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人性建構(gòu)中的女性

——一種基于儒、耶女性倫理的文化比較研究

作者：孫海燕

?來源：作者賜稿

? ? ? ? ? ?原文發(fā)表于《思想與文化》第35輯《文明互鑒與儒學(xué)基層治理》（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所主辦）

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內(nèi)容摘要：文化與人性，皆由人類在漫長的歷史進(jìn)程中建構(gòu)而來，二者在人類生存實踐中構(gòu)成了一種相輔相成的互動關(guān)系。作為中西文化的兩大基干，儒家與基督宗教分別對中西人性產(chǎn)生了重要塑造作用。從兩家女性倫理所呈現(xiàn)的人性差異看：儒家是“屈妻而伸母”，張揚(yáng)了女性的“母性”面而壓抑了“妻性”面，體現(xiàn)了父系家庭倫理的縱貫性特征；基督宗教“疏母而伸妻”，張揚(yáng)了女性的“妻性”面而壓抑了“母性”面，體現(xiàn)了人神“兩個世界”下的平等性特征。這種“母性”與“妻性”彼此消長，造成了東、西方女性不同的生活方式、價值取向和生命體驗，無疑是人性與文化互動中的一種具體表現(xiàn)。這種人性差異，分別是儒、耶兩家倫理體系中的重要一環(huán)，它們各有其漫長而復(fù)雜的歷史文化因緣，追本溯源，儒家是農(nóng)業(yè)文明大背景下宗法父權(quán)制、孝道倫理等多種因素結(jié)合的現(xiàn)世倫理，基督宗教則是基于上帝一神論信仰的宗教倫理。

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關(guān)鍵詞??儒家??基督宗教??女性倫理??母性??妻性?

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究竟什么是“人性”，歷來是一個眾說紛紜而迄無定論的重大哲學(xué)問題。但學(xué)者大多會接受這樣一種分解，即從廣義上說，人性是生物性與文化性的結(jié)合，其中文化性構(gòu)成了人性的本質(zhì)（此即狹義上的人性）[1]。就人性與文化的辯證關(guān)系看，文化是人性的對象化和觀念化，人性則是文化的內(nèi)在心理凝聚。馬克思在談到“人的本質(zhì)”，或者說“人性”問題時，突出了“社會關(guān)系”對人性的規(guī)范作用。他說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?a name="_ftnref2">[2]人作為社會性的人，既是社會關(guān)系的主體，不斷創(chuàng)造著社會關(guān)系，同時也是社會關(guān)系的產(chǎn)物，總是受到特定社會關(guān)系的制約。而這種特定的社會關(guān)系，又是特定文化的一部分。通常來說，一個民族的文化與本民族的人性（或稱為民族性）總是互為表里、相資為用的，一方面，該民族在歷史發(fā)展中不斷超越自己的生物性，創(chuàng)造出具有民族特色的文化；另一方面，該民族文化又以不同于生物遺傳的社會遺傳（廣義的教育），一代代塑造著本民族的人性，使每個人一出生就受到民族文化的陶冶。作為影響深遠(yuǎn)的兩大文化系統(tǒng)，儒家與基督宗教分別誕生于中、西特定的社會歷史背景之中，它們成為支配性文化后，又分別對中、西方人性起著重大的鑄造作用。

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女性作為人類的兩大性別之一，天然置身于特定的社會關(guān)系中，“母性”與“妻性”作為女性的兩大社會屬性，在不同的文化系統(tǒng)中有著不同的表現(xiàn)形式和倫理偏向。本文旨在從人性建構(gòu)的視角，論證儒家與基督宗教兩種文化中女性倫理的一大差異，即儒、耶二教如何各自彰顯了女性之人性整全中的“母性”與“妻性”向度。要說明的是，“母性”與“妻性”是我們?yōu)榱烁玫卦忈屓濉⒁彝惱淼奶厣鴷簳r提出的一對概念。所謂“母性”，指的是女性因成為“母親”這一社會角色而體現(xiàn)的人倫屬性。由于母親有撫養(yǎng)教化子女的義務(wù)，也有受子女孝敬贍養(yǎng)的權(quán)利，“母性”體現(xiàn)了母子關(guān)系中的縱向倫理。所謂“妻性”，是指女性因擔(dān)任“妻子”這一社會角色而具有的人倫屬性。妻子與丈夫組成家庭，承擔(dān)彼此相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，“妻性”體現(xiàn)的是夫妻關(guān)系中的橫向倫理。

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在下文，我們首先分析儒家與基督宗教女性倫理中“母性”與“妻性”是如何各擅勝場，并在此基礎(chǔ)上，從人性系統(tǒng)建構(gòu)的立場，探討這一倫理差異所產(chǎn)生的歷史文化因緣。

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一、儒家女性倫理中的“屈妻而伸母”

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仿照董仲舒《春秋繁露》中“屈民而伸君，屈君而伸天”的著名句式，首先應(yīng)該指出：相比于基督宗教，儒家女性倫理的一大特征是“屈妻而伸母”。在我國傳統(tǒng)的宗法家族制度下，儒家倫理的主軸不是夫婦“橫向”的并列關(guān)系，而是父子“縱向”的上下關(guān)系，這就從根子上決定了儒家女性倫理中“母性”與“妻性”的不平等地位。

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這一判斷的依據(jù)，在儒家的經(jīng)典和禮俗中比比皆是。按照儒家禮制，婚姻首先是關(guān)乎家族、宗廟和傳宗接代的事，男女雙方對自己的婚姻都沒有多少決定權(quán)，決定權(quán)在于父母（所謂“父母之命”）?！抖Y記·昏義》說：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。”即便是男女婚配之后，決定女性家庭地位的，也不是妻子而是母親的身份。儒家婚姻的這一特征，與孝道倫理結(jié)合起來，便早就了妻子在家庭中的弱勢地位?！抖Y記·內(nèi)則》中說：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’。子行夫婦之禮焉，沒身不衰?！痹谌寮铱磥?，妻子能否取悅于公婆，是可不可以休掉的依據(jù)。《大戴禮記·本命》有男子“休妻”的七條理由（“婦有七去”），首要的一條就是“不順父母”。此篇中有男子不可以“休妻”的“三不去”，其中一條就是“與更三年喪”，是說妻子在夫家為公婆守喪三年的不可休掉。

