【顧遷】楊復《祭禮》與“通禮”學術傳統(tǒng)
楊復《祭禮》與“通禮”學術傳統(tǒng)
作者：顧遷（蘇州大學文學院）
來源：《朱熹禮學基本問題研究》
一、經(jīng)史之間——“通禮”辨名
本文標題所稱“通禮”，非取楊復《祭禮》“通禮篇”之意義，亦非“《大清通禮》”之“通禮”，乃是經(jīng)學目錄學上的概念。
考宋元明官私目錄，僅有“禮”或“三禮”之目，不見“通禮”之名。宋代《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《遂初堂書目》僅以“禮類”通括所有禮書，明代楊士奇《文淵閣書目》于三禮類外別列“禮樂類”，分類粗略，不愜人意（如以朱子《儀禮經(jīng)傳通解》入“儀禮”，將陳祥道《禮書》入“禮書”）。獨清初朱彝尊《經(jīng)義考》，于“三禮”外別立“通禮”一類，收入兼釋三禮之書，下無更細劃分，則此名亦徒見含混。
《四庫全書總目》詳辨學術源流，在《經(jīng)義考》基礎上將禮書細分爲“三禮”、“三禮總義”、“通禮”、“雜禮書”，一掃前代膚廓之弊。究其類略，“三禮”依“周禮”、“儀禮”、“禮記”之次著錄正經(jīng)注疏、先儒經(jīng)解，“三禮總義”兼釋《三禮》，乃“五經(jīng)總義”之例”，“通禮”亦兼三禮，但仍獨爲一類者，“注三禮則發(fā)明經(jīng)義，輯‘通禮’則歴代之制皆備”（《總目》卷二十二）?？芍叭Y總義”承漢人經(jīng)學傳統(tǒng)，猶爲經(jīng)學著述，而“通禮”則于經(jīng)學傳統(tǒng)外融入史部政書之內(nèi)涵及史學纂輯之法?！犊偰俊分洝巴ǘY”，有陳祥道《禮書》、朱子、黃榦《儀禮經(jīng)傳通解》、江永《禮書綱目》、秦惠田《五禮通考》。陳氏好攻鄭玄，朱子乃宋學中堅，江、秦二氏固爲宋儒之學者，因知乾嘉學者乃以此類“通禮”書納入宋學傳統(tǒng)，以別于漢學考據(jù)之作。“通禮”之名創(chuàng)于清初，“通禮”之義闡于乾嘉，此應歸因于當時漢宋學術之碰撞。
朱熹、黃榦所撰《經(jīng)傳通解》既被納入“通禮”，則一般而言，楊復所續(xù)《祭禮》也當歸入此類。但四庫館臣未見楊氏原書，這一點還不好說。就宋人而言，陳振孫未及見楊復《祭禮》，所撰《直齋書錄解題》將朱子《儀禮經(jīng)傳通解》、黃榦《續(xù)通解》列入“禮類”。而稍后趙希弁撰《郡齋讀書附志》，則將楊復《祭禮》與《家禮》、《書儀》等歸入“史類”之“儀注類”。一經(jīng)一史，截然不同，楊復補撰之作爲何有別于朱子、黃榦之書？
二、闡禮意、明治道——《祭禮》的內(nèi)在精神
朱子曾撰《乞修三禮札子》，言王安石新法以來，科舉罷《儀禮》科，獨存《禮記》，是棄經(jīng)任傳、本末倒置，使學者于古禮“莫知其源”，于當代典禮“率用耳學臆斷”。故撰《儀禮經(jīng)傳通解》，將《三禮》節(jié)文分家鄉(xiāng)、王朝、邦國諸類匯纂，附入漢唐注疏而通解之，以爲當代制度提供借鑒?？上H成嘉、賓、軍三禮，且未能詳及歷代典章。弟子黃榦續(xù)以喪、祭之禮，但多列注疏而無裁斷。黃榦既歿，“學者不敢妄意增損”（楊復《祭禮后序》），故僅以稿本付梓。故翻覽今本《通解》正續(xù)編，詳于經(jīng)傳注疏而乏斷制，且不及后世制度，有類古禮長編，便于臨文講習而無裨于實用。此固朱子當年之遺憾，而黃氏亦未能改變。
