【王玲強】“有效市場”與“有為政府”：《春秋》“大一統(tǒng)”視域下儒家經(jīng)濟思想再審視
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王玲強作者簡介:王玲強，經(jīng)濟學(xué)博士，山東大學(xué)人文社科期刊社編輯，山東大學(xué)國家治理研究院研究員，主要研究方向為中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想 |
“有效市場”與“有為政府”：《春秋》“大一統(tǒng)”視域下儒家經(jīng)濟思想再審視
作者：王玲強
來源：《孔子研究》2025年第2期
摘要:漢武帝采納了董仲舒獨尊儒術(shù)的建議而構(gòu)建“大一統(tǒng)”中央集權(quán)統(tǒng)治，卻全然不接受其“不與民爭利”“鹽鐵皆歸于民”的經(jīng)濟思想，以董仲舒為代表的儒家學(xué)者由此走上了一條以儒家理想的“大一統(tǒng)”改造現(xiàn)實的“大一統(tǒng)”的道路。一方面，“大一統(tǒng)”的經(jīng)學(xué)理念包含著“以元統(tǒng)天、以天正君”的限制君權(quán)思想，在經(jīng)濟思想領(lǐng)域則要求君主效法天道運行的自然規(guī)律，聽任民間自發(fā)形成的經(jīng)濟活動，主張對正常的經(jīng)濟活動不作不必要的干預(yù)；另一方面，“大一統(tǒng)”觀念在政治實踐中表現(xiàn)為通過“以君統(tǒng)民”來貫徹王道政治，君主則是社會秩序的維持者，這就要求政府承擔(dān)起規(guī)范市場行為、促進分配公平、引導(dǎo)市場健康發(fā)展的職能。就此而言，儒家經(jīng)濟思想同樣注重“有效市場”與“有為政府”的匹配，今日所說的“市場在資源配置中起決定性作用”以及“更好發(fā)揮政府的作用”未嘗不是中國文化中的應(yīng)有之義。
關(guān)鍵詞:《春秋》“大一統(tǒng)” 儒家經(jīng)濟思想 有效市場 有為政府
作者簡介:王玲強，經(jīng)濟學(xué)博士，山東大學(xué)人文社科期刊社編輯，山東大學(xué)國家治理研究院研究員，主要研究方向為中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想
自西方經(jīng)濟學(xué)傳入之初，康有為、梁啟超等中國舊式知識分子通過中西經(jīng)濟思想的“反向格義”，將儒家經(jīng)濟思想與現(xiàn)代經(jīng)濟自由主義聯(lián)系起來，[1]自由放任遂成為儒家經(jīng)濟思想的主流形象。其后歷經(jīng)百余年，這一形象不僅沒有淡去，反而愈加凸顯。[2]然而考諸儒家經(jīng)典，無論是《論語》“庶、富、教”的施政綱領(lǐng)，還是《孟子》“制民之產(chǎn)”的仁政舉措，乃至《荀子》“強本節(jié)用”的富國主張，一個個積極有為的政府形象躍然紙上。正因為如此，作為儒家經(jīng)濟自由主義的支持者，侯家駒雖力倡自由經(jīng)濟思想是我國固有文化傳統(tǒng)，但也不得不承認(rèn)儒家并不反對政府對經(jīng)濟活動的適當(dāng)干預(yù)[3]；馬濤在反思東亞經(jīng)濟奇跡的文化動因時，盡管一再強調(diào)東亞自由市場經(jīng)濟與儒家自由經(jīng)濟思想的關(guān)聯(lián)，但還是無法忽視東亞強政府以及國家導(dǎo)向發(fā)展戰(zhàn)略受到儒家“大一統(tǒng)”思想的影響。[4]可見，單純依靠與現(xiàn)代經(jīng)濟自由主義的簡單比附無法準(zhǔn)確理解儒家經(jīng)濟思想。本文則回到西漢前期儒家學(xué)說上升為國家主流意識形態(tài)的歷史起點，從漢武帝構(gòu)建“大一統(tǒng)”中央集權(quán)統(tǒng)治時接受董仲舒獨尊儒術(shù)的建議卻沒有采納其經(jīng)濟主張這一事實出發(fā)，立足于現(xiàn)實“大一統(tǒng)”與儒家理想中“大一統(tǒng)”的差異構(gòu)建分析框架，重新審視儒家經(jīng)濟思想放任與干涉并存的特征，以回答儒家經(jīng)濟思想中政府與市場的作用及其界限究竟何在。
一、分析視域之界限
依據(jù)通行觀點，漢武帝采納董仲舒在《舉賢良對策》中提出的《春秋》“大一統(tǒng)”思想，罷黜百家、表彰六經(jīng)，將儒學(xué)上升為國家主流意識形態(tài)，此后儒家學(xué)說就成為歷代王朝的正統(tǒng)思想。不過，考察《舉賢良對策》，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒在回答漢武帝的第三次策問時，先是闡明了儒家“不與民爭利”的經(jīng)濟思想，之后才依據(jù)《春秋》“大一統(tǒng)”道出了他的獨尊儒術(shù)主張：
夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。……身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也?！艟泳又?，當(dāng)君子之行，則舍公儀休之相魯，亡可為者矣。
《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
此后，在構(gòu)建“大一統(tǒng)”中央集權(quán)統(tǒng)治時，漢武帝雖然接納了董仲舒的崇儒主張，但沒有接受上述“不與民爭利”的經(jīng)濟思想，而是采納了桑弘羊、楊可等人的經(jīng)濟政策建議：一是繼續(xù)推行重農(nóng)抑商政策，通過“算緡”“告緡”征收高額財產(chǎn)稅，打擊商人勢力；二是采取鹽鐵專營、酒榷政策，通過行業(yè)壟斷，禁止民間經(jīng)營；三是通過均輸、平準(zhǔn)政策，使政府官員“坐市列肆”，全方位地參與社會經(jīng)濟活動（參見《史記·平準(zhǔn)書》）。這些政策相結(jié)合，就使整個國家建立了一個由地方到中央的統(tǒng)制經(jīng)濟，即以政府權(quán)力操縱國家經(jīng)濟命脈，并將干預(yù)經(jīng)濟作為增加財政收入、平抑物價、穩(wěn)定經(jīng)濟的重要手段。