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儒家宗法父權(quán)制下的孝道倫理，是造成“屈妻而伸母”的主要原因。儒家認(rèn)為，人生天地間，受到的最大恩情來自父母，故應(yīng)以孝敬父母為做人第一義。與之相應(yīng)，孝道是儒家倫理最核心的具體德行，是人最根本的品質(zhì)。所謂“孝悌也者，其為仁之本也”（《論語·學(xué)而》），“不愛其親而愛他人者，謂之悖德”（《孝經(jīng)》），孔子說“仁者，人也，親親為大”（《中庸》），孟子認(rèn)為“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》），“君子有三樂，而王天下不與存焉”，首“樂”就是“父母俱存，兄弟無故”（《孟子·盡心上》）?？傊?，在儒家的價值世界中，父母的地位直可與天地并列，具有某種終極關(guān)懷的意味。相應(yīng)地，男性與父母的縱向關(guān)系，要遠(yuǎn)比與妻子的橫向關(guān)系更為優(yōu)先和重要。女子嫁到夫家后，自然地成為夫族的一份子，要順從丈夫盡此孝道。依照后世的一些女教規(guī)范，女子出嫁后不僅要敬翁姑如父母，甚至要督促丈夫孝敬父母。父母當(dāng)然也要慈愛兒子、媳婦，但這一方面多不被強(qiáng)調(diào)，相比之下，兒子、媳婦對父母的孝道，則是絕對的天理，否則就是大逆不道。相比之下，夫妻關(guān)系則與君臣、朋友一樣，是以“義”合（“夫妻之義”），西漢的孔光曾言“夫婦之道，有義則合，無義則離”（《漢書·孔光傳》）。男女雙方如果恩斷義絕，彼此也就沒有什么義務(wù)了。男性在母親與妻子“不可得兼”時，當(dāng)然要寧為母絕妻，不為妻絕母。文學(xué)史上廣為流傳的劉蘭芝與焦仲卿、陸游與唐婉的愛情悲劇，都是因“子甚宜其妻，父母不說”而引發(fā)的愛情悲劇。一般詩文中“父母且不顧，何言子與妻”（曹植《白馬篇》）之類的句子更不待言?，F(xiàn)實中，當(dāng)然有很多“娶了媳婦忘了娘”的現(xiàn)象（荀子所謂“妻子具而孝衰于親”），但這類行為已不符合儒家倫理了。與此相關(guān)，夫妻關(guān)系的重要性很多時候反不如兄弟關(guān)系，后者常被喻為“同氣連枝”的手足?！豆瓿啞ち隆芬舱f“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”[3]。受儒家文化的影響，小說《三國演義》中劉備也推崇古人所謂的“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續(xù)？”[4]凡此種種，都可看出妻子這一身份在家庭中的卑弱地位。或許正有鑒于此，美國學(xué)者明恩溥才議論說：“中國的孝道使妻子處在一種從屬的地位上。孔子從未談及妻子對丈夫的責(zé)任或丈夫?qū)ζ拮拥呢?zé)任?；阶诮桃竽腥穗x開父母，守著妻子。儒家學(xué)說卻要求男人守著父母，并強(qiáng)迫他的妻子也這樣做。如果在丈夫與其父母的關(guān)系和丈夫與其妻子的關(guān)系這兩者之間產(chǎn)生了沖突，那么，后一種關(guān)系就必須做出犧牲，因為夫妻關(guān)系是次要的、從屬的?！?a name="_ftnref5">[5]

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有人或許質(zhì)疑說：父權(quán)制下的儒家倫理具有男女尊卑的特征，男子之所以唯父母之命是從，主要是因為“父親”而非“母親”的緣故，因此你以上所說的這些，只能證明父親的地位重于妻子，不能說母親的地位重于妻子。這一說法是經(jīng)不起推敲的。誠如林安梧教授所言，血緣性縱貫軸是儒家家庭倫理的核心，其中“父子”關(guān)系是“社會的血緣性縱貫軸”，它所具有權(quán)利和符號的意義是文化所特別賦予的，它不同于“母子”關(guān)系這一“自然的血緣性縱貫軸”。前者是最核心的，后者則是次核心的。[6]但必須看到，母子這種“自然的血緣性縱貫軸”，同樣是十分重要而不可或缺的。由于父子關(guān)系涉及社會權(quán)利分配等各種問題，加上“嚴(yán)父”“家長”的嚴(yán)肅面目，使得父子之情往往變得復(fù)雜化。相比之下，母子之情反倒更加深刻和自然，代表了人性中最原始的親子情感。所謂“母子連心”，這種以自然的親子人性為基礎(chǔ)的母子關(guān)系，使兒子對母親有一種未被社會觀念異化的孺慕、感恩之情，這又常常是父親所不及的。故《禮記·表記》也有“母，親而不尊；父，尊而不親”的說法。有學(xué)者甚至認(rèn)為：“在傳統(tǒng)中國性別關(guān)系下，具有諷刺意味的是：一個男子一生中最熟悉、覺得和自己最相似、并且可以公開地、無所顧忌地?zé)釔鄣奈ㄒ慌酝撬哪赣H。同樣，一個女子一生中既可毫無保留地?zé)釔郏挚蔁o所畏懼地要求他對自己忠誠、熱愛和感激的唯一男性就是她的兒子。母親和孩子之間的感情聯(lián)結(jié)是在孩子們的幼年時期開始建成的。由于這種關(guān)系，孩子不但對母親的命運(yùn)中的每一個細(xì)節(jié)都非常熟悉，并且還會使自己和母親的種種苦難融合在一起。更有甚者，儒家倫理中對于孝道的規(guī)定非常獨(dú)特，它允許（事實上還要求）兒子永遠(yuǎn)對母親保持絕對忠誠。母親有充分的理由在精神上物質(zhì)上對兒子進(jìn)行更多的投資，并期待或要求他們長大以后能給她忠誠的報答?！?a name="_ftnref7">[7]正由于母親身份的重要性，儒家經(jīng)典可隨處看到“父母”并稱的情況，這是“夫婦”關(guān)系無法與之相提并論的。舉例而言，在儒家核心經(jīng)典《論語》一書中，“父母在，不遠(yuǎn)游”“事父母幾諫”之類的話所在多有，但無一句話論及夫妻關(guān)系。

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當(dāng)然，如果仔細(xì)尋找，在儒家經(jīng)典中也頗不乏一些強(qiáng)調(diào)夫妻倫理的話，如《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，認(rèn)為夫婦倫理是君子之道的開端?！吨芤住芳胰素浴板柁o”說：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣?！边@段話強(qiáng)調(diào)了女性在家庭中的主體地位，對儒家倫理“男尊女卑”的說法或許有所駁正，但我們要看到，夫婦倫理以及女性在家庭地位的重要性是一個問題，而女性之作為女性，其身份地位是更多地源自“母性”，還是源自“妻性”，則又是另外一個問題。總體來說，在儒家的價值序列中，母親的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于妻子，上段話中“家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也”，把父母作為家庭的領(lǐng)導(dǎo)者（嚴(yán)君），正恰好地說明了這一點(diǎn)。

