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清初理學(xué)與氣學(xué)的會(huì)通——以李光地《正蒙注》為中心

作者：申祖勝（廈門大學(xué)哲學(xué)系助理教授）

來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第2期

摘要：李光地為清初重要學(xué)者，影響朝堂學(xué)術(shù)走向，是清初尊朱一系代表人物?！墩勺ⅰ肥撬驹诔讨炖韺W(xué)立場(chǎng)上的著述，有明確的朱子學(xué)學(xué)派意識(shí)。在多種《正蒙》詮釋進(jìn)路之間，《正蒙注》代表了一種理本論的詮釋進(jìn)路?！墩勺ⅰ芬粫尸F(xiàn)的，是李氏本人在思索并建構(gòu)本體論、心性論與工夫論時(shí)，對(duì)“太極”“太虛”“性”“心”等核心概念的具體理解與定位。李光地試圖在張載氣學(xué)與程朱理學(xué)二派相類似之哲學(xué)概念與論述中，藉義理流行方向之開合交會(huì)，對(duì)二家義理既能同中觀異，又能異中求同，這也反映了他重新反思理學(xué)，嘗試解決學(xué)派與學(xué)理爭(zhēng)議的努力。

關(guān)鍵詞：李光地《正蒙注》太極太虛大心

《正蒙》作為張載晚年的代表作，是其一生學(xué)術(shù)總結(jié)，該書規(guī)模宏大，素以艱深難解著稱，故南宋以來為之注解者頗多，明清兩代是《正蒙》注解的高峰期。總覽明清諸多《正蒙》注本，可以發(fā)現(xiàn)，各家注本的體式不一，對(duì)《正蒙》所采取的詮釋進(jìn)路、詮釋原則以及詮釋目的也多有不同。①這種詮釋的多樣性，一方面呈現(xiàn)了儒者們從理學(xué)內(nèi)部反思理學(xué)，檢視核心概念與論述，嘗試解決學(xué)派與學(xué)理爭(zhēng)議的努力。另一方面，涉及到對(duì)張載本人思想的把握，難免存在后世詮釋與張載哲學(xué)原論理解出入之情狀。

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面對(duì)眾多的《正蒙》注本，本文選擇將目光聚焦在清人李光地《正蒙注》一書上。李光地(1642-1718)為清初重要學(xué)者，影響朝堂學(xué)術(shù)走向，是清初尊朱一系代表人物?！墩勺ⅰ肥撬驹诔讨炖韺W(xué)立場(chǎng)上的著述，有明確的朱子學(xué)學(xué)派意識(shí)。在多種《正蒙》詮釋進(jìn)路之間，《正蒙注》代表了一種理本論的詮釋進(jìn)路。由于李氏在清初理學(xué)史上的關(guān)鍵地位，《正蒙注》受到其后注家的密切關(guān)注，不僅廣為其后注家所征引，也是后世注家批判的焦點(diǎn)之一。該書是研究明清《正蒙》學(xué)時(shí)所不當(dāng)忽略的重要文獻(xiàn)。另外，借由對(duì)該書的研究，我們亦可以一窺清初理學(xué)與氣學(xué)兩派的學(xué)術(shù)交鋒、會(huì)通，以及當(dāng)時(shí)思想界之發(fā)展動(dòng)態(tài)。

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一、“太虛”不同于“太極”

清人王植在《正蒙初義》一書中曾言：“‘太虛’二字，是看《正蒙》入手關(guān)頭。于此得解，以下迎刃而解矣?！?1)此言很是有理，“太虛”一詞確實(shí)是理解張載哲學(xué)的最核心概念。以往學(xué)界之所以圍繞張載哲學(xué)爭(zhēng)論不休，其主要原因，就在于學(xué)者們對(duì)“太虛”與“氣”之關(guān)系定位無法取得一致意見。朱子作為兩宋理學(xué)之集大成者，盡管他并未完整地注解過《正蒙》全書，但由于他在理學(xué)史上的關(guān)鍵地位，其對(duì)張載氣論的把握，亦得以廣泛影響明清諸多《正蒙》注解者。朱子以“理”解周敦頤之“太極”，并以理氣不離不雜的架構(gòu)來詮釋張載虛氣一體的關(guān)系，后世學(xué)者受此影響，亦循著朱子會(huì)通周張二子思想的詮釋進(jìn)路而行，在理解張載“太虛”概念時(shí)，率多援引周敦頤之“太極”或程朱之“理”概念來直解之?！疤摗迸c氣之關(guān)系，也相應(yīng)地被理解為理氣不離不雜的關(guān)系。(2)積而久之，漸漸造成了“太虛”“太極”與“理”概念的糾纏與混淆不清。(3)李光地《正蒙注》之一大特色，正在于他首次正式將“太虛是否等同于太極”顯題化。(4)

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圍繞《正蒙》“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”以及“太虛無形，氣之本體”二節(jié)，李光地依次解說道：

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凝而成冰，釋而為水，不可以水為無也；聚而成氣，散而歸虛，不可以虛為無也。所以然者，以虛之與氣，水之與冰，本為一體而非二物也。張子非以虛為性也，蓋性無所不在，而虛則其本體，猶人性無所不貫，而靜則其淵源。天人相形，則不得不以虛對(duì)靜，而非以性為虛也。原其每以太虛立說者，特以釋老好言虛無之蔽，故為之通虛實(shí)，貫有無，使知性之無內(nèi)外耳。(5)