儒家經(jīng)濟理想與此顯然有異。除“不與民爭利”這樣的宏觀性指導(dǎo)思想外，《漢書·食貨志》所載董仲舒的具體經(jīng)濟政策建議頗能體現(xiàn)儒家經(jīng)濟思想的一般特質(zhì)：（1）依據(jù)《春秋》所載五谷唯重麥、禾的傳統(tǒng)，要求改變關(guān)中地區(qū)不好種麥的風(fēng)俗，“使關(guān)中民益種宿麥”；（2）針對井田之法遭破壞后“富者田連仟伯，貧者亡立錐之地”的土地兼并現(xiàn)象，要求實行限田政策，“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”；（3）反對鹽鐵專營政策，要求“鹽鐵皆歸于民”；（4）主張“薄賦斂，省繇役，以寬民力”。不難發(fā)現(xiàn)，在董仲舒這里，并非全然主張經(jīng)濟上的自由放任，而是在產(chǎn)業(yè)政策（“益種宿麥”）、分配政策（“限民名田”）等方面要求政府進行適度干預(yù)，但同時他又明確反對鹽鐵專營等經(jīng)濟政策，誠如李劍農(nóng)先生所言，“董仲舒對于當(dāng)時社會貧富不均、豪富廣占土地的現(xiàn)象極不滿意，然于國家直接統(tǒng)制各種事業(yè)亦極反對。故雖主干涉，其思想?yún)s與武帝的功利政策不相容”[5]。
由此可見，董仲舒以《春秋》“大一統(tǒng)”之說游說漢武帝，使儒家學(xué)說成為國家主流意識形態(tài)，但是作為儒家學(xué)說的重要組成部分，儒家經(jīng)濟思想在很大程度上并未能成為漢武帝構(gòu)建“大一統(tǒng)”中央集權(quán)統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。如果說董仲舒所構(gòu)想的“大一統(tǒng)”希望以儒家經(jīng)濟理想改造現(xiàn)實的社會經(jīng)濟政策，那么漢武帝構(gòu)建“大一統(tǒng)”政治統(tǒng)治后所采取的財經(jīng)政策則幾乎與儒家經(jīng)濟理想相對立。這就產(chǎn)生了兩個問題：第一，無論是董仲舒提出的儒家式經(jīng)濟政策建議還是漢武帝所采取的功利主義財經(jīng)政策，皆與“大一統(tǒng)”存在一定的關(guān)聯(lián)，何以二者表現(xiàn)得針鋒相對、難以相容？第二，董仲舒在闡明《春秋》“大一統(tǒng)”前先行剖析了儒家“不與民爭利”這一帶有自由放任特色的經(jīng)濟思想，何以他的具體經(jīng)濟政策建議卻又表現(xiàn)出干涉與放任并存的特征？對上述問題的解答勢必要重新考察“大一統(tǒng)”觀念及其與儒家經(jīng)濟思想和漢武帝財經(jīng)政策的聯(lián)系，或可說如何理解“大一統(tǒng)”觀念成為理解儒家經(jīng)濟思想乃至漢武帝經(jīng)濟政策的前提。由于董仲舒闡釋的“大一統(tǒng)”之說源于春秋公羊?qū)W，故本文第二部分著重考察儒家理想中的“大一統(tǒng)”——《春秋》“大一統(tǒng)”與現(xiàn)實“大一統(tǒng)”的聯(lián)系與區(qū)別；第三部分則在此基礎(chǔ)上進一步探討《春秋》“大一統(tǒng)”與儒家經(jīng)濟理想的關(guān)系，以此解釋儒家經(jīng)濟思想何以表現(xiàn)出干涉與放任并存的特征；第四部分繼而分析儒家經(jīng)濟思想中政府與市場的界限究竟何在，以此揭示儒家經(jīng)濟思想何以更多呈現(xiàn)出自由放任傾向的秘密。
二、“大一統(tǒng)”觀念溯源
在春秋公羊?qū)W所闡發(fā)的諸多理念中，對中國人的思想產(chǎn)生最大影響的當(dāng)屬“大一統(tǒng)”之說。在通常的理解中，“大一統(tǒng)”意味著大規(guī)?；虼蠓秶慕y(tǒng)一，即自上而下地建立一個地域?qū)拸V、民族眾多、君主專制、中央集權(quán)的龐大帝國。對“大一統(tǒng)”的這一理解主要包含兩個維度：第一，就統(tǒng)治范圍而言，一個政權(quán)應(yīng)最大限度地占有地理空間，亦即“大一統(tǒng)”的“大”字被解讀為一個形容詞，即“大小”之大。第二，就統(tǒng)治方式而言，一個政權(quán)應(yīng)自上而下地建立中央集權(quán)統(tǒng)治，亦即“大一統(tǒng)”的“一統(tǒng)”被理解為“統(tǒng)一”。這一理解雖不能說與《春秋公羊傳》中的“大一統(tǒng)”毫無關(guān)系，但無論是文字訓(xùn)詁，還是義理闡發(fā)，都偏離了今文經(jīng)學(xué)的本義，蔣慶就毫不客氣地指出，“在春秋公羊?qū)W中，現(xiàn)代人誤解最深的恐怕要算大一統(tǒng)思想了”[6]。
如果考察“大一統(tǒng)”的本義，就不得不追溯到《春秋公羊傳》?！洞呵铩烽_篇首書“元年春，王正月”，《春秋公羊傳》對此進行解釋時最先使用“大一統(tǒng)”一詞：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！边@里的“大一統(tǒng)”究竟是什么意思呢？[7]單純從傳文后半部分內(nèi)容來看，“大一統(tǒng)”就是奉行王之正朔，使天下都統(tǒng)系于王，不敢自專。然而董仲舒等公羊?qū)W家在解釋“大一統(tǒng)”一語時卻將上文作為一個整體進行了考察，闡釋出“受命”與“改制”雙重意涵：
董仲舒解“大一統(tǒng)”曰：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼仁，通以己受之于天也。”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）
何休注曰：“‘統(tǒng)’者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！盵8]
徐彥疏曰：“所以書正月者，王者受命制正月，以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始。故言‘大一統(tǒng)也’?！盵9]
一方面，“大一統(tǒng)”的理論前提是“王者受命”，在公羊?qū)W話語體系中具體表現(xiàn)為“以元統(tǒng)天、以天正君”?！洞呵铩贩残戮次?，一定會書“元年春，王正月”六字，公羊家認(rèn)為在孔子修《春秋》之前魯國國史本應(yīng)為“一年春，王正月”，孔子變“一”為“元”，大有深意。從表面上看“元年春”就是新君即位改元之意，元年不過是新君即位的頭一年，但是今文經(jīng)學(xué)家卻對“元”字做了一番大費周章的闡釋，即通過將儒家的義理灌注于形而上的“元”上，從而將“元”視為宇宙萬物的本體，以此統(tǒng)攝從公侯到庶人、從山川草木到鳥獸昆蟲在內(nèi)的人類社會和宇宙萬物。這一肇端于萬物生成之前而又構(gòu)成萬物本體的“元”的不斷下貫的過程就是宇宙萬物獲得其價值與意義的過程，儒家的義理由此在歷史中得以呈現(xiàn)。從超越的價值本源“元”下貫到人類社會的樞紐是“王”，如果王者能夠上奉天命先自正而后正人，那么儒家的義理也就自然在人類歷史中得以貫徹。從這個意義上，“大一統(tǒng)”實現(xiàn)的理論前提是“以元統(tǒng)天、以天正君”。