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歷史地看，母子關(guān)系之重要性，有時甚至達(dá)到與父子關(guān)系相抗衡的地步[8]。茲舉兩例：其一，按照儒家舊制，“父在為母服喪一年”，到唐代的武則天上表建議改為“父在，為母服齊衰三年”，理由是“子之于母，慈愛特深，非母不生，非母不育。推燥居濕，咽苦吐甘，生養(yǎng)勞瘁，恩斯極矣?！保ā杜f唐書·禮儀志七》）武則天加重母服的論述，無疑強(qiáng)調(diào)了母親對子女的生養(yǎng)恩情。其二，中國歷史上的女主攝政，基本上是因皇帝年幼或無能，由母后臨朝主政的形式[9]。這雖然多為權(quán)宜之計，不能總體上挑戰(zhàn)男性的統(tǒng)治地位，但就兒子角度看，由于強(qiáng)大的孝道倫理，母親對他有很大的支配力。有學(xué)者指出：“‘女為弱者，為母則強(qiáng)’，此語原本用來形容女性為保護(hù)子女所發(fā)揮的堅韌毅力，然而放在父系禮法中女性借助為母的身份伸張意志的角度來理解，卻也不無啟發(fā)。”[10]這一論斷不為無見。小說《紅樓夢》中的賈母，評書《楊家將》中的佘太君，都是這類“母親”形象的典型。這兩大“母親”雖屬藝術(shù)形象，在傳統(tǒng)儒家家庭卻有著代表性意義。

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儒家的“屈妻而伸母”，最直接的體現(xiàn)還是兒媳對婆婆的服從。在“女主內(nèi)”的傳統(tǒng)社會分工中，母親不但某種程度上控制著兒子，更是兒媳的直接“統(tǒng)治者”。對一女人而言，“多年媳婦熬成婆”意味著對家庭“內(nèi)政”的接管，進(jìn)而抵消了作“媳婦”時的委屈與不公。這一點(diǎn)，連西方學(xué)者也有所察識：“在中國歷史上儒家思想受推崇的任何時期，年長的婦女，有著與她年齡相稱的智慧和經(jīng)驗，人們要敬重他、服從他，兒子即使是皇帝，對母親也必須恭順。也許正是這個事實，使得傳統(tǒng)中國婦女能夠如此長期地接受強(qiáng)加給她們的地位身份。”[11]我們說，儒家雖然有諸如《儀禮·喪服》所謂“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”，孟子所謂“以順為正者，妾婦之道也”（《孟子·滕文公下》）之類要求女性服從男性的教條，但在儒家孝道的制衡下，“夫死從子”的教條從未被“母親”嚴(yán)格執(zhí)行過。在這一點(diǎn)上，連現(xiàn)代著名女性主義者李銀河也不得不承認(rèn)：“與西方的情形相比，我們還是具有一些文化特色的，比如母親在中國家庭中的地位往往比西方家庭要高一些，但是這并沒有改變女性處于劣等地位這一基本事實?！?a name="_ftnref12">[12]故一定程度上可以說，儒家文化中的“家庭母權(quán)”委實是存在的，此也反襯出妻子在家庭中的低下身份。

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二、基督宗教女性倫理的“疏母而伸妻”

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如果說，以夫妻為中心的家庭結(jié)構(gòu)，兩性間的平等地位，夫妻間的性情之愛，是“妻性”得以展現(xiàn)的三大基本條件，那么，與儒家倫理的“屈妻而伸母”不同，基督宗教倫理彰顯了女性的“妻性”特質(zhì)，可稱為“疏母而伸妻”。此在以《圣經(jīng)》為中心的基督宗教文化中也有充分的證據(jù)。

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首先，脫離父母籠罩的夫妻關(guān)系是基督宗教家庭倫理的核心。在《新約》中，耶穌宣稱：“從起初創(chuàng)造的時候，神造人是造男造女。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開?！保ā恶R可福音》10：6-9，《圣經(jīng)》和合本，下同）根據(jù)《舊約》的“摩西十誡”也有“當(dāng)孝敬父母”一條，但從實際情況看，男性成年后要離開父母與妻子一起生活，那么，與父母的關(guān)系自然要疏遠(yuǎn)得多了（儒家則崇尚“子孝妻賢”，甚至追求“四世同堂”）。就母親而言，既然兒子成年后不與自己同住，“母性”自然也就因失去了施用對象而大打折扣了。這一點(diǎn)，體現(xiàn)了儒、耶家庭倫理的根本性不同。儒家要強(qiáng)化這種親子關(guān)系，乃至將其神圣化，而基督宗教則要破除之，藉此以凸顯神人關(guān)系的至上性?！杜f約》中亞伯拉罕的殺子獻(xiàn)祭，就彰顯了此一神論信仰對血緣親情的超越。耶穌說：“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”。（《馬太福音》10：37）“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地。兒女與父母為敵，害死他們。并且你們要為我的名，被眾人恨惡?！保ā恶R太福音》10:21-22）《新約》福音書中還多次記載了耶穌對母親的“冷漠”，如他曾對母親說：“母親（原文作婦人），我與你有什么相干，我的時候還沒有到?！保ā都s翰福音》2:4）當(dāng)耶穌傳道時，有人提醒說母親和兄弟來找他了，他回答說：“誰是我的母親？誰是我的弟兄？……凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姐妹和母親了?！保ā恶R可福音》3：35）對耶穌的這類言行，基督徒當(dāng)然會別有一番解釋，如認(rèn)為耶穌并非不孝之人，只是他要孝的是“天上的父”，而非生養(yǎng)他的母親。有鑒于此，有學(xué)者將基督宗教的孝和儒家的孝分別稱為“人本之孝”與“神本之孝”的差別[13]。無論如何，耶穌的這些行為，與孟子所描繪的大舜感天動地的孝行相比，無疑是形同天壤（另如儒家“竊負(fù)而逃”“親親相隱”乃至“郭巨埋兒”的孝道敘事）。說到底，基督徒的終極關(guān)懷是死后的靈魂得救，而非儒家現(xiàn)世的“天倫之樂”與“光宗耀祖”。

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第二，從家庭地位的比較看，基督宗教倫理中的夫妻關(guān)系比儒家更具平等和獨(dú)立性?；阶诮毯腿寮业呐詡惱碛泻芏嘞嗤帲家笃拮禹樂煞?、保持貞潔等。如圣徒保羅說：“你們作妻子的，當(dāng)順服自己的丈夫，如同順服主。因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭；他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。”（《以弗所書》5:22-24）但總體地看，基督宗教缺乏儒家所植根的縱貫式宗法家庭倫理，夫妻雙方的人格地位要相對獨(dú)立和平等得多?！缎录s》多次強(qiáng)調(diào)了人在上帝前的平等：“你們因信基督耶穌，都是神的兒子。你們受洗歸于基督的，都是披戴基督了。并不分猶太人，希臘人，自主的，為奴的，或男或女；因為你們在耶穌基督里，都成為一了。”（《加拉太書》3:26-28）按照基督宗教的教理，婚姻是神意下的盟約，夫妻不可分開，男人要像愛護(hù)自己身子一樣愛護(hù)妻子：“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己”。（《以弗所書》5:25）這類要求，教徒能否真正做到當(dāng)然另當(dāng)別論，但基督宗教文化中男女平等的思想資源無疑比儒家更為豐富，至少在男性對待妻子和母親孰輕孰重的問題上，兩家做出了近乎相反的價值抉擇。即便在父母與兒女關(guān)系上，基督宗教也強(qiáng)調(diào)一種神恩下的朋友倫理：“你們作兒女的，要在主里聽從父母，這是理所當(dāng)然的?！保ā兑愿ニ鶗?:1）“你們做父親的,不要惹兒女的氣；只要照著主的教訓(xùn)和警戒，養(yǎng)育他們?！保ā兑愿ニ鶗?:4）有了上帝這一無與倫比的敬仰感恩對象，基督宗教就不會像儒家那樣嚴(yán)苛地要求兒女對父母盡孝道。著名基督宗教倫理學(xué)家白舍客（Karl-Heinz?Peschke）認(rèn)為，與其他宗教相比，基督信仰是最尊重婦女尊嚴(yán)的。“在世界眾多的宗教領(lǐng)袖中，只有耶穌一個人看到，女人與男人有同樣的價值與地位?！?a name="_ftnref14">[14]“在基督宗教文化中，婦女們享有的尊敬超過她們在大部分其他文化所得的重視。”[15]一夫一妻制于今大昌于世，學(xué)者多認(rèn)為與基督宗教倡導(dǎo)的男女平等的婚姻倫理有關(guān)。