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言“太虛無形”之中，而“氣之本體”存焉，即太極也。朱子《圖解》云“此所謂無極而太極也。所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也”，正此意也。然周子謂之太極，而張子謂之太虛者，太極如性字，太虛如靜字；太極如中字，太虛如未發(fā)字。人生而靜，天性具焉，非以靜為性也；喜怒哀樂未發(fā)，而中存焉，非以未發(fā)為中也；太虛無形，而無極之真在焉，非以太虛為太極也。(《榕村全書》第四冊(cè)，第352頁)

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與朱子以“理”釋太極、太虛有別，李光地在上述引文中重點(diǎn)辨析了太虛與氣的同質(zhì)性，以及太極與太虛的異質(zhì)性。在李光地看來，太極是理而非氣，太虛即氣而非理。李光地認(rèn)為太虛與氣物雖非異質(zhì)，但二者仍有區(qū)別。太虛乃無形之存在，相較于此無形，氣物指那些具有特定形貌的存在物或存在現(xiàn)象。值得注意的是，如依張載氣論，太虛為萬有之本然，人為萬有之一，故人之性自當(dāng)根源于太虛，而與太虛之性通一無二。但李光地卻不認(rèn)為太虛與性具有同一關(guān)系，他認(rèn)為真正與“性”通一無二，并相對(duì)應(yīng)的概念是太極。太虛就本質(zhì)而言只是感官知覺難以察視的無形之氣，并非貞定氣化之所以然，太虛與氣二者之間并不存在體用邏輯結(jié)構(gòu)中之對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然如此，李光地并不認(rèn)為氣化流行僅是陰陽二氣的偶然聚合，他認(rèn)為在氣化流行之上必有主宰此氣化運(yùn)行者，此即太極。太極作為形上之理，遍在于太虛及陰陽二氣之中。太極與太虛，就概念內(nèi)涵之界定與劃分而言，二者有形上、形下之別。但若就實(shí)際存在而言，太極與太虛相即不離?？梢钥吹?，李光地這里是本著朱子理氣不離不雜的詮釋架構(gòu)來處理太極與太虛關(guān)系。李光地道：“‘太虛無形’之中，而‘氣之本體’存焉，即太極也?！?《榕村全書》第四冊(cè)，第352頁)太極(“理”)為本體，氣化為發(fā)用，順此詮釋脈絡(luò)，李光地反對(duì)以往《正蒙》注在未曾明辨“太虛”與“太極”二概念意涵前，即已先行將此二概念等量齊觀或相互詮解。

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早在李光地之前，二程曾評(píng)判張載之學(xué)道：“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！?6)與張載所認(rèn)為的氣之一陰一陽的變易就是“道”不同，二程則明確指出：“道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！?《二程集》，第67頁)朱子亦認(rèn)同二程觀點(diǎn)，他也強(qiáng)調(diào)：“橫渠‘清虛一大’卻是偏。他后來又要兼清濁虛實(shí)言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實(shí)皆在其中?！?7)程朱皆批判張載以“清虛一大”稱說“道體”乃是陷入本要說形而上，反成形而下的思想困局，李光地顯然也是接受了這一論調(diào)。

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需要指出的是，程朱對(duì)張載的批評(píng)，主要是因?yàn)樗麄兏髯缘睦碚撓到y(tǒng)不同使然，導(dǎo)致雙方在對(duì)同一概念的理解上互有差異。如若站在張載自身理論立場(chǎng)，他完全可以賦予“太極”與“氣”不同的內(nèi)涵。事實(shí)上，張載對(duì)“太極”概念的界定本不是作“理”講，而是指“一物兩體”之氣。張載在《正蒙·大易篇》中言：“一物而兩體，其太極之謂與?”(《榕村全書》第四冊(cè)，第453頁)他在《易說·系辭下》則表述說：“太虛之氣，陰陽一物也；然而有兩體，健順而已?！?8)結(jié)合這兩處說法，可見“太極”與“太虛之氣”于張載哲學(xué)體系中本是同等概念。張載說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！?《榕村全書》第四冊(cè)，第359頁)他認(rèn)為一氣必然有正、反或是陰、陽兩種狀態(tài)，沒有不同時(shí)存在此兩種狀態(tài)的氣，人們也必然透過動(dòng)靜、聚散等兩體來體認(rèn)一氣之存在。同時(shí)，兩體既是太極之氣的內(nèi)容，兩體與太極也就無法分開看待。順此詮釋脈絡(luò)，也就無怪乎張載何以會(huì)提出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也?！?《榕村全書》第四冊(cè)，第363頁)可以說，“天所以參”之說放在張載自身之言說系統(tǒng)下，義極順成，似無不可，但如站在程朱和李光地太極與陰陽不離不雜的理論立場(chǎng)看，以上說法則大有問題。只因在后者看來，“太極”是獨(dú)一無二的形上本體，不是可相對(duì)于陰陽的另一個(gè)存在者，故自不當(dāng)與陰陽之“二”相對(duì)為“三”。我們固然可以說太極之“一”涵攝陰陽二氣，或太極之“一”周行乎陰陽二氣，但絕不可說太極之“一”可與陰陽之“二”相對(duì)或相加為“三”。圍繞《正蒙·參兩篇》所言：“天所以參，一太極、兩儀而象之，性也?！崩罟獾刈⒃唬骸按藦堊又畬W(xué)微與周程間隔處也。蓋太極雖不雜乎陰陽，而實(shí)不離乎陰陽，安得與之對(duì)而為三哉?”(《榕村全書》第四冊(cè)，第363頁)他認(rèn)為，由于張載誤將太極與陰陽的關(guān)系視為同一存有層級(jí)的相對(duì)關(guān)系，以至于讓本屬形而上之太極反陷落于形而下，如此雖勉強(qiáng)可以解釋“天所以參”，但其后果則是混淆了太極與陰陽之形上與形下的存有論區(qū)分。

