傾向相左，應(yīng)是整理者的肆意篡改[22]。

?

四、從氣論的反思中看張載哲學(xué)的定性

?

既然氣在張載的思想體系里如此重要，貫穿其道論、性論、命論等幾乎所有思想層面，那么是否即可將其哲學(xué)定性為唯氣論或氣本論呢？反思這一問題，至少要展開三方面的工作。

?

首先，重新梳理太虛與氣的關(guān)系。這是為學(xué)界所廣泛關(guān)注的問題?；\統(tǒng)地說，關(guān)于二者的關(guān)系，代表性的觀點(diǎn)有二：其一，虛氣同質(zhì)說。以張岱年為代表。他認(rèn)為，張載的太虛“乃氣散而未聚之原始狀態(tài)，實乃氣之本然”[23]122，因而氣是最根本的，其本根論屬于唯氣論。唐君毅⑦、陳俊民、程宜山、陳來、楊立華等學(xué)者皆是此說的繼承者。其二，虛體氣用說。早在1962年，日本學(xué)者楠木正繼就如此主張：“太虛不僅僅是本體性的太虛，而總是作用于氣，氣又不僅僅是現(xiàn)象性的氣，而總是返于太虛。這樣體用相即、虛氣一本的立場在這里?！盵24]然而，使此說盛行的卻是牟宗三。他在張載的“虛空即氣”的“即”字上做文章，宣稱“順橫渠之詞語，當(dāng)言虛體即氣，或清通之神即氣”，而“虛體即氣，即‘全體是用’之義”，故而“此‘即’字是圓融之‘即’、不離之‘即’、‘通一無二’之‘即’，非等同之即，亦非謂詞之即?！盵20]481牟門弟子及港臺學(xué)者大都推崇牟說，大陸學(xué)者丁為祥的虛氣相即說⑧，實質(zhì)上也是對其觀點(diǎn)的繼承與發(fā)展。牟說提出以后，學(xué)界從聚焦于“太虛無形，氣之本體”之“本體”的闡釋，轉(zhuǎn)向重點(diǎn)關(guān)注“太虛即氣”之“即”的字義⑨，然所論大體不出上述兩種觀點(diǎn)，且爭論不息。若能全面了解“太虛”和“氣”在張載哲學(xué)中的含義，或?qū)⒂欣谶M(jìn)一步認(rèn)識二者的關(guān)系。

?

關(guān)于“氣”的內(nèi)涵，上文已述，接下來談“太虛”的含義。于張載而言，“太虛”有兩層含義：其一，作為普通名詞，指宇宙空間。如《正蒙·太和篇》所云“氣之聚散于太虛”“萬象為太虛中所見之物”，此“太虛”是氣之聚散的場所，也是萬物所處的空間。張載認(rèn)為，氣與萬物都置身于太虛這個宇宙空間之中，只不過氣無形、是發(fā)散的，萬物有形、是凝聚的，二者皆為暫時的狀態(tài)（“客形”），若究其本質(zhì)，則它們都可以說是氣化過程的某一狀態(tài)，也都可以視為氣。在這個意義上，將“太虛無形，氣之本體”理解為“太虛是氣的本然狀態(tài)”，把“太虛即氣”解釋為“太虛就是氣”，就完全沒有問題。唯氣論或氣本論的提出，根據(jù)就在于此。其二，作為哲學(xué)術(shù)語，指氣之體。此乃張載的特殊用法，是其體用不二的思維方式的落實。綜合《正蒙·乾稱篇》的“太虛者，氣之體”、《太和篇》的“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕”及《張子語錄中》的“言虛者未論陰陽之道”等言論可得，此“太虛”與氣分屬不同的界域，太虛為體，氣為用。為了凸顯處于體之層面的太虛的形上超越義，張載又稱之為“天”，“由太虛，有天之名”。而這就是虛體氣用說提出的依據(jù)。至此可知，對張載哲學(xué)定性的兩派觀點(diǎn)，均有充足的理由。問題在于，兩派都想把張載概念的多層內(nèi)涵化約為自己認(rèn)可的那層含義。其實，含義不同的兩種太虛，乃分處于張載思想的不同層次：“有天之名”的“太虛”為體，位于第一層次；“氣之聚散于太虛”，實為“由氣化，有道之名”的另一種表達(dá)，故此“太虛”為用，位于第二層次。

?