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如果說基督宗教也有尊卑，主要是“神”“人”兩個世界間的尊卑，而儒家的尊卑，則是不同身份在現(xiàn)實世界的尊卑。必須承認(rèn)，儒家也有夫妻平等，丈夫應(yīng)敬重妻子的教義。如《禮記·哀公問》所載孔子對哀公說：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，蓋有道焉，妻也者，親之主也，敢不敬與！”《禮記·昏義》：“（夫婦）共勞而食，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也?！钡@類男女平等的論說畢竟少之又少，更容易被“陽尊陰卑”“夫為妻綱”等實際存在的綱常禮法所扭曲。尤其在秦漢大一統(tǒng)之后的皇權(quán)制度下，夫妻變成了類似于父子、君臣的泛政治性關(guān)系。如董仲舒所云：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨(dú)行。”[16]《白虎通義》倡導(dǎo)“三綱六紀(jì)”說，更將“夫權(quán)”絕對化，強(qiáng)調(diào)“一與之齊，終身不改”，以及“婦者，服也，事人者也”。班昭的《女誡》更以女性的口吻強(qiáng)調(diào)了女子在婚姻家庭中的卑從地位。在這里，我們也不是不承認(rèn)，這種“男尊女卑”“夫為婦綱”的儒家倫常在特定的歷史情況下，有其自身的歷史合理性（見后文），但仍不得不指出，夫妻關(guān)系一旦父子化和君臣化，男女間的愛情便容易被扭曲，女性的“妻性”之花也就無法自由開放。

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第三，從夫妻倫理所規(guī)范的具體內(nèi)容看，基督宗教更強(qiáng)調(diào)夫妻間的性情之愛，儒家更強(qiáng)調(diào)夫妻間的恩情禮義。一談起基督宗教的性愛倫理觀，許多人不免想起歷史上的禁欲主義，尤其是三、四世紀(jì)基督宗教的修道運(yùn)動和歐洲“黑暗”的中世紀(jì)，以及離棄世俗情愛世界的修道院制度等等。然而，這一切，并非基督宗教性愛倫理的核心體現(xiàn)，更不是基督宗教性愛倫理的全部。應(yīng)該辨明，自然情欲是男女雙方締結(jié)婚姻、組成家庭并繁衍后代的原始動力之一。無論基督宗教還是儒家，都承認(rèn)婚內(nèi)性愛的合情合理性，都強(qiáng)調(diào)男女雙方尤其是女性對婚姻的忠貞。相對而言，基督宗教對“性愛”持有更積極和正面的態(tài)度，甚至認(rèn)為“性”是上帝賜予人類的禮物，正當(dāng)?shù)男詯凼敲缮系圩８５氖ナ?。?jù)《舊約?創(chuàng)世紀(jì)》，上帝造了亞當(dāng)后，認(rèn)為他一人獨(dú)居不好，遂用他的一根肋骨又造了夏娃，這使得男女成為彼此“骨中的骨，肉中的肉”。在《舊約》的《雅歌》中，激情的性愛甚至得到正面的欣賞和贊揚(yáng)。如謂：“愿他用口與我親嘴，因為你的愛情比酒更美”（《雅歌》1:2）；“愛情，眾水不能息滅，大水也不能淹滅；若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。”（《雅歌》8:7）這類通篇都洋溢著熾熱情欲的詩篇，即便可以被解讀出超越性愛的神圣寓意，在儒家經(jīng)典中也是蹤跡難覓的。這種男女性愛，在儒家的經(jīng)典中要么以“陰陽和合”一筆帶過，即便出現(xiàn)了，也要盡量回避性愛的意旨。如《詩經(jīng)》之《關(guān)雎》，本是孔子之前詠嘆男女情愛的民歌，后儒仍然要從“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服”的句子中讀出“溫柔敦厚”的“后妃之德”來。[17]依儒家教義，士君子應(yīng)“賢賢易色”，娶婦首重性情淑貞、端莊嫻靜等賢德，女性的自然感性之美常常被忽略，甚至被刻意回避，因為后者屬于“色”的范疇（盡管實際上很少有人能真正做到）?；阶诮虅t主張，丈夫要愛妻子：“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己。”（《以弗所書》5:25）“丈夫也當(dāng)照樣愛妻子，如同愛自己的身子，愛妻子便是愛自己了。”（《以弗所書》5:28）“然而你們各人都當(dāng)愛妻子，如同愛自己一樣，妻子也當(dāng)敬重她的丈夫?！保ā兑愿ニ鶗?:33）與這種夫妻之愛有所不同，儒式家庭崇尚夫妻之間的琴瑟和諧、相敬如賓，“禮”與“義”的成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“性”與“愛”的成分。孟光與梁鴻“舉案齊眉”的故事尤被傳之為佳話。與此相關(guān)，儒家經(jīng)典涉及夫妻關(guān)系時，多注重強(qiáng)調(diào)男女有別、夫唱婦隨、孝敬父母之類，“性愛”幾乎是完全缺位的。至于《圣經(jīng)》及諸多神學(xué)著作出現(xiàn)的很多“性話題”，如媾和、性愉悅、經(jīng)期性行為、性幻想、手淫、強(qiáng)奸、性虐、同性戀、性教育、賣淫、避孕、性變態(tài)等等，更完全在儒家圣經(jīng)賢傳的觸角之外。美國學(xué)者明恩溥說：“中國的古籍之中完全沒有任何使讀者的心靈變得庸俗的東西?！泵鞫麂哌€引用密迪樂的話說：“無論古今，沒有一個民族能像中國人這樣擁有如此圣潔的文獻(xiàn)，其中完全沒有一處放蕩的描寫，沒有一句出格的話語。四書五經(jīng)的每一句話，每一條批注，都可以在英國的任何一個家庭里大聲誦讀?！?a name="_ftnref18">[18]這正是看到了儒家經(jīng)典“圣潔”（對性的隱匿）的一面。