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李光地雖然洞悉了以往《正蒙》注以“太極”詮釋“太虛”之失，卻終究未能擺脫程朱理氣論的詮釋框架，他還是未能做到“以張子之說還張子”，于是難免再次陷入與前人相同的詮釋盲點(diǎn)。當(dāng)然，這也反映了李光地在努力厘清張載與程朱思想之異的同時(shí)，又嘗試疏通兩派之學(xué)。正如李光地所說，張載之學(xué)與程朱只是“微”有間隔。此“微”有間隔，李光地認(rèn)為主要起因于張載為辟佛老理論之需要，在闡明道體時(shí)，選用了帶有氣化姿態(tài)的“太虛”等概念，以至于在言語上多了許多繚繞，使得《正蒙》雖能由氣化見道，卻難免落于一偏。但這并不代表兩派在儒學(xué)義理上有本質(zhì)的區(qū)隔，也不代表兩派之學(xué)沒有會(huì)通的可能性。

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二、性者道之源，心者人之主

張載學(xué)的首要前提，在以氣言天，但其基本精神，則在于藉氣論以闡明儒家天人一貫之道。作為儒學(xué)史上第一個(gè)明確提出“天人合一”思想命題的人，闡述儒家天道人性通貫為一之學(xué)正是張載思想的核心。依張載理論之設(shè)定，“太虛”具形而上之終極目的義，故氣化流行所呈現(xiàn)的理序義，亦同時(shí)是價(jià)值理序，藉由氣之貫通形而上下的一體性與連續(xù)性，可由個(gè)體生命推本于天道本源(“太虛”)。相應(yīng)的，每個(gè)人生于此世，皆有實(shí)現(xiàn)人之所以為人的存在目的，以及此存在目的所涵蘊(yùn)的道德使命與責(zé)任。張載道：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！?《榕村全書》第四冊(cè)，第393頁)張載在《正蒙》一書中，屢屢將作為“本體”之太虛視為“性之淵源”，甚至直接稱“性即天道也”，又言：“感者性之神，性者感之體”，(《榕村全書》第四冊(cè)，第352、482、483頁)這皆表示“性”不僅是萬有相互感通、涵攝的基礎(chǔ)，也是人得以體證天道的關(guān)鍵。易言之，“性”在張載體系中，實(shí)具有溝通天人的橋梁功能。

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張載這種將天人、內(nèi)外統(tǒng)貫起來的思路被李光地所接受和繼承，他在《正蒙注》中亦十分強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。圍繞張載相關(guān)論“性”之語，李光地注解道：

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人所賦之氣質(zhì)有昏明焉，而非天所性之正性也，正性者與天道相通而為根，故曰“通極于道”;所受之氣數(shù)有吉兇焉，而非天所命之正命也，正命者與吾性相通而為根，故曰“通極于性”。“通極于道”，是“通乎氣之外”也，非稟賦所得而拘，故“氣之昏明不足以蔽之”也；“通極于性”，是命行乎氣之中也，即所受而正命存焉，故“遇之吉兇不足以戕之”也。天人原無內(nèi)外，自人之有形，則別為內(nèi)外?！肮仕贾瞬豢刹恢臁薄Ｐ詷O于道，而通乎氣之外故也；盡性則能至于命，命極于性，而行乎氣之中故也。知天知人，則不蔽于氣，盡性至命，則不戕于遇，此皆學(xué)之功也。(《榕村全書》第四冊(cè)，第393-394頁)

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形既生矣，則有剛?cè)嵘茞褐积R，是之謂氣質(zhì)之性。然人之生也，受天地之中，得五行之秀，在萬物之中獨(dú)靈且貴，雖有氣質(zhì)之偏，而無害為得天地之性之全。惟善反之，則知天地之性固渾具于氣質(zhì)之性之中也。故氣質(zhì)之性，君子不謂性。(《榕村全書》第四冊(cè)，第397頁)