另一方面，“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實效果為“制正月以統(tǒng)天下”，在公羊?qū)W話語體系中更進一步體現(xiàn)為“尊王”或“以君統(tǒng)民”?！白鹜酢彼鉀Q的是“元”這一超越的價值本源如何在現(xiàn)實中落實的問題。從字形上看，“三畫而連其中，謂之王”（《春秋繁露·王道通三》），“三畫”分別代表了天、地、人三者，王者起到的是連接形上世界與形下世界、貫通宇宙萬物與人類社會的作用?！洞呵铩肪o接著“元年春”之后的就是“王正月”三字，王者成為溝通形上與形下的樞紐，“元”在形下世界的落實就表現(xiàn)為王者布政施教的過程?！洞呵铩分韵妊酝醵笱哉?，就是通過王者受命改制、布政施教的過程使“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月”[10]，最終統(tǒng)一于“元”這一形上的價值源頭上。這一過程必然要通過“尊王”得以保證。春秋之時諸侯各自為政，相互攻伐，人民飽受戰(zhàn)亂之苦，恰恰是因為天子喪失權(quán)威，形同虛設(shè)，今文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為孔子作《春秋》就是希望通過尊王來重建王者的權(quán)威以貫徹王道政治，因而尊王成為春秋公羊?qū)W最突出的思想。
至此，可以對《春秋》“大一統(tǒng)”與對“大一統(tǒng)”的通行理解進行一番比較。一方面，二者確實表現(xiàn)出諸多共同之處。今文經(jīng)學(xué)家希望通過“尊王”重塑王者權(quán)威，以利于王者布政施教而實現(xiàn)政治上的一統(tǒng)局面，“尊王”成為維系國家統(tǒng)一的有力保障，這與對“大一統(tǒng)”通行理解中的“大規(guī)模統(tǒng)一”“中央集權(quán)”具有一致性。另一方面，表面上的相似難掩二者背后的理論分歧。第一，就王者的作用而言，儒家的王者是溝通天人之際的中介，王者布政施教不過是天意的反映，而天意在儒家思想中又可化約為民意?，F(xiàn)實政治生活中的王者自身即是政令的源頭，天下統(tǒng)一于專制君主的乾綱獨斷。第二，就政權(quán)合法性的來源而言，前者政權(quán)合法性來自于王者上承天意，具有超越價值的形上之“元”是其最初來源；后者政權(quán)合法性來自于廣土眾民，大規(guī)模統(tǒng)一在某種程度上成為政治合法性的源頭。正是由于這些差別，儒家所設(shè)想的“大一統(tǒng)”既保證了政治、經(jīng)濟、文化等制度層面的統(tǒng)一性，但又考慮到了民眾的訴求，王者布政施教不過是因順民情而已，這就帶來了截然不同的經(jīng)濟哲學(xué)意涵。
三、《春秋》“大一統(tǒng)”與儒家經(jīng)濟理想
對“大一統(tǒng)”的通行理解強調(diào)的是專制主義中央集權(quán)，表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域就是將專制主義中央集權(quán)視為大一統(tǒng)王朝控制社會經(jīng)濟的基本特征，即認(rèn)為中央政府不僅掌控了全國的土地、戶口以及賦稅、徭役的征發(fā)與分配，自上而下地對全國經(jīng)濟實行強有力的控制，而且從來不放棄對經(jīng)濟運行的干預(yù)，這一理解與漢武帝采取的一系列經(jīng)濟政策具有一致性。然而，《春秋》“大一統(tǒng)”關(guān)涉的則是政治秩序的合法性、政治權(quán)力的運行機制與約束機制等政治哲學(xué)問題，其通過天道的力量，建構(gòu)起了君本和民本的雙重合法性。[11]一方面將君主或政府權(quán)力的來源歸于超越的“元”或“天”，而“元”或“天”在某種程度上又是民意的表現(xiàn)，因而君主應(yīng)該順應(yīng)民間自發(fā)形成的合乎自然秩序的行為；另一方面又將君主視為社會秩序的維持者，認(rèn)為君主或政府適宜的干預(yù)與控制對于社會的正常運轉(zhuǎn)不可或缺。就此而言，《春秋》“大一統(tǒng)”觀念作用于經(jīng)濟領(lǐng)域，就不僅僅強調(diào)政府對經(jīng)濟生活的干涉，而是表現(xiàn)出放任與干涉并存的特征。
（一）“以天正君”與儒家經(jīng)濟自由主義
公羊?qū)W家將“大一統(tǒng)”的根基奠立于“元”這一具有超越價值的形上本源之上，“元”固然具有超越性，但是這一范疇畢竟過于玄虛，于是他們又引入了更為人所熟知的“天”。如任蜜林所言，“從生成論上看，‘元’是一切宇宙萬物的根本，‘天’也是由其決定的。但從本體論上來看，則人與萬物都是由‘天’來決定的，人與萬物都是從‘天’而來的。這實際上把‘元’置于比較‘虛’的位置，而‘天’才有實際的主宰作用?！盵12]因而所謂“以元統(tǒng)天、以天正君”直接就表現(xiàn)為人君效法天道而行。人君究竟應(yīng)該如何法天而行呢？董仲舒對此進行了詳細闡釋：
故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也。任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導(dǎo)進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《春秋繁露·離合根》）
董仲舒這里所說的“法天”主要是就人君在政治領(lǐng)域的行為而言的，其突出表現(xiàn)是君主選賢舉能，令賢能分職而治、各司其職，那么君主就可以端拱而治，這一思想與孔子所說的“無為而治”有一脈相承之處。當(dāng)然，政治活動中的“無為”畢竟與經(jīng)濟領(lǐng)域的自由放任有所區(qū)別，有學(xué)者主張將二者嚴(yán)格區(qū)分開來，認(rèn)為“無為而治”是一種領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，不是指經(jīng)濟管理中的自由放任主義。[13]此說固然無誤，但無論是政治活動中的“無為而治”還是經(jīng)濟管理中的“自由放任”，其實都是人君法天而行的結(jié)果，其背后的思維方式是相同的。
揆諸儒家經(jīng)典，與經(jīng)濟管理的“自由放任”相關(guān)的論述大致可歸于“因民之所利而利之”與“不與民爭利”兩種典范，二者共同構(gòu)成了其后兩千余年儒家經(jīng)濟自由主義發(fā)展的理論源頭。如果對“因民之所利而利之”與“不與民爭利”兩種典范略作考察，就會發(fā)現(xiàn)其背后的理論基礎(chǔ)都是儒家的天道觀，落實在春秋公羊?qū)W話語體系中也就是“以元統(tǒng)天、以天正君”，二者間的區(qū)別在于分別從“應(yīng)該如何”和“不應(yīng)如何”的角度對人君的行為進行規(guī)范。