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總結(jié)而言，基督宗教要求男子應(yīng)離開父母與妻子組成家庭的神諭，夫妻因信仰上帝而有的平等身份，以及所認(rèn)可的夫妻間的自然情愛等，使其比儒家文化更好地張揚(yáng)了“妻性”的人性向度?，F(xiàn)代新儒家熊十力說：“（予）常謂西洋倫理，由男女之戀愛發(fā)端；吾人倫理，由親子之慈孝發(fā)端，此是東西根本異處。”[19]這是有道理的，其根源正在于中西倫理中“妻性”與“母性”的分野。華裔人類學(xué)家許烺光也指出，儒家社會是以父子關(guān)系為模型的，西方社會是夫妻關(guān)系為模型的。父子關(guān)系的模型社會有延續(xù)性、包容性、權(quán)威性和無“性愛”性的特點(diǎn)，人際關(guān)系以上下關(guān)系為主，講究尊卑秩序，夫妻關(guān)系也如此。而夫妻模型的家庭關(guān)系則是平等關(guān)系，全家人甚至可以兄弟姊妹相稱。[20]許氏的這一陳述，顯然也是建立在儒、耶文化分別對中、美社會影響之基礎(chǔ)上的。

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三、對儒、耶之“母性”“妻性”對揚(yáng)的人性反思

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如上所述，“屈妻而伸母”與“疏母而伸妻”是儒、耶女性倫理的根本性差異之一。這種差異，在當(dāng)今社會無疑極容易引發(fā)激烈的倫理沖突。因為就人性的整體而言，一個人“妻性”展現(xiàn)得多，“母性”就展現(xiàn)得少，反之亦然。從現(xiàn)代西方文明的立場看，基督宗教的女性倫理較之儒家亦確乎更能體現(xiàn)夫妻間的人格平等與尊嚴(yán)（盡管也受到西方女性主義者的批判）。對于那些有基督宗教背景的人來說尤其如此。他們會認(rèn)為，儒家所謂的“母性”張揚(yáng)，是以平等人格的喪失，尤其是“妻性”的萎縮為代價的?；阶诮膛栽谥型砟觌m然享受不到儒家女性的“待遇”，但在真正的基督徒看來，這種“待遇”并無多少意義，她們專注的是死后的靈魂得救與天國永生?；阶诮膛运坪跆澢妨恕澳感浴?，但實際將生命中神圣而崇高的情感，轉(zhuǎn)移到對上帝這位“天上的父”的事奉中去了。

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但站在儒家的立場，則又是另一番議論。首先，與“妻性”相比，“母性”何嘗不是女性的另一大生命屬性？要兒子離開父母單獨(dú)生活，對“母性”何嘗不是一種戕害？儒家視為天經(jīng)地義的“孝道”又何以落實？更何況基督宗教提出“原罪”說，使人永遠(yuǎn)地匍匐于上帝的腳下，徒然導(dǎo)致了人神間的尊卑不平等，又怎么比得上儒家將人類提高到與天地并立（與天地參）的高度？依儒家倫理，妻性與母性不過是道德人格的自然流轉(zhuǎn)，女性在“妻子”身份上即便有“不公”（儒家當(dāng)然不認(rèn)為這是“不公”，而是一種人之為人的責(zé)任倫理，是一種厚德載物的“坤道”），也會在“母親”身份上得到彌補(bǔ)。而從儒家的倫理序列看，“和諧”之于“平等”，“義務(wù)”之于“自由”，都是更優(yōu)先的道德訴求。至于有人質(zhì)疑，儒家何以不重視夫妻間的性愛，而只重視彼此的恩德禮義？儒家則可以答之曰：性愛乃人之自然本能，儒家對此本不否認(rèn)，但也不必多加強(qiáng)調(diào)，且此情色之欲多變易失，不可依恃，而強(qiáng)調(diào)“男女有別”“相敬如賓”“夫唱婦隨”的夫妻禮義，才可使家庭更和諧，婚姻更長久，從而也有利于社會的和諧穩(wěn)定。

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這類針鋒相對的爭論背后，還隱藏著一個更具根本性的問題，即：母性與妻性的多寡，最終必然落實為不同的生活經(jīng)驗和生存感受，呈現(xiàn)出不同的性情人格和生命格調(diào)，那么，究竟哪一種經(jīng)驗和感受更富有價值呢？或者說，妻性的張揚(yáng)與母性的實現(xiàn)，究竟哪一個更符合健全的人性？如何才能建構(gòu)一個更完美的家庭模式，使人類生活得更自由和幸福？

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老實說，這類問題牽涉到生命意義的多層次性，恐怕永遠(yuǎn)只能是見仁見智、沒有確切答案的，因為人性是開放而非封閉性的，有著無比豐富的內(nèi)涵。所謂的“完美”“健全”等價值判斷，都是人類為自己“立法”的結(jié)果。這種立法，本身是對人性的一種探尋和規(guī)定，并使之以不同的文化形態(tài)表現(xiàn)出來。這一道理，中外思想家已多有論述。如著名哲學(xué)人類學(xué)家馬克斯·舍勒認(rèn)為“人是一個能夠向世界無限開放的X”。[21]文化人類學(xué)家克利福德·格爾茨說：“馬克斯·韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物，我本人也持相同的觀點(diǎn)。于是，我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋找規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。”[22]法國思想家埃德加·莫蘭認(rèn)為：“隨著人們意識到歷史是進(jìn)化的和文明具有多樣性，人性的概念更被摘去了核心而變成柔軟的原漿。既然在不同的時間和空間條件下的人類是如此不同，既然他們隨著社會發(fā)生變化，那么人性就不過是一種可塑的原料，只有文化或歷史才能賦予它形式。”[23]現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀指出：“人性蘊(yùn)儲著無限的多樣性。因人性所憑借以自覺的外緣條件之不同，所憑借以發(fā)展的外緣條件之不同，于是人性總不會同時作全面的均衡發(fā)展，而所成就的常是偏于人性之某一面，這便形成了世界文化的各種不同性格。我相信由各種文化的不斷接觸互往，人類文化能向近于‘全’的方面去發(fā)展。但不能贊成以一種文化性格作尺度而抹殺其余的文化的武斷態(tài)度?！?a name="_ftnref24">[24]凡此諸論，都強(qiáng)調(diào)了人性的開放性、多樣性和未完成性特征。應(yīng)該說，儒、耶倫理中的“母性”與“妻性”作為女性之全體人性中的兩大維度，都是人性之“無限開放”的不同表現(xiàn)，都是人類自己編織的“意義之網(wǎng)”，都是文化和歷史所賦予的“內(nèi)容”和“形式”，都是因“外緣條件之不同”而凸顯的“人性之某一面”。從人性建構(gòu)的立場看，這種“母性”與“妻性”的此起彼伏，已經(jīng)是中西文化巨木上分別結(jié)出的花枝，各有其經(jīng)脈與姿容，也各有其歷史與文化的合理性。這一問題，分析起來頗為復(fù)雜。限于篇幅，這里只能對儒、耶女性“母性”“妻性”的文化根脈略加梳理和反思。