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張載對(duì)儒家人性論發(fā)展的一大貢獻(xiàn)，在于建構(gòu)了一套以“合兩”與“成性”為特質(zhì)的人性論。所謂“合兩”之“兩”，是就人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)層面而言，亦即天地之性與氣質(zhì)之性。天地之性根源于天道本體的太虛或天，是人性的本原，具有仁義禮智等道德內(nèi)涵。氣質(zhì)之性則是凝滯、局限于氣質(zhì)之內(nèi)的本性。人在“成性”之前有一個(gè)“性未成則善惡混”的階段，之所以會(huì)出現(xiàn)“善惡混”，起因于氣質(zhì)之性對(duì)天地之性的纏繞，使得人之純善本性未得到全面彰顯。只有惡盡去，天地之性才能得到全面彰顯，這既是善之成，同時(shí)也是性之成。(9)張載這套論性架構(gòu)被朱子稱贊為“極有功于圣人”(《朱子語類》卷四，第77頁)，朱子之后的學(xué)者，亦多在這套論述架構(gòu)下探討人性論的議題。上述引文即是李光地對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性的看法。在李光地看來，天地之性才是人之“正性”，氣質(zhì)之性則“君子不謂性”，他接受了朱子對(duì)張載人性論之新詮。張載盡管亦盛言性與天道合一，但他還沒有朱子那種稟受天理為性的實(shí)體說法。另外，張載所講的氣質(zhì)之性，主要是指陰陽二氣及其形質(zhì)自身的屬性，如攻取之性，用以說明人物稟性的剛?cè)徇t緩，而朱子所講的氣質(zhì)之性則與之不同。朱子認(rèn)為天地之間有理有氣，人物的產(chǎn)生都是稟理為性、稟氣為形，他除了用本體論進(jìn)一步論證性即理外，更直接指出：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！?《朱子語類》卷四，第73頁)依朱子之見，作為氣質(zhì)之性根源的天地之性就不是在氣質(zhì)之性以外、與之并立的人性，而是比氣質(zhì)之性更深層次的人性，這種人性論，究其實(shí)是一種人性的二層結(jié)構(gòu)說。(10)李光地也是在這一脈絡(luò)下來言說人性，依他所說，人性若推本而言，僅有與天地之理通同為一的天地之性，此性既為人人相同，人之差異亦僅源于氣質(zhì)之有別?？梢哉f，用人物氣質(zhì)構(gòu)成的材料不同來解釋人與物的差別，李光地和程朱并無二致。

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李光地指出：“正性者與天道相通”，“正命者與吾性相通”，很顯然，他是依循著《易傳》與《中庸》涉及言天人性命關(guān)系的脈絡(luò)和語境來開展其天道性命相貫通的人性論學(xué)說?！墩伞匪^“天地之性”，按李光地理解，實(shí)即《中庸》所謂“天命之謂性”。對(duì)于“天命之謂性”，李光地曾解說道：“天有本然之理焉，而其流行而賦于物，則命所由名也。人物得其理以有生，如受天之命者，是之謂性?！?《榕村全書》第三冊(cè)，第39頁)結(jié)合李光地兩處說法，可以看到，對(duì)于從天道本體高度論說人性，李光地和張載是一致的，但二人在對(duì)“人性”內(nèi)涵的理解上，則有很大差別。張載所謂“性”，是從太虛在氣化生物的活動(dòng)中落實(shí)為具體個(gè)物之體而言，故“天地之性”實(shí)即太虛之體性。李光地則認(rèn)為太虛與“性”不具有同一關(guān)系，真正與“性”通一無二并相對(duì)應(yīng)的概念是太極。他道：“太極如性字，太虛如靜字；太極如中字，太虛如未發(fā)字?！眹@《正蒙·中正篇》所言：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。”李光地注曰：“性即理也。理在心，為仁義禮智之性，率而由之，則為父子君臣夫婦朋友之道。既不以理為性，則將以何為道而推而行之乎?”(《榕村全書》第四冊(cè)，第418頁)據(jù)他理解，天地之性實(shí)即遍滿天地兩間的形上之理。比照于佛教之“體虛空為性”以及“形性天人不相待而有”，李光地努力會(huì)通《易傳》《中庸》以及張、朱言性之說，他除表示天命為性，肯定人與萬物皆有天地之性外，更著意于從宇宙本源、萬物存在的根據(jù)層面對(duì)“性”予以定位。李光地說：

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性者，理之總名耳。著而為道，則有陰陽、剛?cè)?、仁義之兩名，而性其合也。命者，天之所賦，有物有則，而人受之者也。若于所性之理有偏，即于所受之分不足，惟窮理盡性，則可以至于命矣，是乃吾本然所受于天之則也?！熬S天之命，於穆不已”，然其大德曰生，是以天地感而萬物化。圣人盡性至命，與天合一，而獨(dú)不能與天同其無憂者，以贊助化育之責(zé)在我故也。(《榕村全書》第四冊(cè)，第395頁)

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據(jù)上述引文，李光地以性合天人，他直接把“性”提起來作為形上終極根源，在宇宙論的背景上說性是理之總名。這種將宇宙究極本原確立于“性”的思路，顯示出李光地企圖無限擴(kuò)大性體，盡可能上提到最高、最究竟之地位的用心。在李光地看來，“性”是天命之全體，含具萬理，它既是存有本體，也是道德本體。就前者而言，“性”為一創(chuàng)生、存在與變化的原理，形氣必須依據(jù)此一原理而流行活動(dòng)；就后者而言，“性”是天之所命的人之所以為人的自性，它既與天有一種根源性的聯(lián)系，又是每一個(gè)人存在及開展自我的基礎(chǔ)。不管稱為天命或性，于李光地而言，都是于穆不已的生生之理所展現(xiàn)的不同樣貌。

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作為首位正式將“太虛是否等同于太極”顯題化的詮釋者，李光地明確指出，太虛只是天地之性的表征，其本身并非天地之性。他道：“張子非以虛為性也，蓋性無所不在，而虛則其本體，猶人性無所不貫，而靜則其淵源?！边@句話中的“本體”一詞，當(dāng)作本然狀態(tài)理解。鑒于釋老好言虛無之蔽，李光地“虛則其本體”的說法，其意在于強(qiáng)調(diào)“性”雖無形卻是實(shí)有。