第一，“因民之所利而利之”從積極的方面肯定了人君應(yīng)效法天道運行的自然規(guī)律，要求政府應(yīng)因順民眾自發(fā)形成的經(jīng)濟活動。
《論語》有云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）自然之天無聲無言，因為順應(yīng)了自然規(guī)律，才有了四時的運行與萬物的繁育。梁啟超在注解“天何言哉”之語時下了這樣的案語：“謹(jǐn)案：《春秋》以天治君，以君治民。故隱元年何注云：‘王者必繼天奉元，養(yǎng)成萬物?！丝鬃又罅x也?！盵14]在公羊?qū)W家那里，“以天統(tǒng)君”就是《論語》“天何言哉”之語在現(xiàn)實政治實踐中的應(yīng)用。人君“繼天奉元，養(yǎng)成萬物”即應(yīng)效法天道運行的自然規(guī)律，這在經(jīng)濟領(lǐng)域中就表現(xiàn)為“因民之所利而利之”，也即因順民眾自發(fā)形成的經(jīng)濟活動。那么人君究竟應(yīng)該怎樣因順民眾的經(jīng)濟活動呢？《禮記·禮運》篇“山者不使居川，不使渚者居中原”一語頗具代表性，作為公羊?qū)W家的康有為作了這樣的注解：
天與人各有自由，圣人則聽而順之。山人利其羽皮金錫、礦產(chǎn)材木，水島人利其魚鹽蜃蛤，原野人利其種植畜牧。遷地弗良，失業(yè)則窮，宜各聽所習(xí)而勿易之。……圣人順之，使民以時，而不奪之。雖兵革田獵，用民亦得其順。圣人之禮，無往非順乎天地，順乎人情，順乎時宜。[15]
概括而言，居山之人以狩獵、砍柴為生，靠海之人以打漁、煮鹽為業(yè)，平原之人宜種植、畜牧，政府不應(yīng)強迫居山狩獵之人去打漁、煮鹽，不應(yīng)強迫靠海打漁之人去務(wù)農(nóng)耕種，而是應(yīng)該因順民眾根據(jù)本地的資源稟賦自發(fā)形成的經(jīng)濟活動。這其實就是《論語》“因民之所利而利之”的具體情境化，例如邢昺在注疏時就將二者關(guān)聯(lián)起來：“民居五土，所利不同。山者利其禽獸，渚者利其魚鹽，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費于財也?！盵16]也就是說，如果政府能夠因順民眾根據(jù)本地資源稟賦而形成的經(jīng)濟活動，既可減輕民眾的負擔(dān)，又不致浪費政府的財力，自然可以取得“惠而不費”的現(xiàn)實效果。當(dāng)然，如果民眾所從事經(jīng)濟活動與本地資源稟賦相背離，比如居山之人去打漁、煮鹽，靠海之人去狩獵、砍柴，違背了經(jīng)濟運行的自然規(guī)律，政府是否應(yīng)擔(dān)負起引導(dǎo)之責(zé)？這就為政府的干預(yù)留下了空間。不過，不可否認(rèn)的是，“因民之所利而利之”從積極的方面對政府的行為進行了適當(dāng)?shù)囊?guī)范，為政府“應(yīng)該如何”設(shè)定了一個基本的準(zhǔn)則。
第二，“不與民爭利”從消極的方面對人君的行為進行了約束，限制政府對生產(chǎn)或經(jīng)營活動的直接參與。
“不與民爭利”構(gòu)成了儒家經(jīng)濟自由主義的另一傳統(tǒng)?！秶Z》記載了周厲王意圖重用好專利的榮夷公、芮良夫勸阻的故事。在芮良夫看來，利是“百物之所生”“天地之所載”，王者的作用就在于“導(dǎo)利而布之上下”，使“天地百物”皆得分潤世間之利，如果人君專利，聚世間之利于一身，只會為禍良多（參見《國語·周語上》）。孔子繼承了上述思想，對于為季氏搜刮聚斂的弟子冉求，孔子憤然宣稱“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”（《論語·先進》）。芮良夫反對執(zhí)政者專利，但并未排斥其逐利，孔子則進一步提出了“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。根據(jù)先秦時期以身份地位來區(qū)分君子與小人的傳統(tǒng)，所謂君子即在位之執(zhí)政者，小人即身處低位的庶民，君子與小人義利的分野成為其后儒家“不與民爭利”思想的理論基礎(chǔ)。戰(zhàn)國儒家對其時執(zhí)政者與民爭利的現(xiàn)象進行了深入反思，如《大學(xué)》引孟獻子之言曰：“畜馬乘，不察于雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！泵献觿裰G梁惠王曰：“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》），荀子則明確提出了“不與民爭利”的思想：“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財……從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)”（《荀子·大略》）。
“不與民爭利”之說雖在先秦時期即已初步形成，不過其理論基礎(chǔ)還是儒家的義利觀，適用于君子的道德自省，卻未必適合對君王的規(guī)訓(xùn)。到西漢前期，董仲舒進一步將“天不重與”作為“不與民爭利”的理論前提，為這一學(xué)說提供了自然法基礎(chǔ)。在董仲舒看來，天在賦予動物形體時是有選擇的，“予之齒者去其角，傅其翼者兩其足”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，一定不會讓一物兼得所有?yōu)勢。齒角不兼有、翼足難齊全，這樣的觀念雖不具有生物學(xué)上的普遍必然性，但董仲舒正是借助這一流行的觀念，從天道那里為現(xiàn)實的政治與經(jīng)濟問題之解決找到形而上學(xué)的依據(jù)。首先，董仲舒概括出天道運行的普遍規(guī)律，這就是“天不重與”，“已有大者，不得有小者，天數(shù)也”；繼而，他對這一規(guī)律作了進一步推衍，“已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？”既然如此，仕宦之人已經(jīng)領(lǐng)取了國家俸祿，就不應(yīng)該再讓他們參與市場活動而與民爭利；最后，董仲舒將人君作為“天不重與”作用于人類社會的中介，以“以天正君”的思維方式，要求“圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)”（《春秋繁露·度制》）。如果說在儒家經(jīng)典中如《詩·大田》“彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”和《禮記·坊記》“君子不盡利以遺民”等論說，并沒有完全杜絕執(zhí)政者逐利的可能性，只是強調(diào)對百姓利益的正視與保留，那么經(jīng)過董仲舒的論證，“所受大者不得取小”，仕宦之人領(lǐng)取國家俸祿就已經(jīng)獲得相應(yīng)的利益，他們就應(yīng)該將經(jīng)濟活動中的其他利益留給百姓，杜絕政府官員侵害百姓利益的可能性。不僅如此，董仲舒還將這樣的道理上升到天道的高度，將“以天正君”的思維方式運用到經(jīng)濟思想的闡發(fā)當(dāng)中，認(rèn)為“不與民爭利”是“上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚＝?jīng)過董仲舒的改造，“不與民爭利”超越了純粹的義利關(guān)系范疇，從倫理道德意義上的可能性變成了天道論意義上的必然性。由此，“不與民爭利”成為儒家視域下政府經(jīng)濟行為的底線，這就構(gòu)成了其后儒家堅決反對鹽鐵官營、酒榷等政府壟斷性事業(yè)以及均輸、平準(zhǔn)等政府經(jīng)濟活動的重要理由，在歷史上產(chǎn)生了深遠的影響。