朱子編禮書之真正用意，乃在經(jīng)世致用。此種“致用”，非欲爲國家制作典章，而要在闡釋經(jīng)義的基礎上指出歷代制度的得失，爲本朝典禮提供有力的參考。黃榦心知其意，而天不假年，僅成二禮之長編以存師說之統(tǒng)緒。楊復尊其手澤，不加改竄，僅爲分訂卷次，亦欲存師門禮書之原貌。迨自撰《祭禮》，則以程、朱二先生之言爲準，佐以陳祥道、李如圭、黃度諸家之說，務使經(jīng)義定于一是。經(jīng)義有所據(jù)，不獨歷代儀制之得失可以評判，當代大典亦有折衷。觀《祭禮》一書，深究經(jīng)義，多存考辨之語，且多附漢唐至近代儀制與奏議之文，頗便當政者裁擇其間。因此，楊復《祭禮》可以視作黃榦《祭禮》的內(nèi)容精簡和理論提升，同時也起到了帝王“儀注”的作用，真正達成了朱子晚年編纂禮書的心愿。
理學重視道德性命之教，自不待言，朱子纂禮書，實欲藉助“禮”將理學落實到治平之術的高度。據(jù)鄭逢辰《申尚書省狀》，真德秀曾致書楊復，稱《祭禮》“乃千載不刊之典”，“當藏之奉常以爲議禮之據(jù)”?？梢?，當時儒者對楊復《祭禮》已極爲尊崇，認爲可裨國家治道。淳佑六年十一月，理宗下旨：“楊復所修《祭禮》、《儀禮圖》，付太常寺收管，以備參稽禮典?！敝链?，朱子禮學方始發(fā)揚光大，三代學者拳拳之意終于上達天聽，影響國家典章之構建。這是宋儒所創(chuàng)“通禮”之學的內(nèi)在精神，或許也是趙希弁將楊復《祭禮》定爲“儀注”的真正原因。
楊復博采程頤、朱熹禮說考辨經(jīng)義，往往側重“禮意”闡述，藉此彰顯現(xiàn)實制度的得失。如鄭玄有五帝、六天之說，楊復不從，而以程、朱之言爲定論，評判晉代泰始間郊祀之禮，《天神篇上》云：
晉泰始初，始合六天爲一，而倂圜丘于郊。似矣。
然又謂五帝非天，而用《家語》之文，謂太皞、炎帝、黃帝五人帝之屬爲五帝，則非也。（《祭禮》第178頁）
五方帝、五色帝固不可以稱天，但也絕非五人帝可以替代，楊復于鄭玄、王肅異說不加偏袒，自有其理論主張。（詳下節(jié)）
祀天爲古代最大典禮，而祭天爵數(shù)，經(jīng)無明文，楊復頗疑近世通用三獻之禮有所不當，《天神篇上》引程子之說云：
古者禮有九獻，樂有九變，公、上公之家，三獻太薄。（《祭禮》第204頁）
認爲人主祭天僅有三獻，不合禮意。
又如祭天之禮是否有百神從祀，楊復引朱子云：
古時天地，定是不合祭日月，山川百神，亦無共合一時祭享之禮。……豈有祭天便將下許多百神，一齊排作一堆都祭？（第204—205頁）
接著自下案語批駁舊說云：
郊之祭也，大報天而主日，配以月，傳記屢言之。竊意垂象著明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神皆從祀也?！鹩谔?，莫重于郊祀。精一以享，惟恐誠意之不至，豈容混以百神之祀乎？（第205頁）