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就太虛概念的存在屬性來說，其本身“通虛實(shí)、貫有無”的性格特征，確實(shí)可以作為辟佛排老的有效武器，李光地也認(rèn)為太虛概念的這種性格特征可以幫我們認(rèn)識(shí)并把握道體、性體，但他又強(qiáng)調(diào)太虛并非道體、性體，我們不能“以虛為性”，亦即不能直接將太虛視為萬有的存在之源與價(jià)值之源。李光地說：“張子以太虛言道，往往不概程子之心。蓋道也者，統(tǒng)虛實(shí)，貫清濁，該動(dòng)靜，通有無，孔子、周子以為太極者，盡之矣。以清言道，以虛言道，是道有對(duì)也，不幾乎以無言道同歸與?”(《榕村全書》第八冊(cè)，第477頁)在他看來，以清、虛言道體，無法彰顯道體之形上無對(duì)性格，同時(shí)也將使道體喪失形而上的價(jià)值尊嚴(yán)。為了有效避免一言道體即滑入氣化的理論困境，李光地反對(duì)從氣化活動(dòng)內(nèi)部尋覓造化根源，他認(rèn)為使世界之所以真實(shí)無妄與本然有序的根源是形而上之理。只是，李光地雖有意標(biāo)榜及樹立道體、性體的客觀超越性，但他同時(shí)也反對(duì)單言一孤高的超越之道體、性體，其言道體、性體最后必合一于氣之流行或心體之中。如他說：“主于天，曰理也、氣也。主于人，曰性也、心也。一也。之二者之在天人，又一也。一則不離，一而二則不雜?！?《榕村全書》第八冊(cè)，第205-206頁)李光地既欲避免形上與形下的混淆不分，又不欲將形上與形下世界截然斷為兩橛，他實(shí)際是主張要將概念邏輯層次與實(shí)際存有層次相區(qū)分。順此思維，李光地認(rèn)為，理一方面超然于動(dòng)靜相對(duì)之上，另一方面又藉氣以落實(shí)于世間，故不離于氣化流行。

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李光地有意于串言張載氣論與程朱理學(xué)，依他之見，客觀世界與意義世界是圓融為一的，是故宇宙秩序即是道德秩序。就宇宙萬物生成的過程說，這既是一種客觀的宇宙論的演化，同時(shí)又是天命流行，人與萬物獲致其“性”的過程。理與氣在這一演化過程中一貫而下，隨著氣聚成形，萬物亦獲得了自身之存在與價(jià)值的依據(jù)。李光地對(duì)人性問題的探討，顯然不是出于純粹形上學(xué)的旨趣，對(duì)他而言，人性不是一個(gè)對(duì)象性的問題，而是一個(gè)當(dāng)下承當(dāng)?shù)膯栴}。在他的思想中，天地之性更適合表述為人的道德創(chuàng)造性。正如張載所言“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”，天地之性是在“善反”這一道德實(shí)踐活動(dòng)中呈顯自身的?！吧品础边@一極具“內(nèi)在超越”色彩的表述，其實(shí)也是一種工夫與目標(biāo)指向。

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就程朱理學(xué)的概念使用來看，性展示的主要是人的普遍本質(zhì)，心則泛指一般的精神活動(dòng)及精神現(xiàn)象，它兼涉性與情，又與人的感性存在相聯(lián)系。在種種關(guān)于人的內(nèi)在情志和外在行為的解釋中，心都是居于樞紐地位。性、心相較，性是客觀地說，心是主觀地說；性偏側(cè)于存有義，心則偏側(cè)于活動(dòng)義。圍繞性、心二概念，李光地有言：

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性之所以為性者，善而已矣；性之所以為善者，仁而已矣。在天地則為生物之本體，所謂“大德曰生”者也。性從心、從生，說者謂與心俱生，非也。謂心乃能生者，心之所以能生，是之謂性焉爾。(《榕村全書》第八冊(cè)，第187-188頁)

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性，生理也；心，生機(jī)也。生理與生機(jī)合之謂仁。(《榕村全書》第八冊(cè)，第400頁)

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在李光地看來，人之所以為人，在于其天地之性，而天地之性又以仁為本。仁或性作為天地萬物的創(chuàng)生原理，有周流造化及生物之功，其表現(xiàn)在人身上，就是人的道德本能。天地雖然生物不息，但其本身卻并無目的性，只有人才有目的性?！墩伞费裕骸靶哪鼙M性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！眹@這段話，李光地注曰：“心者，人之主也；性者，道之源也。茍非其人，則道不虛行，蓋秉彝雖在，而人心有操舍存亡故也。”(《榕村全書》第四冊(cè)，第395頁)心作為人之道德實(shí)踐主體的象征，既有道德內(nèi)涵，又具有認(rèn)知功能。理學(xué)家普遍傾向于將心的知覺活動(dòng)區(qū)分為二，一為見聞之知，一為德性之知，前者指以感覺知覺接觸事物而獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，后者則是指人基于良知良能而對(duì)天道天理的領(lǐng)會(huì)。如《正蒙》所言：“見聞之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性所知，不萌于見聞?！?《榕村全書》第四冊(cè)，第403頁)見聞之知因其受限于物與物的交接而不能超越于經(jīng)驗(yàn)，故只能屬于“小知”的范疇。張載和李光地皆主張人當(dāng)超越見聞之知的局限，而以德性之知作為體證無限天道的依據(jù)?？梢哉f，這種對(duì)德性之知的重視與講求，其實(shí)質(zhì)是把心的認(rèn)知功能引向?qū)π耘c天道的認(rèn)識(shí)。在李光地看來，盡性的根本方法就是盡心，也就是“大其心”以體物，這樣才能盡其性以盡人之性、盡物之性，進(jìn)而與天地參。