由上可知，就“大一統(tǒng)”的形上層面而言，“以天正君”意味著人君或政府應(yīng)順應(yīng)天道運行的自然規(guī)律，不應(yīng)對經(jīng)濟活動進行不必要的干預(yù)，這也正是“因民之所利而利之”與“不與民爭利”兩大儒家經(jīng)濟自由主義典范論述背后的理論基礎(chǔ)。
（二）“以君統(tǒng)民”與儒家式政府經(jīng)濟職能
就形下層面而言，“大一統(tǒng)”觀念在政治實踐中表現(xiàn)為通過“尊王”以樹立王者權(quán)威，以“以君統(tǒng)民”來貫徹王道政治。在此過程中，作為溝通天人中介的王者要通過制度變革、道德教化等一系列舉措積極促成王道政治的實現(xiàn)，這就意味著政府在經(jīng)濟管理中應(yīng)承擔(dān)一定的經(jīng)濟職能，當(dāng)然也包括對經(jīng)濟活動采取適當(dāng)?shù)母缮娲胧?o:p>
從“大一統(tǒng)”觀念出發(fā)，新王朝建立后，王者受命改制，既要通過“改正朔、易服色”向世人昭示政權(quán)合法性，又要通過制禮作樂來布政施教、統(tǒng)一人心，所謂“正朔、服色之改，受命應(yīng)天。制禮作樂之異，人心之動也”（《春秋繁露·楚莊王》）。從經(jīng)濟視角看，上述舉措可以為經(jīng)濟活動的正常運行提供良好的秩序。西漢今文經(jīng)學(xué)家王吉上書漢宣帝時明確指出，“春秋所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也”，在他看來，漢王朝建立后未能制禮作樂，地方官在治理地方時并沒有統(tǒng)一的“禮義科指”可供遵循，只能“獨設(shè)刑法以守之”，“以意穿鑿，各取一切，權(quán)譎自在”，這就造成了地方制度的不同，導(dǎo)致“百里不同風(fēng)，千里不同俗，戶異政，人殊服，詐偽萌生，刑罰亡極，質(zhì)樸日銷，恩愛寖薄”的混亂局面（參見《漢書·王吉傳》）?？梢?，在儒家視野中，君主被視為社會秩序的維護者，對于社會經(jīng)濟活動的正常運轉(zhuǎn)，君主或政府的干預(yù)或控制不可或缺。
“以君統(tǒng)民”之義蘊藏著政府干涉的可能性與必要性。不過，儒家式政府應(yīng)該承擔(dān)何種經(jīng)濟職能呢？如前所述，“以天正君”要求人君法天而行，順應(yīng)天道運行的自然規(guī)律，不應(yīng)對民間正常的經(jīng)濟活動進行干預(yù)。同時，以“元”或“天”統(tǒng)攝下的理想經(jīng)濟狀態(tài)也構(gòu)成了政府干預(yù)經(jīng)濟活動的范本，如果民眾從事的經(jīng)濟活動與天道運行的自然規(guī)律相背離，在儒家經(jīng)濟理想中，政府就應(yīng)積極擔(dān)負起相應(yīng)的經(jīng)濟職能，對經(jīng)濟活動起到引導(dǎo)、規(guī)范乃至整頓的作用，使其恢復(fù)到儒家視域中的理想經(jīng)濟狀態(tài)，這正是“以君統(tǒng)民”之義在儒家經(jīng)濟思想中的具體體現(xiàn)。
首先，儒家經(jīng)濟思想鼓勵政府對經(jīng)濟行為的積極引導(dǎo)?！暗挛┥普陴B(yǎng)民”（《尚書·大禹謨》），政府的主要經(jīng)濟職責(zé)即在“養(yǎng)民”。不過，“所謂養(yǎng)民，并不是由政府拿出生活資料來養(yǎng)活人民，而是指使人民有所養(yǎng)，即政府實行的政策要使人民有適宜的生存條件”[17]。為了實現(xiàn)“養(yǎng)民”目標(biāo)，儒家式政府實行的并非強制性政策，而是引導(dǎo)性政策，即引導(dǎo)人民的經(jīng)濟活動盡可能順應(yīng)自然規(guī)律。例如，在儒家經(jīng)典中，天子與百官具有勸課農(nóng)桑的職責(zé)，其中的制度性設(shè)計即“籍田”，也就是在孟春之月，由天子攜帶耒耜等農(nóng)業(yè)工具，率領(lǐng)三公、九卿、諸侯、大夫親自耕種。《韓詩外傳》有云：“先王之法，天子親耕，后妃親蠶，先天下憂衣與食也”，天子親耕所發(fā)揮的其實就是積極引導(dǎo)作用，以此產(chǎn)生“勸農(nóng)”之效。在儒家經(jīng)濟思想中，勸課農(nóng)桑的具體表現(xiàn)或為不奪農(nóng)時，所謂“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》）；或為引導(dǎo)人民種植特定作物，如《春秋》中于五谷最重麥、禾，董仲舒據(jù)此勸漢武帝“使關(guān)中民益種宿麥”（《漢書·食貨志》），《禮記·月令》亦云：“乃勸種麥，毋或失時”。所謂“宿麥”，也即冬小麥，如孔穎達所言，“前年秋谷，至夏絕盡，后年秋谷未登，麥此時熟，乃接續(xù)其乏絕”[18]?？梢?，無論是不違農(nóng)時，還是勸種宿麥，儒家引導(dǎo)性經(jīng)濟政策的作用是讓人民順應(yīng)農(nóng)事的自然規(guī)律，盡可能維持農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的可持續(xù)性。