氣和太虛都是多義的，使二者的關(guān)系更加撲朔迷離。不過張載之氣的多重內(nèi)涵中，氣化為基礎(chǔ)義，性論之氣、命論之氣皆根于氣化。而上文已明，第二層次的太虛，也是氣化的別名。在這個意義上，忽略張載思想的其他方面，僅就其虛氣關(guān)系而言，虛體氣用說即可謂最佳概括。因為如果可以將“氣本”之義剔除在外，那么虛氣同質(zhì)說就僅涉及氣之用的層面，從而包含于虛體氣用說中。而從用語看，張載的確只言“氣化”、未言“氣本”，《正蒙·太和篇》所謂“氣本之虛，則湛一無形”及《誠明篇》所云“湛一，氣之本”等表面相似的語言，在歸根結(jié)底的意義上與以氣為本的氣本是不同的。

?

論者或統(tǒng)觀《張子語錄》的“陰陽者，天之氣也”、《橫渠易說·說卦》的“陰陽氣也，而謂之天”及《正蒙·太和》的“由太虛，有天之名”，而得出“‘太虛’就是‘陰陽之氣’”的結(jié)論，并且認(rèn)為張載在太虛與氣的關(guān)系上，創(chuàng)立了一種“體用無別的思維模式”[25]。這一論點(diǎn)存在兩個問題。第一，如果“太虛”即陰陽之氣，那么它作為“天”的超越義就被消解。僅從語言形式上看，“陰陽氣”與“太虛”都名之為“天”，的確可以這樣認(rèn)為?？陕?lián)系上下文，就不一定能得出這樣的看法?！稒M渠易說·說卦》的完整表達(dá)是：“陰陽、剛?cè)?、仁義，所謂‘性命之理’。易一物而三才備：陰陽，氣也，而謂之天；剛?cè)?，質(zhì)也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。”此條還有另一版本：“一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一。陰陽其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性?！盵2]192不難發(fā)現(xiàn)，“陰陽氣也，而謂之天”之“天”，乃作為《周易》“三才”之一的“天道”。這個“天道”，相當(dāng)于張載所謂的氣化之道。自“由太虛有天之名，由氣化有道之名”分言“太虛”和“氣化”判斷，則此“天道”與太虛之“天”的所指肯定是不同的。從另一版本以“一物而兩體，其太極之謂與”為起始句亦可知，陰陽、剛?cè)?、仁義皆是氣（“太極”）的“兩體”，屬于“流行之用”，而與屬于“未發(fā)之體”⑩的太虛之“天”，是根本異質(zhì)的。第二，主張中國哲學(xué)語境中的體用“無別”，也可以再商榷。若果如此，張載就沒必要使用“體用”二字，而事實卻是，他很重視體用，甚至認(rèn)為“合體與用”乃“大人之事備矣”的前提[2]20。又，張載主張“若非有異，則無合”[2]43，如是，“體與用”的被“合”，即可反證二者是“有異”的。總體觀之，中國哲學(xué)中的體與用，有“質(zhì)體與功能”“恒常與變化”“本原與流行”“實在與幻象”幾種含義[26]；然而，無論哪一種含義，都不支持“體用無別”的判斷。進(jìn)言之，體用當(dāng)是二而不二的關(guān)系，即如熊十力所言，“體用可分，而實不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊。實不可分者，即體即用，即用即體?！盵27]

?

太虛與氣的不同，尤其體現(xiàn)在“合虛與氣，有性之名”一句話上，古今學(xué)者也大都看到這一點(diǎn)。朱熹即針對此句說：“虛，只是說理?！盵13]1432明吳廷翰則認(rèn)為張載此語屬于“言之未精，亦自有不能免者”，“若如今人理氣之說，則虛為理，氣為氣”[28]20。清楊方達(dá)亦注云：“虛者，性之體；氣者，性之質(zhì)，此天所以命人之性也。”[29]即使以張載為唯氣論或氣本論的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者，也多認(rèn)為這句話揭露了太虛與氣之異。如陳鐘凡即就此而主張張載“別虛與氣，神與形為兩事，構(gòu)成二元之宇宙觀”[30]。馮友蘭在1934年出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》中，就已發(fā)出“既云：‘太虛無形，氣之本體?！瘎t所謂合虛與氣，豈非等于謂‘合氣與氣’乎？”[31]的疑問，80年代問世的《中國哲學(xué)史新編》雖已明確接受張載為氣本論者的觀點(diǎn)，但仍宣稱，“由太虛有天之名，由氣化有道之名；合虛與氣有性之名；合性與知覺有心之名”這段話的前兩句“給人以把太虛和氣化分離的印象，第三句話證實這個印象。如果虛和氣不是分離的，怎么能說‘合虛與氣’呢？”[32]勞思光則認(rèn)為：“若就張氏自己之用語方式看，則‘合虛與氣’一語，便不可通；因張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎？”[33]這些論斷，皆一定程度地提示，虛氣同質(zhì)說并不適合于張載哲學(xué)。

?