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三、大心以體物

性與心就概念屬性來看，性偏側(cè)于存有義，心偏側(cè)于活動(dòng)義。雖如此，二者在本質(zhì)上是一體無間的，性與心統(tǒng)一在同一個(gè)從存在到發(fā)用的過程之中。依李光地之見，性乃是天之所命于人者，此性賦于人，必待人之實(shí)踐方能成性，而此實(shí)踐的動(dòng)力即心。換言之，心為性之內(nèi)在化的自覺，可看成性在更高一層次的發(fā)展，而又保持著與性密切的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，故可視為性的創(chuàng)造性的延伸。李光地對(duì)心、性范疇的定位與認(rèn)知，其實(shí)已和朱子有所不同，此不同主要是指雙方對(duì)心、性間關(guān)系的說明不同。與朱子將心、性予以二分有別，李光地更傾向于即心言性，在這一點(diǎn)上，他與孟子、張載更為接近。(11)在李光地看來，性與心類似于一種隱顯關(guān)系，性為心的潛能與本體，心則是性的一個(gè)自覺主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。李光地對(duì)人性的認(rèn)知，是將之視作一活動(dòng)的構(gòu)成性概念，而不當(dāng)作一預(yù)成性的抽象靜態(tài)分析，他是在人的現(xiàn)實(shí)存在的角度論性，更確切地說，是在性的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)或完成的意義上來展示性的內(nèi)涵。天命下貫的性，落在具體實(shí)存的個(gè)體生命中，雖隱隱然發(fā)揮著引導(dǎo)正面方向的作用，但性本身并不具推擴(kuò)向外之能，性之為性的意義，必須藉由心以形著和彰顯。李光地說：“心，生機(jī)也”，心具備理解天地生化的意義且可依此引領(lǐng)、主導(dǎo)萬物之方向，正是以此為基，故他論工夫特重盡心或“大其心”。

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圍繞《正蒙·大心篇》首節(jié)，李光地解說道：

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萬物皆備于我，何則?其性與我同出于天也。是故盡其性則能盡人物之性，是能“大其心”以“體天下之物”也。人之不能體物者，由其不能知物之皆我也；不能知物之皆我者，由梏于見聞而不能知其性也。能盡心以知性，則能盡性而大心以體物矣。知性而又曰“知天”云者，性出于天，故性即天也。天無外，性亦無外，有外之心豈足以合之哉?此兩句，申“大其心以體物”意。知性則知天，是非見聞之知也，德性之知也。既非以物交而知，則何物之非我哉?此數(shù)句，申盡性不以見聞梏其心意。(《榕村全書》第四冊(cè)，第403頁)

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張載將“心”之知覺活動(dòng)區(qū)分為見聞之知與德性之知兩類，其所謂“大心”，就是使心之知“大”于聞見之狹，亦即以德性而知，這是他對(duì)孟子盡心知性知天說法的解讀。張載“大心”說之意涵，正如有論者所指出的：“既是指天人合一、物我一體的境界，也是一種掃除成心私意、貫通天人物我的修養(yǎng)工夫。”(12)細(xì)觀李光地之詮釋，他除了正面肯認(rèn)張載“大其心以體天下之物”思想外，似有意于將言說重點(diǎn)放在“盡心何以知性知天”的解說上。窺李氏之意，他或是意在凸顯“大心以體物”此說背后實(shí)有一套應(yīng)然之理與實(shí)踐工夫?yàn)槠浠A(chǔ)。李光地對(duì)“大心”的解讀，和他對(duì)《孟子》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的解讀，兩處說法甚為一致。我們不妨引來一觀：

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人心所以能周物而不遺者，以性大無外故也。故心之量之無不該，必性之源之無不窮。至天者又性所從出也，知性則知天，《中庸》所謂立天下之大本，知天地之化育，天人不二者也。

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一說盡心乃知性，知性乃知天。蓋心有覺而性無為，故必奮其志以求之，濬其思以通之，然后窮理有以知至，精義至于入神，而性可知也。前說于者、也兩字，語意為順，故《集注》主此。此說則功夫有入處，且于下文存心養(yǎng)性，義理相貫。凡為學(xué)知行，皆從心上作功夫，才說性便漸到得力處，不是用力處。故并存兩說，以待正焉。(《榕村全書》第三冊(cè)，第284頁)

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孟子之“盡心知性”說歷來受學(xué)者重視，歷代大儒對(duì)此皆有精辟論述，然而圍繞此說之詮釋，卻也爭(zhēng)議不斷。造成爭(zhēng)議的一大原因，在于學(xué)者們對(duì)盡心與知性何者在先、何者在后無法取得一致意見。(13)以朱子為例，他認(rèn)為盡心與知性的關(guān)系是知性在先，盡心在后，知性是盡心所以可能的條件。朱子此解，其實(shí)是將知性認(rèn)作工夫，并將盡心認(rèn)作效驗(yàn)或結(jié)果。朱子一生最為重視《大學(xué)》，他對(duì)《孟子》的詮解也基本上是本《大學(xué)》義理。朱子認(rèn)為盡心乃是心之全體大用的完全實(shí)現(xiàn)，而知性則是在格物窮理的工夫過程中對(duì)性理的極致之知。朱子嘗言：“以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！?14)按照《大學(xué)》“物格而后知至”的框架，必然先知性而后盡心。朱子此解，并不盡合于《孟子》文義，故而引起后世不少批評(píng)。李光地對(duì)此顯然有所了解，故他在上引材料中對(duì)“盡心知性”說的兩種詮釋路徑皆有所述說。雖然李光地并未明確表態(tài)他究竟贊成哪一種解說路徑，但細(xì)究其意，他其實(shí)認(rèn)為兩種說法皆可成立。首先，就本體結(jié)構(gòu)來看，李光地認(rèn)為性是心的存有與實(shí)踐根據(jù)，所謂“心之量之無不該，必性之源之無不窮”，只有先窮理知性以解蔽，方能盡乎此心之量，從這個(gè)層面講，可以說知性在先，盡心在后。再者，若就工夫入手處論之，性為心的內(nèi)在本質(zhì)，性隱于內(nèi)，無法直接做工夫，只有心才是做工夫處。從這個(gè)層面講，可以說盡心在先，知性在后。