又批評后世制度之不當：
后漢建武元年采用前漢元始中，合祭天地，六宗、羣神從祀，二年正月，制郊兆于雒陽城南七里泰壇之上，至一千五百一十四神，不亦褻乎？（第205—206頁）
祀天之禮至爲嚴敬，當精誠專一以事之，不可雜配百神，此爲禮意之顯而易見者。
又如，《孝經(jīng)》“宗祀文王于明堂以配上帝”，《祭法》“祖文王而宗武王”，注疏以爲于明堂祀五帝，楊復引黃度之說駁之，認爲五帝與上帝不同，此爲明堂祭天配以始祖之禮，漢儒之說誤解周禮。《天神篇下》總結其原因說：
秦滅學，專用夷禮。漢興，襲秦四畤，增之爲五畤。自是以后，郊祀用新垣平之言則祀五帝，明堂用公玉帶之言則祀五帝，皆以五畤爲主，不知有上帝、五帝之分也。
成帝即位，用康[匡]衡之說改郊祀，明年衡坐事免官，眾庶多言不當變動祭祠者，遂復甘泉泰畤及雍五畤如故。
夫明堂祀五帝，自武帝首行之，光武中興以后，始建明堂。明帝、章帝、安帝遵行不變，大抵以武帝汶上明堂爲法，不知周人祀上帝于明堂之意矣。
是故漢儒之注釋明堂者皆云祀五帝，蓋其見聞習熟然也。（《祭禮》第238—239頁）
楊復認爲鄭玄引用《孝經(jīng)》以解釋《祭法》，“不曉周公本意，殊非仲尼之意旨”（第236頁）。鄭玄習見漢人誤說，引以注禮，故乖謬穿鑿。但鄭學影響至巨，以致唐宋儒者有明堂并祀五帝、上帝之議，如唐開元時王仲丘、宋皇佑中宋祁等。楊復認爲此舉“合周漢而并用之”，實在不倫不類，大失禮意。楊復又贊本朝神宗“洞見周人明堂以文王配上帝之深意”，不爲邪說所惑，能行明堂祭天之正禮。（第239頁）
明堂祭天以文王配享，此周公制禮之精義，后代帝王不明此意，又惑于《孝經(jīng)》“嚴父配天”之言，多以己父配祀，而廢有功之始祖，遂流弊后世。楊復輯錄漢唐舊制，又引宋英宗時錢公輔奏議云：
竊謂圣宋崛起，非有始封之祖也，則創(chuàng)業(yè)之君是爲太祖矣。太祖則周之后稷配祭于郊者也，太宗則周之文王配祭于明堂者也。此二配至重，萬世不遷之法也。
真宗則周之武王宗乎廟而不祧者也，雖有配天之功，而無配天之祭。未聞成王以嚴父之故，廢文王配天之祭而移于武王也。
仁宗則周之成王也，雖有配天之功，而無配天之祭。亦未聞康王以嚴父之故，廢文王配天之祭而移于成王也。
以孔子之心推周公之志，則嚴父也。以周公之心攝成王之祭，則嚴祖也。嚴祖、嚴父，其義一也。（第241頁）
錢氏注意到后世平民創(chuàng)業(yè)之君與古代封建之君的差別，所議北宋制度有理有據(jù)，楊復贊此議“深得禮意”，又引司馬光“避祖宗”、朱子“以有功之祖配之”二說，認爲“圣人復起，不易斯言”（第244頁）。
如上所舉，楊復討論經(jīng)義并不糾纏于注疏，而多從經(jīng)文“本義”出發(fā)，經(jīng)文不明則以“禮意”衡量，并引漢唐制度、名臣奏議詳加評判。如此編排，經(jīng)義可明，歷朝制度之沿革得失可明，極便于爲政者上下稽覽，把握“禮意”?？梢哉f，楊復繼承、發(fā)展了朱子開創(chuàng)的“通禮”傳統(tǒng)，將唐代以來“希闊不講”的禮學落實到了家國社會，真正踐履了理學的內(nèi)圣外王之道。