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人性的差別源自文化的差別，而不同民族的文化差異，最初源于自然環(huán)境及因之而來的生活方式和心理體驗。作為儒家文化的發(fā)源地，黃河中下游地區(qū)有著源遠(yuǎn)流長的農(nóng)業(yè)文明。一方面，以種植業(yè)為主體的農(nóng)耕文明更多地依賴于氣候、雨澤、土壤，也更容易形成人與大自然的默默溫情，使華夏先民產(chǎn)生了對現(xiàn)實世界的誠信感以及對自身能力的信心，人們相信依靠自身的努力，能夠在此世間創(chuàng)造一種更美好的生活。這一原始信念，從根子上培養(yǎng)了儒家文化的現(xiàn)世品格。另一方面，在此精耕細(xì)作、安土重遷的農(nóng)耕文明中，長輩的生存經(jīng)驗極為重要，較早形成了穩(wěn)固的家庭—家庭結(jié)構(gòu)，孕育了法天敬祖的親緣文化，并演化出一套尊敬長老的習(xí)俗和制度。[25]錢穆說：“‘家族’是中國文化一個最主要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化全部都從家族觀念上筑起，先有家族觀念乃有人道觀念，先有人道觀念乃有其他的一切。中國人……不很看重另外一個世界的上帝，可以說全由他們看重人道觀念而來。人道觀念的核心是家族而不是個人。”[26]這種以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主體的家庭—家族生活，既是儒家孝道倫理產(chǎn)生的溫床，也是儒家父權(quán)制下“屈妻而伸母”現(xiàn)象產(chǎn)生的淵藪。

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如所周知，儒家文化誕生的一大因緣，在于殷商之際的一場“人文主義”覺醒。——周人由殷人對原始天命鬼神的信仰，轉(zhuǎn)移到對人類自身德性的建設(shè)上來。[27]尤其是周公的“制禮作樂”，在國家政治思想層面加劇了人文與宗教的切割，中國從此成為一個宗法倫理社會，作為血緣縱貫軸的父子關(guān)系也成為家庭倫理的軸心。到了孔子及儒家，天道與人心成為人的基本信仰，道德理性愈發(fā)與宗教信仰分道揚(yáng)鑣，并落實為一套陰陽互補(bǔ)、尊卑有序、父嚴(yán)母慈、妻賢子孝的禮教系統(tǒng)。梁漱溟指出：“宗教問題實為中西文化的分水嶺。我國古代社會與希臘羅馬古代社會，彼此原都不相遠(yuǎn)的。但西洋繼此而有之文化發(fā)展，則以宗教若基督宗教作中心；中國卻以非宗教的周孔教化作中心。此后兩方社會構(gòu)造演化不同，悉決于此?！?a name="_ftnref28">[28]與此相關(guān)，梁先生認(rèn)為中國“以倫理代宗教”是一種文化“早熟”。我們說，“早熟”本身即意味著“不足”，因為當(dāng)時社會的整體民智，尚無法達(dá)到徹底拋棄“宗教信仰”的階段。到了漢武帝時，儒家獲得了主流意識形態(tài)地位，董仲舒構(gòu)建出一套“天人感應(yīng)”“屈民而伸君，屈君而伸天”的神學(xué)目的論，可以說恢復(fù)了某種形式和程度的宗教信仰。與此同時，儒家以“三綱五?！睘楣歉傻亩Y教系統(tǒng)也基本定型，自下而上的“孝道”尤其成為倫理的重心。相對來說，先秦儒家的“五倫”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種社會關(guān)系，是一種以“等差之愛”為底子的權(quán)責(zé)關(guān)系，此關(guān)系是互為條件的。到了《白虎通》提倡“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”，則強(qiáng)調(diào)了君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜慕^對權(quán)威。在“陽尊陰卑”“夫為妻綱”等觀念和儒家孝道的合力下，儒家女性倫理“屈妻而伸母”的特色就愈發(fā)彰顯。著名“女德”讀本——班昭的《女誡》也產(chǎn)生在這一時期。時至今日，大凡受過西方“平等”觀念洗禮之人，無不痛斥“夫為妻綱”等儒家倫理對女性的奴役。盡管至今學(xué)者對“三綱”是否來自先秦儒家仍有激烈論辯[29]，但倘若采取一種歷史主義而非倫理主義的眼光，就知道這種由“五倫”到“三綱”的演進(jìn)，有其合理性的一面。此正如賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文所指出的，君臣、父子、夫婦等“五倫”關(guān)系是自然的、社會的、相對的。這種相對關(guān)系，一方面要求君臣、父子彼此盡自己的義務(wù)，另一方面也蘊(yùn)含著君不盡君道，臣自然就會不盡臣道的邏輯。父子、夫妻關(guān)系也是如此。這樣一來，只要社會上有不君之君，不父之父，不夫之夫，則臣弒君，子不孝父，婦不盡婦道的事情，隨時就可能發(fā)生，社會就難免陷入循環(huán)的計較報復(fù)中?！叭V”正是要補(bǔ)救這種相對關(guān)系的不安定性，進(jìn)而要求一方絕對遵守其位份，履行單方面的義務(wù)。故而，包括“夫為婦綱”在內(nèi)的“三綱”，其本質(zhì)在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。這種要求臣、子、婦盡單方面義務(wù)的忠、孝、貞的絕對義務(wù)，可以避免相對的“循環(huán)報復(fù)，給價還價的不穩(wěn)定的關(guān)系之中”。從這種意義上看，“三綱”的出現(xiàn)，有其歷史邏輯的合理性，是“五倫”的必然發(fā)展。[30]在我們看來，不管傳統(tǒng)儒者是否有此自覺，這種倫理上的絕對化傾向，有利于維系整個社會的和諧有序，可視為儒家對自身宗教性不足的一種補(bǔ)償。西方思想家孟德斯鳩在《論法的精神》中說：“兒媳每天清晨是否前去侍候婆婆，此事本身無關(guān)緊要?？墒?，我們?nèi)绻氲?，這些日常細(xì)節(jié)不斷地喚起必須銘刻在心中的一種感情，而正是每個人心中的這種感情構(gòu)成了中華帝國的治國精神，我們就會明白，此類具體行為沒有一件是可有可無的。”[31]另外，還應(yīng)該指出，儒家這種建立在“差等之愛”基礎(chǔ)上的親情倫理盡管有其濃厚的世俗性，但并非淺薄的世俗主義，而是一種以“和諧”為更高價值的生命倫理。如《易傳》所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢坤，君子以厚德載物”，就賦予男女和諧以天地之道的神圣意義，它要求男性像蒼天一樣廣大正直、自強(qiáng)不息，女性像大地一樣謙卑包容、厚德載物。如此，宇宙便陰陽和諧、生生不息，女性的生命也因此得到安頓。由此可見，儒家倫理之“母性”的張揚(yáng)與“妻性”的萎頓，只是此文化大系統(tǒng)的一個有機(jī)環(huán)節(jié)。