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與眾多儒者不同，李光地整合心性的方式，是以心性為整體考量，并在心的實(shí)踐脈絡(luò)上統(tǒng)攝性的概念?？梢哉f，李光地對(duì)于心的一切思考皆包含了心性關(guān)系的衡量，他有意將原本代表本質(zhì)義的性體轉(zhuǎn)成發(fā)用義以納入心中，他旨在從工夫視域建構(gòu)出以性立心、以心顯性的思想形態(tài)。李光地反對(duì)只從形上層面契悟性理，而強(qiáng)調(diào)要在實(shí)際踐履中體認(rèn)性，“性大無外”“大心體物”等命題也因此貫串了他的心性學(xué)說。盡管李光地在很多地方有意凸顯性體的形上根據(jù)義，但究其實(shí)，其關(guān)懷重心并不在宇宙論本體論的建構(gòu)，而是期望藉由終極價(jià)值的確立，進(jìn)而延展為主觀實(shí)踐的方向。在李光地，心之運(yùn)作是在性理的支撐下進(jìn)行，這種將性定位為心之實(shí)踐必要環(huán)節(jié)的做法，也意味著性已從道德本質(zhì)的標(biāo)志延展為工夫的積極作用。眾所周知，朱子學(xué)的原有理論形態(tài)在明代遭受到了陽明心學(xué)的巨大沖擊，朱子之心性理論也面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。朱子學(xué)之理論內(nèi)核，亟須有人予以重新的詮釋。李光地處清初朱學(xué)復(fù)興之際，他能拋開門戶之見，兼容并攝一切可以利用的思想資源以重新組織并建構(gòu)心、性、理、氣關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)朱子學(xué)的再向前推進(jìn)。

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與朱子之心、性分設(shè)有別，李光地明顯已轉(zhuǎn)為以心性為整體的衡量。順此思維脈絡(luò)，李光地其實(shí)更傾向于將“盡心”與“知性”視作一體互成的工夫。對(duì)他而言，“盡心知性”就是指在知行合一的身心實(shí)踐中體認(rèn)和擴(kuò)充性理。此時(shí)，“盡心”和“知性”不當(dāng)視作存在先后次第的兩個(gè)工夫，而當(dāng)視作同一個(gè)工夫中兩個(gè)互成的維度。需要指出的是，李光地雖已轉(zhuǎn)為以心性為整體的衡量，但他并未忽略性與心各自的立名指向。在他看來，性在天地為生物之本體，在人則是人的內(nèi)在本質(zhì)，仁、至善、中及明德等皆是性之別名。與性所表征的本質(zhì)范疇不同，心固然有性作為道德的存有與實(shí)踐根據(jù)，但是既然稱為心，也就具有靈動(dòng)性格。李光地說：

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人心之靜而未發(fā)，則清明勝而德性用；動(dòng)而有感，則或陰濁勝而物欲行耳。(《榕村全書》第四冊(cè)，第357頁)

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心體性則神，御于見聞則不神。(《榕村全書》第四冊(cè)，第399頁)

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德性者，心統(tǒng)性之所具；物欲者，形感物之所發(fā)。推所自來，莫非天也。但百體順令于天君，則人心皆化為道心矣；天君下徇于百體，則天理將滅于人欲矣。(《榕村全書》第四冊(cè)，第400-401頁)

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道為物之體及吾身之體者，性之本然也。身能盡道，而為道之體，則其心大而人亦大矣。何患不能體物乎?“物身”之“物”，猶言使令也。身之能體道者，由其以道物身也。累于身，則何體道之有?(《榕村全書》第四冊(cè)，第404-405頁)

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李光地所著眼的已不限于就道德理則義肯定性為心的內(nèi)在本質(zhì)，他更意在強(qiáng)調(diào)心的道德能動(dòng)性與主宰功能。心與性是在實(shí)踐過程中動(dòng)態(tài)地相合，此從即用見體的進(jìn)路來處理心性關(guān)系的方式，意味著相較于性之于心的本質(zhì)的證成，性如何實(shí)際體現(xiàn)方為首要考量的重點(diǎn)?？梢娎罟獾厥菑墓し蛞曈蜻M(jìn)行以心性為整體范疇的思考。