三、辨鄭學、明體用——《祭禮·天神篇》的宋學義理
鄭玄徧注羣經(jīng)，影響深遠，尤以三禮之學體系精博，后人盛稱“禮是鄭學”。鄭玄處于東漢，當時讖緯盛行，鄭玄取以解經(jīng)，后世儒者如王肅等深加非議，詆爲怪妄。
如解禘祭之禮，鄭玄注《祭法》“周人禘嚳而郊稷”指爲“祭昊天于圜丘”，而以“祭上帝于南郊曰郊”；注《大傳》“王者禘其祖之所自出”又指爲南郊祭感生帝（讖緯五色帝）；注《明堂位》“以禘禮祀周公于大廟”又云宗廟大祭?！半S文解義”（趙匡語），一“禘”而數(shù)解，王肅駁之，認爲禘只能釋爲宗廟大祭。鄭玄分圜丘、南郊爲二，前者祀昊天上帝，后者祭五色帝，以五合一，遂生“六天”之說。而王肅認爲圜丘即郊，郊即圜丘，天體不二，只有一天；且五帝絕非讖緯五色帝，原爲人帝，后爲五行之神，“分主四時、化育萬物”，只是上帝的子孫和輔佐，故不得僭越天號。（見《郊特牲》孔疏引《圣證論》、《儀禮經(jīng)傳通解續(xù)》卷二十二引《家語·五帝》）鄭、王異義，是楊復祭禮體系最重要的學術背景。
楊復尊鄭學，稱贊《三禮注》“詞簡而旨明”，“使天下后世猶得以識先王制度”（第173頁）。天神祭祀有關《祭禮》大綱領，鄭玄之說影響甚巨，楊復則指出其重大失誤，《天神篇上》“祀昊天上帝禮”下云：
天神、地示祭禮及天子、諸侯宗廟祭禮，鄭注乃雜之以緯書之偽，參之以臆決之私，……如《大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，《曲禮》“天子祭天地”，《大司樂》“冬至圜丘”、《祭法》“禘郊祖宗”，《大傳》“禮不王不禘”，此五章乃祭禮之大綱領，而鄭注皆失之。（第173頁）
但鄭注附經(jīng)而行，讀者先入爲主，后儒雖有異義，往往難奪其席。有鑒于此，楊復博采程子、朱子、陳祥道諸說，附案語詳加辨析，以明鄭學之差繆。如辨天、帝名號，楊復引程子云：
天專言之則曰道也，……分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之干。（第176頁）
六天之說，正與今人說六子是干、坤退居不用之時同也。不知乾坤外，甚底是六子？譬如人之四肢，只是一體耳。（第176頁）
又引朱子云：
《周禮》說“上帝”是總說帝，說“五帝”是五方帝，說“昊天上帝”只是說天。鄭氏以昊天上帝爲北極，看得不是恁地，北極星只是言天之象。（第176—177頁）
楊復據(jù)此認爲“天、帝一也”，五帝六天之說源出讖緯，不可據(jù)信。程子之言多本《易》道。乾坤兩卦以陰陽二氣相感，成震、坎、艮三男與巽、離、兌三女，此爲“六子卦”。程子以天地爲乾坤，化成萬物，萬象出于乾坤，猶人體四肢之于主干。天帝一體，五帝只是一氣之分化。朱子則批評鄭玄以星象論天之謬?！吨芤住は缔o上》：“在天成象，在地成形。”天體至尊，絕非星象，鄭玄以昊天上帝爲北辰曜魄寶，五色帝爲太微宮五帝坐星，惑于緯書，淆亂主次，不辨體用。
在程、朱二先生基礎上，楊復提出了自己的理論總結：
以一字言則“祀天”、“饗帝”之類，以二字言則“格于皇天”、“殷薦上帝”之類，以四字言則“惟皇上帝”、“昊天上帝”、“皇天上帝”之類。