其次，儒家經(jīng)濟思想又要求政府對經(jīng)濟活動進行適當(dāng)?shù)囊?guī)范?！拔镏积R，物之情也”（《孟子·滕文公上》），儒家理想中的自然世界是一個萬事萬物存在差別的世界，人君應(yīng)據(jù)此構(gòu)建一個長幼有差、貴賤有等的人類社會，也即根據(jù)禮法制度來給人們劃分不同的等級名分，使他們有高貴與卑賤、富裕與貧窮的區(qū)別。比如，對天子、諸侯、大夫、士、庶人等不同的社會階層而言，在飲食、衣服、宮室乃至畜產(chǎn)、舟車甲器等方面都有不同的規(guī)定，在消費上絕不能逾越其等級地位，所謂“雖有賢才美體，無其爵不敢服其服；雖有富家多貲，無其祿不敢用其財”（《春秋繁露·服制》）。對于不同年齡群體而言，他們在消費方面也有不同標(biāo)準(zhǔn)，就飲食而言，“五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游”（《禮記·王制》）。從市場規(guī)范來看，“圭璧金璋”“命服命車”“宗廟之器”等與宗法等級制度相關(guān)的消費品不應(yīng)在市場上銷售，“用器”“布帛”等日常生活用品不符合一定的標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)在市場上銷售，“奸色”“錦文珠玉成器”等不利于維護世道人心的奢侈品不應(yīng)在市場上銷售，果實、木材、禽獸魚鱉等自然資源生長、發(fā)育尚未成熟不應(yīng)在市場上出售（參見《禮記·王制》）。在史學(xué)敘事中，儒學(xué)對經(jīng)濟行為的規(guī)范常被視為維護封建等級秩序的舉措，但從經(jīng)學(xué)的視角來看，如果社會上沒有統(tǒng)一的規(guī)范，那么人人為了滿足其欲望必然會陷入互相爭奪的局面，最終造成人倫的混亂與財用的浪費，故而政府對經(jīng)濟行為的規(guī)范對于整個社會完成由亂而治、由貧而富的轉(zhuǎn)變不可或缺。
最后，儒家經(jīng)濟思想并不排斥政府對經(jīng)濟活動的適時整頓。在現(xiàn)實社會中若民間自發(fā)的經(jīng)濟活動中出現(xiàn)貧富懸殊、市場壟斷等狀況，此時政府就應(yīng)對這些狀況進行適時整頓?！睹献印分v述了一個“反壟斷”的故事：“古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）在孟子看來，市場交易的自然狀態(tài)應(yīng)該是以有易無，政府在其中的作用是只管理而不收稅，但是當(dāng)有商人投機取巧、操縱市場以牟取暴利時，政府就不得不征收商稅來懲處這種行為，以維持正常的市場秩序。董仲舒則反思了井田制廢除后，因土地自由買賣帶來的貧富懸殊現(xiàn)象。董仲舒認(rèn)為，富豪廣占土地擠壓了底層民眾正常的生存空間，不可避免地導(dǎo)致“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”的悲慘狀況，當(dāng)此之時，雖然倉促之間很難恢復(fù)井田制的舊法，但是可以通過“限民名田”的方式限制豪強地主廣占土地（參見《漢書·食貨志上》）。不難發(fā)現(xiàn)，在儒家經(jīng)濟思想中，只有在正常的市場秩序或分配格局遭到嚴(yán)重破壞時，政府才應(yīng)對經(jīng)濟活動進行適時整頓，以恢復(fù)經(jīng)濟秩序，維持經(jīng)濟活動的平穩(wěn)運轉(zhuǎn)。
由上可知，就“大一統(tǒng)”的形下層面而言，“以君統(tǒng)民”蘊含著政府對經(jīng)濟活動進行引導(dǎo)、規(guī)范乃至整頓的可能性，這就為理解儒家經(jīng)濟思想中政府的經(jīng)濟職能及其干涉政策提供了理論洞見。
四、儒家式政府與市場的界限
在春秋公羊?qū)W中，“大一統(tǒng)”的經(jīng)學(xué)理念包含著“以天正君”和“以君統(tǒng)民”雙重意涵，實際上建立了民本和君本的雙重合法性，這就為理解儒家經(jīng)濟思想放任與干涉并存的特征提供了一個分析框架。由此，我們可以對儒家經(jīng)濟思想中政府與市場的界限進行一番簡要的討論。
從“大一統(tǒng)”的理論前提來看，“以天正君”意味著君主應(yīng)法天而行，落實在儒家經(jīng)濟思想中即表現(xiàn)為“因民之所利而利之”與“不與民爭利”。如果借用以賽亞·柏林的積極自由和消極自由這對概念，[19]“因民之所利而利之”近于“積極自由”，實際上賦予了民眾去做什么的自由（liberty to），民眾由此具有了利用經(jīng)濟資源自主發(fā)展經(jīng)濟的空間；“不與民爭利”則近于“消極自由”，實際上賦予民眾免于受政府干擾的自由（liberty from），民眾由此可以自由參與到市場競爭之中。上述兩種自由分別從應(yīng)該如何和不應(yīng)如何兩個方面為君主或政府的行為施加了限制，特別是后者限制政府直接從事生產(chǎn)、經(jīng)營活動，杜絕政府憑借其優(yōu)勢地位攫取經(jīng)濟特權(quán)的可能性，為市場的正常運行留下了充足的空間。
從“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實效果來看，“以君統(tǒng)民”又為政府的干預(yù)提供了可能性。盡管從“大一統(tǒng)”經(jīng)學(xué)理念來看，“以君統(tǒng)民”的最終目的是使人類社會統(tǒng)一于“元”這一超越的價值本源上，以“元”或“天”所統(tǒng)攝下的理想經(jīng)濟狀態(tài)構(gòu)成政府干預(yù)經(jīng)濟活動的范本。但是在儒家具體的經(jīng)濟思想中，政府應(yīng)當(dāng)建立怎樣的經(jīng)濟制度以及政府對經(jīng)濟活動進行怎樣的干預(yù)，則在一定程度上取決于儒者心目中的王道政治理想，從這個意義上來說，“以君統(tǒng)民”也就是儒者借“君王”以推行他們心目中的理想經(jīng)濟政策。雖然從歸納意義上而言，可以從不同儒家學(xué)者及儒家經(jīng)典中概括出比較具有普遍性的經(jīng)濟制度，抽象出引導(dǎo)、規(guī)范、整頓等不同類型的經(jīng)濟政策，但是這些制度或政策是因人因時而異的，并沒有一個固定的模式。在不同儒家學(xué)者那里，政府的制度或政策是要根據(jù)其所面臨的社會問題和實際需要而進行適時調(diào)整的。
由此，在儒家經(jīng)濟思想中，“因民之所利而利之”雖盡可能限制了政府對經(jīng)濟活動的干預(yù)，但這實際上假定了一種經(jīng)濟活動依循經(jīng)濟運行客觀規(guī)律的理想狀態(tài)，即只有面對理想狀態(tài)的民間經(jīng)濟活動時，政府才應(yīng)采取完全自由放任政策。當(dāng)面臨現(xiàn)實的經(jīng)濟情境時，如果民間經(jīng)濟活動違背了經(jīng)濟運行的理想狀態(tài)，政府就應(yīng)采取適當(dāng)?shù)拇胧?，對?jīng)濟運行中的不良傾向或不平衡狀態(tài)進行調(diào)節(jié)，此時政府的適當(dāng)干預(yù)則變得不可或缺。不過，儒家經(jīng)濟思想還是為政府的經(jīng)濟行為設(shè)定了一個不能突破的底線——“不與民爭利”，即政府的經(jīng)濟干預(yù)政策不能出于謀求增加財政收入的目的，更不應(yīng)直接參與經(jīng)濟活動而與民爭利。這里可以借用司馬遷在《史記·貨殖列傳》中“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”的論斷來進行分析，這一論斷在闡明善因論的經(jīng)濟觀點的同時，也確認(rèn)了中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想中政府在經(jīng)濟活動中的主要角色。在上述幾種政府角色中，儒家學(xué)說除堅決反對與民爭利的政府干預(yù)政策外，對于“利導(dǎo)之”“教誨之”“整齊之”等政府經(jīng)濟角色則持不同程度的肯定態(tài)度。雖然不同儒家學(xué)者對上述三類政府角色各有偏重，但其目的都在于讓經(jīng)濟活動恢復(fù)到儒家理想中的經(jīng)濟狀態(tài)，唯有在此之時，“因之”也就是完全的自由放任才成為唯一選擇（如表1所示）。