其次，需要全面考察張載的哲學(xué)體系。無論是采取認(rèn)識論研究進(jìn)路的張岱年，還是運(yùn)用道德論研究進(jìn)路的牟宗三，都肯定張載的哲學(xué)體系是一個通貫的有機(jī)整體?。有見于此，則若以張載哲學(xué)為氣本論，就很難解釋，何以不管在其性論中，抑或在其命論中，氣都不是一個積極的因素，而是僅僅具有消極的作用？具體言之，由氣而成的氣質(zhì)之性，最終是要被“變化”的對象，否則就不能達(dá)到成圣的目標(biāo)：“不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧”[2]206；與氣相連的命，亦是需要被戰(zhàn)勝、克服的對象，“氣無由勝”的成性才是最高的追求。如果氣為形上的本體，那么它下貫至形下的性、命之中，就理應(yīng)對后兩者具有積極的制約、限定作用；反之，如果如上所述，與氣相連的氣質(zhì)之性和氣命都是需要被改造、克服或戰(zhàn)勝的消極面，那么，以氣為最高的形上根據(jù)，恐怕就有失妥當(dāng)。

?

此外，對張載之氣本論的哲學(xué)定性，也無法支持他提出的“至善”“不偏”的“天地之性”的出場，因為氣有清濁、緩速、剛?cè)岬入p重品格，這些品格皆為“偏”，而與“不偏”不相匹配。如是，就只能有一種解釋，即天地之性另有形上根源，上文已及，張載認(rèn)為，其形上根源為太虛之天，而氣只是氣質(zhì)之性的形上根據(jù)。

?

再次，需要以提倡氣本論的思想家為參考。一個值得深思的現(xiàn)象，張載之后，其天地之性與氣質(zhì)之性的二分架構(gòu)，被包括程朱在內(nèi)的思想家廣泛接受，而被學(xué)界確定為主張氣本論的思想家王廷相、吳廷翰、王夫之、顏元等，卻普遍地反對此種二分的性論、尤其否棄“天地之性”的說法，其中兼及命論的王夫之，也不贊同德命或理命的獨(dú)立自存。

?

明確宣稱“氣本”而不贊成“氣化”的王廷相[34]755，就一則曰“氣，物之原也”[34]751，“理，生于氣者也”[34]603，再則基于“性”亦“生于氣”的觀念，而極力批判“本然氣質(zhì)二性之說”[34]837，甚至直指“本然之性超乎形氣之外”為“謬幽誣怪之論”[34]753。受王廷相的影響，吳廷翰“把‘道’納入‘氣’中”，主張氣一元論[35]。從此出發(fā)，他認(rèn)為性就是氣，本不該有氣質(zhì)之性與天地之性的分別：“既名為性，即已是氣，又焉有‘氣質(zhì)’之名乎？既無 ‘氣質(zhì)之性’，又焉有‘天地之性’乎？”[28]28而若沿用先儒的名詞，則僅可說“氣質(zhì)之性”：“凡言性者，即是‘氣質(zhì)’?！盵28]29明清之際的王夫之，系“張子以后第二個偉大的唯氣論者”[23]160，且其“唯氣哲學(xué)，實是張子學(xué)說之發(fā)揮”[23]161，然而他卻強(qiáng)調(diào)，“天地之性”的提法不當(dāng)：“新安又云有‘天地之性’，一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。由天地?zé)o未生與死，則亦無生。其化無形埒，無方體，如何得謂之性！”[36]320進(jìn)而一反張載視氣質(zhì)之性為成性、成圣的消極因素的看法，而高調(diào)主張氣質(zhì)之性為善：“人之凝氣也善，故其成性也善。”[37]在命論上，王夫之也反對獨(dú)立自存的理命或德命，而認(rèn)為命都是兼具理氣、且以氣為本的：“理只在氣上見，……凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣?！盵36]228這與張載的“德勝其氣”的德命，顯然不在同一層面上。顏習(xí)齋“也唯主氣”[23]163，但卻認(rèn)為氣質(zhì)之性即是本來之性：“氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？”[38]49也就是說，天地之性與氣質(zhì)之性在他那里化約為一。因此之故，他主張“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也”[38]51。顏元堅決反對氣質(zhì)為惡的評判，“惜乎不知?dú)鉄o惡也”[38]42，認(rèn)為這實是“程、張隱為佛氏所惑，又不解惡人所從來”而“杜撰”的結(jié)果[38]44?？傮w觀之，氣本論者的這些論調(diào)，恰好從反面證明了氣本論與天地之性、德命的相互抵牾，順此而推，則張載如推崇天地之性和德命，就不能同時是氣本論者。