以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也?！?/span>
“在天成象，在地成形”，草木非地，則星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何異于知人之有形色貌象而不知有心君之尊也。況又附以緯書，如北辰曰曜魄寶之類，繆妄不經(jīng)，莫此爲甚。
且鄭……云皇天上帝亦名昊天上帝，既已知其爲一矣，及考《月令》季夏、季冬兩處有“皇天上帝”之文，鄭氏又析而爲二，以“皇天”爲北辰曜魄寳，以上帝爲太微五帝，隨意曲說，前后乖違。以此釋經(jīng)，有同兒戲。（第177—178頁）
楊復以天、帝一體，天體浩然一氣，所主隨時、隨方而變，其實僅有一天；鄭注《三禮》概念時分時合，太過隨意，且雜以讖緯，又不免煩碎矛盾。楊復既駁六天之說，但不代表認同王肅，《祭禮》又駁“五人帝”之說云：
有天地則有五行四時，有五行四時則有五帝。帝者氣之主也，《易》所謂“帝出乎震”是也。果以五人帝爲五帝，則五人帝之前，其無司四時者乎？鄭則失矣，王亦未爲得也。
夫祀天、祀五帝皆圣人制禮之條目，非如鄭氏分天以爲六也。天猶性也，帝猶心也，五帝猶仁、義、禮、知、信之心隨感而應者也，是故“四圭有邸以祀天，旅上帝”，祀天專言天者，尊天之辭也。有故而祭則曰旅，所以聽命于帝，以主宰言之也。
“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之”，昊天上帝者，天之大名也；五帝，分王于四時者也。……圣人制禮之條目，各有深意，其實則一天也。（第178頁）
楊復不信讖緯，但尊崇《周禮》，認爲“天”、“五帝”諸概念都是“圣人制禮之條目”，《周禮》明文固不可非議。“五帝”是“昊天上帝”的隨感而應，不可“降級”爲五人帝。楊氏以心性爲喻，理學家所謂“心由性顯”，五帝和昊天上帝一脈相承，也蘊涵著形而上的主宰意義。
如上所述，天體惟一，徧覆無外，五帝爲一氣在四時之分化，或爲一體之數(shù)用，皆不得僭越天號。程、朱、楊復的認識不離新儒學理氣性命說之形式，亦或與宋代士大夫注重《春秋》尊王大義、嚴華夷之辨息息相關。追溯其源，這種思想在北宋的“通禮”——《禮書》中已經(jīng)有了清晰的表述，陳祥道說：
五帝與昊天同稱帝，不與昊天同稱天，猶諸侯與天子同稱君，不與天子同稱王。《周官》祀五帝之禮，有與天同，以極其隆，有與天異，以致其辨。（《禮書》卷八十八）
“極其隆”、“致其辨”之語，平實深刻，可謂善闡禮意。宋儒尊《周官》，認爲乃圣人致太平之書，陳氏亦然，故其羅列經(jīng)文概念，詳辨其主次、從屬關系?！抖Y書》詳于名物制度，朱子贊其“該博”（《祭禮義例》），故楊復《祭禮》多引其說。觀陳祥道、朱子、楊復之論，可見宋儒禮學的時代風貌，也可見“通禮”學術精神之一脈相承。