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對照之下，基督宗教“疏母而伸妻”的女性倫理，則有著另一番文化起源，是猶太教文明和古希臘文明媾和的產(chǎn)物。如果說儒家文明起源于農(nóng)業(yè)文明下華夏先民對現(xiàn)世生活的熱愛，那么，猶太文明的上帝信仰，則源于一個流亡民族的現(xiàn)實無助感。與華夏民族極重視現(xiàn)世的家庭生活不同，猶太民族有著長期被奴役的苦難經(jīng)歷，使他們產(chǎn)生了強(qiáng)烈的一神論信仰?；阶诮逃瑟q太教脫胎而來，耶穌將猶太教的“末世論”轉(zhuǎn)化為“救贖論”，不但超越了猶太教的律法主義和民族主義，更將猶太人期盼社會解放的理想，轉(zhuǎn)化為死后靈魂得救的理想?；阶诮淘诹_馬帝國的傳播過程中，充分吸收了古希臘的形而上學(xué)思想和羅馬的社會組織系統(tǒng)，最終成為一種輕肉體重靈魂、輕理性重信仰、輕現(xiàn)世重來世、輕家庭重教會的唯靈主義宗教。[32]在以教會為中心的團(tuán)體生活中，神人關(guān)系成為最基本的關(guān)系，基督宗教所崇尚的“信”“望”“愛”三德，都是以對上帝的信仰為核心，世俗的家庭生活及人際倫理一直沒有成為其倫理重心。

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對于基督宗教的團(tuán)體生活及其平等觀念，費(fèi)孝通先生分析說：“西洋的‘團(tuán)體格局’社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且還是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個重要道德派生觀念：一個是每個個人在神前的平等；一是神對每個個人的公道。耶穌稱神是父親，是個和每個人共同的父親，他甚至當(dāng)眾人的面否認(rèn)了生育他的父母。為了貫徹這個‘平等’，基督宗教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。其實這不是‘無稽之談’，而是強(qiáng)有力的象征，象征著‘公有’的團(tuán)體，團(tuán)體等等代表—神，必須是無私的。每個‘人子’，耶穌所象征的‘團(tuán)體構(gòu)成分子’，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的天父，就是團(tuán)體。——這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的?！?a name="_ftnref33">[33]

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這一點(diǎn)，與儒家立足現(xiàn)世生活的人際倫理構(gòu)成了鮮明的對比。對儒家倫理深有研究的西方學(xué)者安樂哲也說：“（猶太教）耶和華、（基督宗教）上帝、（伊斯蘭教）安拉為我們?nèi)松x予意義。與此很不一樣，對儒家哲學(xué)體系來說，人生的意義與人生中所建立的關(guān)系是同步產(chǎn)生和形成的。人在自己家庭關(guān)系上達(dá)到的對待關(guān)系的至善程度，既是人、社會乃至宇宙意義的起點(diǎn)也是它們的根本源頭?！?a name="_ftnref34">[34]由此可見，儒家的“母性”與基督宗教的“妻性”只是兩大文化系統(tǒng)的局部表現(xiàn)，兩者雖都落實在家庭倫理中，但從更大的系統(tǒng)看，前者本質(zhì)上是一種的人際倫理，后者則是一種宗教倫理。如果說“報恩”是跨文化的人性心理，是一種根本性的“元倫理”，那么，儒家既然認(rèn)為人的生命來自父母，父母自然成為崇拜感恩的對象，在加上儒家并無“教會”之類的宗教組織，又要保證父母在晚年得到照顧，所以要格外強(qiáng)調(diào)子女對父母的孝道。與此不同，基督宗教認(rèn)為一切都來自上帝的創(chuàng)造與恩賜，上帝也自然成為無與倫比的感恩對象，這樣一來，后者就不會像儒家那樣嚴(yán)苛地要求兒女對父母盡孝道。儒家女性的價值，既然要在現(xiàn)世倫理中安頓，就必然要有一個現(xiàn)實權(quán)威，對兒女而言，這個權(quán)威就是父母。夫妻之間，這個權(quán)威就是丈夫。而基督宗教女性的價值，要在神人關(guān)系中安頓，為凸顯上帝這個超越的權(quán)威，就必然要淡化家庭倫理，宣揚(yáng)一種人在上帝之前的平等關(guān)系。這就出現(xiàn)了一種理論的吊詭：基督宗教的平等，是在神人二分前提下的相對平等，而儒家的平等，則是在“天人合一”觀念下的人性平等。——根據(jù)儒家的義理，人先天具有良知善性，只要不斷保養(yǎng)、擴(kuò)充這種善性，就可以超凡入圣，實現(xiàn)“參天地之化育”的使命?！百t妻良母”正是儒家女性參贊天地，實現(xiàn)生命價值的人格模型。

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錢穆說：“文化儼如一生命，他將向前伸舒，不斷成長。橫切一時期來衡量某一文化之意義與價值，其事恰如單提一部門來衡量全部，同樣不可靠。我們應(yīng)在歷史進(jìn)程之全時期中，求其體段，尋其態(tài)勢，看他如何配搭組織，在看他如何動進(jìn)向前，庶乎對于整個文化精神有較客觀、較平允之估計與認(rèn)識。”[35]他在論及中西“平等”時也說：“天地乾坤，平等中有不平等，故有尊卑。若必求男女平等，則即就今日西方言，在此亦尚有甚遠(yuǎn)距離。惟西方婚后即成一小家庭，夫妻各自脫離其原有之家，故其父母與子女間，只有上半世之關(guān)系，下半世日疏日遠(yuǎn)。視其中國孝道，至少已截了下半截。故個人主義與人倫主義不同。”[36]錢先生這段話，并非緊扣基督宗教的平等觀念立論，但其所謂今日西方父母與子女間“下半世日漸疏遠(yuǎn)”，卻正是基督宗教文化影響下“母性”萎縮的表征之一。

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四、余論

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如上所述，儒家與基督宗教是不同民族因各自特殊的歷史文化因緣發(fā)展出來的兩大人性系統(tǒng)，從表面看，它們固然有著諸如“母性”與“妻性”等諸多不可調(diào)和的差異或矛盾，但從人性建構(gòu)的立場看，二者又有著功能上的內(nèi)在統(tǒng)一性，分別以各自的文化樣態(tài)及人性模式，完成了一個人由生到死的生命意義的系統(tǒng)建構(gòu)。儒、耶之“母”“妻”二性上所表現(xiàn)出的不同取向，都是以各自的人性選擇為基礎(chǔ)的，二者不宜相互否定與攻訐，而應(yīng)在相互尊重的基礎(chǔ)上予以同情的了解。