?

五、結(jié)語

?

以宇宙論或本體論為哲學(xué)家的思想根本，進(jìn)而為其哲學(xué)定性，是“西洋古代和近代的‘哲學(xué)’觀念”，而中國哲學(xué)的“思想的派別歸屬與分際并不是主要以其自然哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而多是以價值、倫理、人生觀，甚至社會思想為分別的標(biāo)準(zhǔn)，宇宙論毋寧是其社會、人生觀的論證”[39]，張載哲學(xué)也不例外。故而，對其哲學(xué)之定性的探討，需要拓寬視域，不能再局限于太虛和氣這兩個范疇。

?

其實，把氣理解為象概念的張載，對“萬物從哪里來”的問題并不感興趣，他關(guān)注的是“萬物是怎樣”。張載認(rèn)為，萬物始終處于聚散、隱顯、幽明的氣化流行之中，因而無論聚或散、隱或顯、幽或明，都是暫時的狀態(tài)（“客形”）。從緊接“顧聚散、出入、形不形”一句話來看，其所云的“推本所從來”亦非探究萬物的形上根源，而是在追問“聚散、出入、形不形”[2]1這種氣化流行之所以如是的根據(jù)。在張載看來，氣化流行通貫于性或天道，故而，性或天道也是流行、變易：“‘性與天道’云者，易而已矣?！盵2]3進(jìn)言之，性論或天道觀比宇宙論、本體論等現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語，更能彰顯張載哲學(xué)的品格。

?

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”加之“性即天道也”的表述揭示，張載的天道觀包括太虛、氣化和性三層[15]121，而結(jié)穴于性。性論或說天道觀的建構(gòu)，于張載而言，具有“立本”[2]208的意義。他高倡“當(dāng)自立說以明性”[2]207，以對抗佛老，尤其是對抗佛教的性空，所謂“合虛與氣有性之名”正是以性中當(dāng)有氣來揭露佛教之失。佛教徒多講“明心見性”，但在張載看來，他們連“性”是什么都沒搞清楚，還談什么“見性”，因而“明性”才是第一要務(wù)。再者，性是儒學(xué)的中心話題，因而張載對它的重視，亦是護(hù)持其思想之儒學(xué)底色的表現(xiàn)，他將性提升為天道，則從源頭處把儒學(xué)與佛老區(qū)分開來。而張載之所以又從道家那里接過“太虛”一詞作為其性論或天道觀的第一序位的概念，一是為了“順通佛老而辨別之”[20]481，二是因為它能與原始儒家的“天”相溝通。既然如此，張載為何不接續(xù)儒學(xué)的傳統(tǒng)，直接把“天”作為其天道觀的最高層呢？回顧儒學(xué)史可知，天作為最高根據(jù)，將導(dǎo)致無法有效安置人性中惡的來源。這是因為，主流儒者心目中的天必須是道德的，否則受之制約的形下世界將是不堪設(shè)想的，這樣，天所統(tǒng)攝的性也就必定是善的。而張載的性不僅包含純?nèi)恢辽频摹疤斓刂浴保矣袑θ酥異旱拇嬖陬H具解釋力的“氣質(zhì)之性”的出場。這就與超越的道德之天構(gòu)成了無法疏通的緊張。太虛或虛則能避免此種矛盾，它一方面具備與天一樣的超越的形上屬性，且是“氣化”終極動力源：“天惟運(yùn)動一氣”[2]169，另一方面具有很強(qiáng)的兼容性，虛“純是化境之詞……虛則純一不雜，而亦不滯于一。游于多而不滯于多即為虛”[20]482。具體地說，盡管張載的太虛只能通向善，但比天多了與氣進(jìn)行虛實溝通的空間，且它并不排斥氣同時作為萬物如是這般的根源，而氣能夠承載善惡兩種屬性。

?