表1?政府經(jīng)濟角色的比較
至此，我們可以重新審視本文第一部分提出的問題。從儒家視角來看，漢武帝所采取的一系列功利主義財經(jīng)政策，無論是“算緡”“告緡”，還是鹽鐵專營、酒榷，乃至均輸、平準(zhǔn)，甚至是鑄造五銖錢，都屬于與民爭利的經(jīng)濟政策，其背后的意圖為儒家所不能容忍。董仲舒在《舉賢良對策》中向漢武帝闡明儒家“不與民爭利”的經(jīng)濟思想，其目的就在于勸漢武帝行仁政，不要采取功利主義財經(jīng)政策。在《漢書·食貨志》所載董仲舒具體的政策建議中，“益種宿麥”與“限民名田”屬于儒家經(jīng)濟思想中政府應(yīng)該采取干涉措施的經(jīng)濟問題，漢武帝卻未能采取干涉措施，且一度持放任態(tài)度；“鹽鐵皆歸于民”屬于儒家經(jīng)濟思想中政府應(yīng)該采取放任措施的經(jīng)濟問題，漢武帝卻采取了政府干涉政策，通過鹽鐵官營政策與民爭利；“薄賦斂，省繇役”意圖在維持政府基本職能基礎(chǔ)上盡可能減輕民力消耗，漢武帝卻沿襲了與民爭利的稅收、賦役政策。這就不難理解，董仲舒的經(jīng)濟政策建議與漢武帝的財經(jīng)政策何以針鋒相對、難以相容。相對而言，是否與民爭利成為雙方的主要矛盾。“大一統(tǒng)”王朝為謀取財政收入會不可避免地采取與民爭利的財經(jīng)政策，可是對于儒家經(jīng)濟理想而言，“不與民爭利”應(yīng)當(dāng)是政府經(jīng)濟行為不可逾越的底線。
正因為如此，儒家學(xué)者往往出于“不與民爭利”的考慮而反對種種干涉主義經(jīng)濟政策。在鹽鐵會議上，賢良、文學(xué)對漢武帝以來采取的國家干預(yù)經(jīng)濟的政策進行了全面批判，他們自然被視為經(jīng)濟自由主義的代言人，其后歷代士大夫更是延續(xù)了這一傳統(tǒng)，以儒家“不與民爭利”的信條對功利主義財經(jīng)政策大加撻伐，逐漸塑造了儒家經(jīng)濟思想自由放任的形象。正是在“不與民爭利”思維的浸潤下，“大一統(tǒng)”王朝對基層民間經(jīng)濟活動逐漸呈現(xiàn)出自由放任傾向。甚至有學(xué)者指出，宋代以后，樸素的經(jīng)濟自由主義傾向成為大一統(tǒng)的中國各王朝對民間基層的經(jīng)濟活動的基本取向。[20]
當(dāng)然，這并不意味著后世“大一統(tǒng)”王朝完全放棄了政府對經(jīng)濟的干預(yù)，而是在儒家思想的浸潤下，其政治經(jīng)濟體制呈現(xiàn)出新的特征。鄭永年和黃彥杰曾以“制內(nèi)市場”（Market in State）來概括“大一統(tǒng)”王朝的政治經(jīng)濟體制，他們認(rèn)為其常態(tài)是政府與市場的共存，但是由國家主導(dǎo)著市場。在他們看來，“大一統(tǒng)”王朝的市場體制可以劃分為三個層次：底層是自發(fā)形成的地方性草根市場，個人是市場的參與者與組織者；中間層是市場與國家的互動，也即市場行為人與國家的經(jīng)濟代理人的互動；頂層是國家市場，也即市場由國家代理人和有組織的經(jīng)濟利益集團來組織與管理。[21]就此而言，“大一統(tǒng)”王朝經(jīng)濟所有制結(jié)構(gòu)既強調(diào)國家資本以及國家對金融與土地等資源的控制，通過擴大社會經(jīng)濟中的國有比例來增加國家財政收入，但同時又給民間資本發(fā)展留下充分的空間。
顯然，所謂“制內(nèi)市場”與儒家經(jīng)濟理想仍存在一定差距。陳煥章就屢屢批判“大一統(tǒng)”王朝的政治經(jīng)濟體制，認(rèn)為其搞了一個壞的混合制，“它的干涉對于普遍發(fā)展人們的經(jīng)濟利益并沒多少效果，它的放任主義政策并未充分讓大的生產(chǎn)者發(fā)展自己的利益。制造業(yè)者和商人頻繁受擾”[22]。特別是到了晚清這一由傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向工商業(yè)社會的轉(zhuǎn)型期，清廷在延續(xù)上述思路的基礎(chǔ)上開啟了自強求富之路，采用了傳統(tǒng)官營手工業(yè)實行的官辦與官督商辦的經(jīng)營方式，并授予其壟斷特權(quán)來興辦新式企業(yè)，實際上不僅未能在私營經(jīng)濟發(fā)展中起到保護、引導(dǎo)、扶植之效，反而抑制了中國民營經(jīng)濟的發(fā)展，使中國企業(yè)在與外國企業(yè)的競爭中處于不利地位。在此背景下，康有為、梁啟超等維新思想家大力呼吁發(fā)展商辦企業(yè)，讓包括軍事工業(yè)在內(nèi)的一切新式工商業(yè)都“一付于民”，也就是讓私人資本得以自由投資設(shè)廠，政府不得設(shè)置各種障礙。出于這一考慮，康有為、梁啟超通過中西經(jīng)濟思想的“反向格義”，賦予了儒家經(jīng)濟思想自由放任的形象。不過，他們顯然也意識到儒家經(jīng)濟思想中政府仍承擔(dān)著一定的經(jīng)濟職能，如梁啟超雖以“不采干涉主義”來概括儒家經(jīng)濟理想，但在他看來，“儒家……以為國家之職責(zé)，惟在‘勤恤民隱而除其害’。凡足以障礙人民生產(chǎn)力者，或足以破壞分配之平均者，則由國家排除之防止之”[23]，對于此外的經(jīng)濟活動才應(yīng)聽任人民各自為謀，不加干預(yù)?？涤袨閯t宣稱：“君者，為一國之司理人耳。肆有傾敗，責(zé)司理，人民有饑寒，則國之司理人經(jīng)營不善，安能辭責(zé)？”[24]在他的心目中，儒家式政府雖不能直接參與經(jīng)濟活動，卻負有發(fā)展經(jīng)濟的職能。雖然康有為、梁啟超在近代特定語境下為儒家式“養(yǎng)民”主張增加了促進生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟的含義，但這同樣應(yīng)該是“大一統(tǒng)”“以君統(tǒng)民”的應(yīng)有之義。