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在李光地的言說系統(tǒng)里，性并非限定專指人性，而是在本原意義上指稱遍在一切存在中的道德總原理，這也是他“性大無外”命題提出的基本依據(jù)。在李光地看來，性并非我所得私，而是以其根源義遍在于萬物，正所謂天下無性外之物也。順此思路，李光地開始將形上色彩濃厚之性延伸到心物關(guān)系，他說：“‘燭天理’者，知性也。萬象無隱，則能體物矣。”(《榕村全書》第四冊(cè)，第405頁)他從道德的遍在性重新審視主體實(shí)踐道德的廣度，延續(xù)并繼承了朱子泛格天下物的思路，認(rèn)為主體心的實(shí)踐范圍應(yīng)由內(nèi)而延及外在一切事物，這也是張載所講的“大心以體物”。應(yīng)該說，李光地力倡“大心以體物”并非沒有現(xiàn)實(shí)意義，有鑒于心學(xué)末流“專心于內(nèi)”且“重悟輕修”的空疏之弊，李光地有意修正心于主觀自主向度上的片面發(fā)展，在“大心以體物”的理論效用中，整個(gè)天地萬物皆收攝至“心”之向度，成為觀照及修煉的場(chǎng)域。

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四、結(jié)語

理氣二者之關(guān)系，一直為宋明理學(xué)所討論的重點(diǎn)。從整體發(fā)展上說，朱子以后，元明理學(xué)的理氣論是循著一條理學(xué)思維“去實(shí)體化”的路向走過來的，即理不再作為氣之中的一種“實(shí)體化”的存在，而更多的是作為氣之條理、律則講，這顯然已經(jīng)偏離了朱子原有的理論形態(tài)，且對(duì)程朱所主張的理本論造成一定沖擊。(15)面對(duì)氣學(xué)的興起，李光地作為一名有明確的朱子學(xué)學(xué)派意識(shí)的學(xué)者，其在注解《正蒙》時(shí)有意識(shí)地采取了基于程朱理學(xué)立場(chǎng)的理本論的詮釋進(jìn)路，并在貫徹程朱宗旨的前提下，另開經(jīng)典詮釋的意義世界。要言之，李光地的《正蒙注》不僅展現(xiàn)了其深厚的理學(xué)造詣與獨(dú)特的學(xué)術(shù)視野，更在本體論、心性論與工夫論等領(lǐng)域提出了富有創(chuàng)新性的見解。他既是對(duì)程朱理學(xué)的繼承與發(fā)展，也是對(duì)張載氣學(xué)的深刻反思與融合嘗試。面對(duì)張載氣學(xué)與程朱理學(xué)二派相類似之哲學(xué)概念與論述，李光地藉義理流行方向之開合交會(huì)，對(duì)二家義理既能同中觀異，又能異中求同，這也反映了他重新反思理學(xué)，嘗試解決學(xué)派與學(xué)理爭(zhēng)議的努力。李光地《正蒙注》一書所呈現(xiàn)的，是李氏本人在思索并建構(gòu)本體論、心性論與工夫論時(shí)，對(duì)“太極”“太虛”“性”“心”等核心概念的具體理解與定位。在前人框架的限定下，李光地始終致力于厘清學(xué)派間的差異，尋求共識(shí)，為后世學(xué)者提供了寶貴的思想資源。在人性論與心性論的探討中，他更是以開放的姿態(tài)，將性與心、理論與實(shí)踐緊密結(jié)合，為道德實(shí)踐與個(gè)人修養(yǎng)指明了新的方向。李光地的《正蒙注》不僅豐富了清初理學(xué)的內(nèi)涵，也為后世學(xué)術(shù)研究提供了重要的啟示與借鑒，其思想價(jià)值與實(shí)踐意義值得我們持續(xù)探索與深思。

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注釋
① 參見陳政揚(yáng)：《明清〈正蒙〉思想詮釋研究：以理氣心性論為中心》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2017年，第1-45頁。
(1)參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第2頁。
(2)此例甚多，如明劉儓《新刊正蒙解》即曰：“‘太虛’，理也，以在天言?！鼻鍙埐小墩舍尅吩诮忉尅墩伞贰耙晃飪审w，氣也。一故神，兩故化”時(shí)也言道：“氣雖有陰陽之分，其實(shí)止是一氣。……‘一故神’，一謂太極……陰陽變化萬端，要亦推行太極之理耳?！?參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，第19、104頁)
(3)圍繞周敦頤所言“太極”，歷來主要有兩種詮釋意見，一種是將“太極”解釋為“氣”，或混沌未分的元?dú)?。另一種是將“太極”解釋為“理”。后說以朱子為代表，其影響力遠(yuǎn)超前說。因本文之主題不在于辨析周子“太極”究竟作何解更為合適，故筆者不擬在此多著筆墨。又因朱子以“理”解“太極”的觀念為李光地及明清眾多《正蒙》注解者所接受，故本文在行文論述中所言及之“太極”，亦主要依循朱子之解，即直接將“太極”等同于“天理”。
(4)參見陳政揚(yáng)：《李光地〈注解正蒙〉太虛概念辨析》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第31期。
(5)李光地：《榕村全書》第四冊(cè)，福建人民出版社，2013年，第357頁。
(6)程顥、程頤：《二程集》，2004年，中華書局，第118頁。
(7)黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，中華書局，2020年，第2726頁。
(8)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第231頁。
(9)參見林樂昌：《張載對(duì)儒家人性論的重構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2000年第5期。
(10)參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第226-247頁。
(11)參見林樂昌：《張載心學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第6期。
(12)參見陳政揚(yáng)：《張載“大心”說析論》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第17期。
(13)參見陳屹：《明清學(xué)術(shù)中的“盡心知性”說——以王船山、戴震、焦循為中心》，《船山學(xué)刊》2022年第4期。
(14)朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第425頁。
(15)參見陳來：《元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個(gè)例子》，《中國(guó)文化研究》2003年第2期。
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