總之，正是基于對太虛、氣化和性的融通，張載才在中國哲學(xué)史上確立了獨(dú)特的天道觀。其弟子呂大臨所謂“天道性命之微，承學(xué)亦久”[40]，則徑直表明了張載的理論重心所在，而“天道性命”既非氣本、亦非虛體氣用所能涵括。

?

注釋：
?
①?陳鼓應(yīng)即認(rèn)為：“張載的理論建構(gòu)以‘氣’為主軸，主要依循莊子的氣化論而來，而其由氣化宇宙論所展開的觀念叢，也與老子、莊子思想有著密切的聯(lián)系?！保ā稄堓d的理論建構(gòu)及其道家觀念叢》，《諸子學(xué)刊》2022年第1期，第295頁）
?
②?把“物質(zhì)”視為馬克思主義唯物論的中心范疇，是因為，盡管“在馬克思主義誕生很久之前，‘物質(zhì)’就已經(jīng)是西方哲學(xué)的一個重要概念”，但它并非西方哲學(xué)的中心概念，而正是通過馬、恩用“物質(zhì)”范疇消解西方哲學(xué)的“是者”（Being）、“存在”（existence）、“本體”（substance）或“實在”（reality）等中心范疇，才使“物質(zhì)”成為中心范疇（趙敦華：《“物質(zhì)”的觀念及其在馬克思主義哲學(xué)中的嬗變》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第3期，第1頁）。
?
③?朱熹說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說性惡與善惡混，使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣?！保ā吨熳诱Z類（第一冊）》卷4，第70頁）其弟子黃勉齋亦云：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分天地之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說始定?！保S宗羲：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年版，第694頁）
?
④?《經(jīng)穴選解》：“養(yǎng)，隱藏；老，穴窟。此穴隱藏于骨縫之中，取穴時，必轉(zhuǎn)手方得，故名?！保ㄞD(zhuǎn)引自張晟星，戚淦編著《經(jīng)穴釋義匯解》，上海：上海翻譯出版公司，1984年版，第119頁）
?
⑤?林樂昌指出，通過德命與氣命的劃分，張載使“命”字的基本語義發(fā)生了轉(zhuǎn)換：從“天”的“命令”轉(zhuǎn)向了“人”的“命運(yùn)”，但有時也涉及國之命運(yùn)。（《張載命論三題》，《東方論壇》2017年第1期，第69-70頁。）需要補(bǔ)充的是，除命運(yùn)義外，《正蒙·誠明篇》所謂的“思知人不可不知天，盡其性然后能至于命”顯示，張載之“命”亦有境界義。
?
⑥?《宋史··張載傳》指出張載“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大弊也”（脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第12724頁），說明張載對漢儒的思想有通盤的把握。
?
⑦?唐君毅以張載為“虛氣不二論”（《張橫渠之心性學(xué)及其形上學(xué)根據(jù)》，《唐君毅全集》第27卷，第333頁），實質(zhì)上仍屬于此說，“張橫渠之中心概念是氣”（同上，第326頁）一語更是表明了他的主張。
?
⑧?參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年。
?
⑨?從丁為祥《虛氣相即》的書名，即可知他認(rèn)為“即”是“相即不離”之義。另，陳來、楊立華解“即”為“是”從而認(rèn)定張載哲學(xué)為氣本論（楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第37頁；陳來《序》，第4頁）。楊澤波則撰有《“太虛即氣”之“即”當(dāng)為“是”義考論——對牟宗三解讀的反思》（《復(fù)旦學(xué)報》2022年第1期），專文論證。
?
⑩?清代學(xué)者王植把“太虛”分為“未發(fā)之體”“流行之用”和“究極之歸”三個層次（《正蒙初義》，北京：中華書局，2021年版，第17頁），此處借用其說。
?
??張岱年指出，張載的性論等內(nèi)容乃根據(jù)其宇宙論而來（《中國哲學(xué)大綱》，第339頁）。牟宗三亦認(rèn)為，張載作品中有若干語句表達(dá)天道性命相貫通的觀念“最為精切諦當(dāng)”（《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集》5，第437頁）。事實上，這也是中國哲學(xué)的基本特質(zhì)，熊十力即指出，“儒家倫理系根據(jù)其玄學(xué)，非真實了解儒家之宇宙觀與本體論，則于儒家倫理觀念必隔膜而難通”（《十力語要》，上海：上海書店出版社2007年版，第108頁）。
?
參考文獻(xiàn)：
?
[1]?楊儒賓.儒家身體觀[M].上海：上海古籍出版社，2019：385.
?
[2]?張載.張子全書（增訂本）[M].林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2021.