由此可見，儒家經(jīng)濟思想中政府與市場的關(guān)系顯然不同于“制內(nèi)市場”，不能用“政府主導(dǎo)下的市場”來概括，或許應(yīng)當(dāng)稱之為“政府調(diào)控下的市場”，即政府雖然不能直接參與到經(jīng)濟活動之中，卻應(yīng)采取適當(dāng)?shù)呐e措保證市場的健康運行。如果說，在儒家經(jīng)濟思想中，市場可以成為經(jīng)濟發(fā)展的直接動力，那么政府必然應(yīng)負擔(dān)起規(guī)范市場行為、促進分配公平、引導(dǎo)市場健康發(fā)展的職能。就此而言，儒家經(jīng)濟思想同樣注重“有效市場”與“有為政府”的匹配，今日所說的“市場在資源配置中起決定性作用”以及“更好發(fā)揮政府的作用”未嘗不是中國文化中自古及今的傳統(tǒng)。
注釋
[1]例如，康有為在注解《論語·堯曰》“因民之所利而利之”一語時，直截宣稱“所因者，國家全不干預(yù)”。（康有為：《論語注》卷二○《堯曰第二十》，北京：中華書局，1984年，第303頁。）梁啟超亦認(rèn)為，“儒家言生計，不采干涉主義……聽人民之自為謀。”（梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第217頁。）其詮釋明顯受到了西方經(jīng)濟學(xué)的影響。
[2]當(dāng)然，也有極少數(shù)學(xué)者持相反的觀點，如葉世昌認(rèn)為，“中國古代關(guān)心經(jīng)濟問題的思想家，除司馬遷主張實行自由放任的政策外，一般都主張國家干預(yù)經(jīng)濟”。（葉世昌：《中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的特點》，《財經(jīng)研究》1985年第4期。）關(guān)于儒家經(jīng)濟自由主義的論述始終占據(jù)主流，代表性的研究如：陳煥章：《孔門理財學(xué)》，宋明禮譯，北京：中國發(fā)展出版社，2009年；侯家駒：《先秦儒家自由經(jīng)濟思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年；盛洪：《儒學(xué)的經(jīng)濟學(xué)解釋》，北京：中國經(jīng)濟出版社，2016年；馬濤：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代市場經(jīng)濟》，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2021年；孔祥來：《儒家經(jīng)濟思想的“自由放任”傾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[3]侯家駒：《先秦儒家自由經(jīng)濟思想》，第6頁。
[4]馬濤：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代市場經(jīng)濟》，第139頁。
[5]李劍農(nóng)：《中國古代經(jīng)濟史稿》上，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年，第329頁。
[6]蔣慶：《公羊?qū)W引論--儒家的政治智慧與歷史信仰》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第350頁。
[7]從文字訓(xùn)詁來看，“大一統(tǒng)”之“大”字是表示“推崇”“張大”之義的動詞，而“統(tǒng)”的基本含義是“始”，可理解為開始、開端，與大規(guī)模統(tǒng)一之義無直接關(guān)聯(lián)，這里不再贅述。
[8]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第12頁。
[9]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第12頁。
[10]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第11-12頁。
[11]干春松以董仲舒為個案，對此進行了深入探討，參見干春松：《儒學(xué)與中國社會十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第188頁。
[12]任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”關(guān)系》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第5期。
[13]孔祥來：《儒家經(jīng)濟思想的“自由放任”傾向》，《孔子研究》2021年第3期。
[14]梁啟超：《〈論語〉、〈公羊〉相通說》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第235頁。
[15]康有為：《禮運注》，《康有為全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第569頁。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定：《論語注疏》卷二○，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第270頁。
[17]葉世昌：《中國傳統(tǒng)的養(yǎng)民思想》，《中國經(jīng)濟史學(xué)論集》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第47頁。
[18]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第475頁。
[19][英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第167-221頁。
[20]龍登高：《歷史上中國民間經(jīng)濟的自由主義樸素傳統(tǒng)》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期。
[21]鄭永年、黃彥杰：《制內(nèi)市場：中國國家主導(dǎo)型政治經(jīng)濟學(xué)》，邱道隆譯，杭州：浙江人民出版社，2021年，第106頁。
[22]陳煥章：《孔門理財學(xué)》，第403頁。
[23]梁啟超：《先秦政治思想史》，第217頁。
[24]康有為：《孟子微》卷四《仁政第九》，《康有為全集》第5集，第458頁。
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