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早在80多年前，梁漱溟先生就曾預(yù)言道：“人類文化之全部歷程，恐怕是這樣的：最早一段，受自然（指身體心理與身外環(huán)境間）限制極大，在各處不期而有些類近，乃至有某些類同，隨后就個性漸顯，各走各路。其間又有從接觸融合與銳進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)，而現(xiàn)出幾條干路。到世界大交通，而融會貫通之勢成，今后將漸有所謂世界文化出現(xiàn)。在世界文化內(nèi)，各處自仍有其情調(diào)風(fēng)格之不同。復(fù)次，世界文化不是一成不變的；它倒可能次第演出幾個階段來?！?a name="_ftnref37">[37]我們所論述的儒家與基督宗教，乃至其他如印度文化、伊斯蘭文化等等，堪稱梁先生所謂人類文化的“幾條干路”。值此“世界大交通”時代，不僅出現(xiàn)了亨廷頓所謂的“文明的沖突”，而且出現(xiàn)了構(gòu)建“普世倫理”的訴求。應(yīng)該肯定，世界文化的未來發(fā)展，固然不可能泯滅各種具體差別，但總結(jié)出某些公共的人性價值仍是十分必要的。相應(yīng)地，深入研究文化與人性相輔相成的生成關(guān)系，有助于我們從一種更深刻的理論視角審視并解決現(xiàn)實生活中的文化沖突，以實現(xiàn)人類自身期盼的和諧相處與人性健全。本文嘗試從人性建構(gòu)的角度，探索儒、耶兩家“母性”“妻性”的消長現(xiàn)象及其各自的歷史文化因緣，正是為此宏愿所做的一點(diǎn)微不足道的理論探索。

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【注釋】
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[1]?如李澤厚指出：“人是動物，有與動物心理完全相同的基本機(jī)制和功能，但人畢竟又不完全是動物，經(jīng)由制造使用工具和社會群體組織的漫長歷史，人的心理機(jī)制和功能，有不同于動物的特異之處。這特異之處在于，動物性和文化性已交融混合在一起：既是動物心理，又有某種文化成果積淀其中；既有社會性（文化性、理性），又有個體性（動物性、感性）。我稱之為‘文化心理結(jié)構(gòu)’”——《說天人新義》，見氏著《歷史本體論·己卯五說》，北京，三聯(lián)書店，2008年版，第247頁。
[2]?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京，人民出版社，2009年版，第18頁。
[3]?李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京，中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第171頁。
[4]?羅貫中：《三國演義》第十五回，北京，人民文學(xué)出版社，1973年版，第124頁。
[5]?【美】明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，劉文飛等譯，南京，譯林出版社，2011年版，第164頁
[6]?“血緣性縱貫軸”等說法，參見林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，上海，學(xué)林出版社，1998年版，第27頁。
[7]?熊秉貞：《明清家庭中的母子關(guān)系——性別、感情及其他》。載《性別與中國》，李小江等主編，三聯(lián)書店，北京，1994年版，第540頁。
[8]?關(guān)于母子關(guān)系對父系制度的挑戰(zhàn)，可參考李貞德《女人的中國中古史——性別與與漢唐之間的禮律研究》，載鄧小南等編著《中國婦女史讀本》，北京，北京大學(xué)出版社，2011年版。
[9]?關(guān)于中國歷史上女主攝政的現(xiàn)象，參見楊聯(lián)陞《中國歷史上的女主》一文，載鄧小南等主編《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年版。
[10]?李貞德：《女人的中國中古史》，載鄧小南等主編《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年版，第44頁。
[11]?圭索：《澤上有雷：五經(jīng)和早期中國對婦女的認(rèn)識》，轉(zhuǎn)引自安樂哲《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》，石家莊，河北人民出版社，2006年版，第464頁。
[12]?李銀河：《女性主義》（代序），上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2018年版。
[13]?參見孫清?！抖嗑S宗教視野下的孝道觀》，2022年《基督教思想評論》，總第24期。
[14]?【德】白舍客：《基督宗教倫理學(xué)》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海，華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第436頁。
[15]?同上，第438頁。
[16]??蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)?！洞呵锓甭丁せx》，北京，中華書局，1992年版，第350—351頁。
[17]?如鄭玄說：“《關(guān)雎》，后妃之德也?！辈⒄f“是以《關(guān)雎》樂得淑女，以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關(guān)雎》之義也?！薄睹妭鞴{》，孔祥軍點(diǎn)校，北京，中華書局，2018年版，第1—2頁。
[18]?【美】明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，劉文飛等譯，南京，譯林出版社，2011年版，第259頁。
[19]?熊十力：《答謝幼偉》，《十力語要》（二），沈陽，遼寧教育出版社，1997年版，第255頁。
[20]?相關(guān)論說可參見（美）許烺光《宗族·種姓·俱樂部》一書，薛剛譯，北京，華夏出版社，1990年版。
[21]?M.Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos,Berlin, Verlag,1921, S.49.?——轉(zhuǎn)引自歐陽謙著《20世紀(jì)西方人學(xué)思想導(dǎo)論》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2002年版，第324頁。
[22]?【美】克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，南京，譯林出版社，2014年版，第5頁。
[23]【法】埃德加·莫蘭?著，陳一壯譯《迷失的范式：人性研究》，北京大學(xué)出版社1999年版，第4頁。
[24]?徐復(fù)觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，見氏著《儒家思想與現(xiàn)代社會》，北京，九州出版社，2014年版，第4頁。
[25]?關(guān)于儒家的“現(xiàn)世精神”及其家庭倫理之誕生，可參見拙文《論儒家現(xiàn)世精神的起源》，《人文雜志》2023年第9期。
[26]?錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1994年版，第51頁。
[27]?詳參徐復(fù)觀《中國人性論史》（先秦篇）之第二、三章，臺北，商務(wù)印書館，1969年版。余英時《士與中國文化》之《士在中國文化史上的地位》《古代知識階層的興起與發(fā)展》二章，上海，上海人民出版社，2003年版。
[28]?梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》（第3卷），濟(jì)南，山東人民出版社，2005年版，第53頁。
[29]?相關(guān)論爭，可參見方朝暉《為“三綱”正名》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014年版。
[30]?參見賀麟著：《文化與人生》，北京，商務(wù)印書館，2017年版，第62頁。
[31]?（法）孟德斯鳩：《孟德斯鳩論中國》，許明龍編譯，北京，商務(wù)印書館，2016年版，第255頁。
[32]?關(guān)于基督宗教與希伯來、希臘文化的復(fù)雜關(guān)系，詳參趙林《基督宗教與西方文化》第二、三章，北京，商務(wù)印書館，2013年版。
[33]?費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京，商務(wù)印書館，2017年版，第34頁。
[34]?（美）安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)》，濟(jì)南，山東人民出版社，第188頁。
[35]?錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京，商務(wù)印書館，1994年版，第708頁。
[36]?錢穆：《晚學(xué)盲言》，北京，三聯(lián)書店，2018年版，第336頁。
[37]?梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》（第3卷），濟(jì)南，山東人民出版社，2005年版，第40頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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