?
[3]?張登本、王曉玲.張登本中醫(yī)經(jīng)典二十講[M].北京：中國醫(yī)藥科技出版社，2022：341.
?
[4]?譚峭.化書[M].丁禎彥、李似珍點(diǎn)校，北京：中華書局，1996：1.
?
[5]?王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，2013：497.
?
[6]?梁滿倉譯注.人物志[M].北京：中華書局，2009：52.
?
[7]?張汝倫.《中庸》研究（第一卷）：《中庸》前傳[M].上海：上海人民出版社，2023：433.
?
[8]?胡居仁.居業(yè)錄[M].清同治至民國刻西京《清麓叢書》本：39、46
?
[9]?喻博文.正蒙注譯[M].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，1990：1.
?
[10]?王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975：1.
?
[11]?熊十力.甲午存稿[M].北京：中華書局，1994：28-29.
?
[12]?程顥、程頤.二程集[M].王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004.
?
[13]?黎靖德編.朱子語類[M].王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986.
?
[14]?葉向高.正蒙釋序[M]//?蒼霞草：卷8，明萬歷刻本：4、5.
?
[15]?曹樹明.張載性論的邏輯層次[J].哲學(xué)與文化，2022（6）：126.
?
[16]?唐君毅.張橫渠之心性學(xué)及其形上學(xué)根據(jù)[M]//唐君毅全集：第27卷，北京：九州出版社，2016：341.
?
[17]?崔大華.儒學(xué)引論[M].北京：人民出版社，2001：616、617.
?
[18]?唐君毅.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005：376.
?
[19]?黃暉.論衡校釋（一）[M].北京：中華書局，1990：20、40.
?
[20]?牟宗三.心體與性體（一）[M]//牟宗三先生全集：5，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003.
?
[21]?衛(wèi)湜.禮記集說：卷128[M].《通志堂經(jīng)解》本：23頁b.
?
[22]?曹樹明.《通志堂經(jīng)解》本《禮記集說》所收張載《禮記說·中庸》考論[J].關(guān)學(xué)與理學(xué)，2024（2），北京：中國社會科學(xué)出版社，2024：24-35.
?
[23]?張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：商務(wù)印書館，2015.
?
[24]?楠本正繼.宋明時代儒學(xué)思想之研究[M].連凡譯，濟(jì)南：山東人民出版社，2022：63.
?
[25]?張培高.論《周易》《中庸》在張載理論體系建構(gòu)中的不同作用[J].哲學(xué)動態(tài)，2024（3）：41、43.
?
[26]?張岱年.天人五論[M].北京：中華書局，2017：146.
?
[27]?熊十力.體用論[M].北京：中華書局，1994：83.
?
[28]?吳廷翰.吳廷翰集[M].容肇祖點(diǎn)校，北京：中華書局，1984.
?
[29]?楊方達(dá).正蒙集說：卷1[M].清乾隆復(fù)初堂刻本：8.
?
[30]?陳鐘凡.兩宋思想述評[M].上海：商務(wù)印書館，1933：65.
?
[31]?馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1947：861.
?
[32]?馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（第五冊）[M].北京：人民出版社，1988：155.
?
[33]?勞思光.新編中國哲學(xué)史（三卷上）[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：134.
?
[34]?王廷相.王廷相集[M].王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1989.
?
[35]?容肇祖.吳廷翰的哲學(xué)思想概述[M]//吳廷翰.吳廷翰集.容肇祖點(diǎn)校，北京：中華書局，1984：4.
?
[36]?王夫之.讀四書大全說（上）[M]//船山全書：第7冊，北京：中國書店，2016.
?
[37]?王夫之.讀四書大全說（下）[M]//船山全書：第8冊，北京：中國書店，2016：111.
?
[38]?顏元.習(xí)齋四存編[M].上海：上海古籍出版社，2000.
?
[39]?陳來.“序”[M]//楊立華.氣本與神化：張載哲學(xué)述論.北京：北京大學(xué)出版社，2008：4.
?
[40]?呂大臨.上橫渠先生書三[M]//藍(lán)田呂氏集：下冊，曹樹明點(diǎn)校，西安：西北大學(xué)出版社，2014：765.
?
?