楊復的祭禮框架和觀點被后來的馬端臨所認同，馬氏盛贊《祭禮》“詞義正大，訂核精深”，“所述一本經(jīng)文，不復以注疏之說攙補”（《文獻通考·郊社考一》）?！段墨I通考》郊禮部份襲取《祭禮》內(nèi)容頗多，這部份材料對后世經(jīng)學影響頗深。如清儒秦蕙田撰《五禮通考》，于禘郊之說采《文獻通考》頗多，亦間接受楊復影響。但《通考》輯錄之力多于考核之功，重視“后世因革”勝過“制作之源”（借用曾國藩《圣哲畫像記》“許、鄭攷先王制作之源，杜、馬辨后世因革之要”語），短于經(jīng)義辨析，“憙以世俗正古禮”（章太炎《檢論·清儒》），有類政書而無裨經(jīng)學。黃以周研讀《五禮通考》，于此深以爲病，故撰《禮書通故》，專以“發(fā)揮經(jīng)義”，并據(jù)以駁斥后世俗禮，斷制頗嚴。雖說秉承漢學方法，但在精神上和楊復倒是不謀而合。惟黃氏恪守鄭學，努力維護鄭玄經(jīng)說體系，則帶有明顯的個人立場和時代風氣。
四、“通禮”的變體——《禮書通故》的性質
前述鄭玄以讖緯解經(jīng)，構建六天五帝之說，楊復頗致不滿，黃氏則與《周官》相牽合。《郊禮通故》第3條云：
孫淵如謂靈威仰諸名目，即《周官》大祝所辨之“神號”，則讖緯非盡無本也。
《大?！分吧裉枴?，楊復解爲“昊天上帝”之類（《祭禮》第213頁），黃引孫說則附會以靈威仰諸名（王昶《金石萃編·禮器碑跋》更謂“靈威仰五名與《爾雅》所載青陽、朱明、白藏、玄英不異”），實乃有意爲讖緯張目?！督级Y通故》第4條認爲：“天有六帝，《周禮》文可據(jù)?！辛奂从辛??！睆娬{(diào)六天說的經(jīng)典根據(jù)，猶爲鄭學理路。
關于郊丘分合，鄭玄以爲圜丘祭天在南郊，意在報本，和南郊祀天以祈谷不同。楊復據(jù)《月令》、《周頌·噫嘻》、《左傳》孟獻子之言駁鄭說之不當，《天神篇下》云：
未聞正月又有大報天之郊也。……鄭氏《月令》注引《易緯》“三王之郊，一用夏正”之說，以證正月之有郊；又引后稷祈農(nóng)事之說，以見因郊而又祈谷。牽合二說而通爲一說，此鄭氏一人之詖論，非圣經(jīng)之本意、天下之公言也?！?/span>
北齊諸儒識見鄙闇，始取其說而行之，于是昊天上帝與感生帝分爲兩祀，祈谷與祭感生帝合爲一說。（《祭禮》第260頁）
黃氏《郊禮通故》第6條則云：
圜丘之祭在南郊，西漢師說并如是。而祈谷之郊非即圜丘，當從鄭說。
王肅謂“圜丘即郊”，可；謂“郊即圜丘”，不可。
圜丘與祈谷郊二祭之禮，經(jīng)傳畫然有分。
晉宋諸代用王肅說，遂合二祭爲一祭，義在報本事兼祈谷，可謂政厖祀瀆。
《史記》、《漢書》僅言郊祀，未見圜丘之祭，故黃氏含混其辭，稱“謂圜丘即郊，可”，“謂郊即圜丘，不可”，力圖維護鄭玄的祭禮框架。《郊禮通故》第23條云：“祈谷曰郊，圜丘曰禘。析言各別，渾言之皆曰郊?！币彩菑浛p之意。楊、黃二說對南郊、圜丘的意見有分歧，所以對后世制度的看法也大相徑庭。
又如，《禮記·祭法》云：“周人禘嚳而郊稷?！编嵭颉岸E嚳”文在“郊稷”上，遂定禘大于郊，爲圜丘祀天之禮，《祭法》乃以嚳爲圜丘祀天的配享者，以稷爲南郊祭天的配享者。王肅不然，以此禘爲宗廟大祭先祖。唐代新《春秋》學大師趙匡撰《辨禘義》，詳辨鄭注之失：
禘者，帝王立始祖之廟，猶未盡其追遠尊先之義，故又推尋始祖所自出之帝而追祀之。
“以其祖配之者”，謂于始祖廟祭之，而以始祖配祭也?！E之所及最遠，故先言之耳，何關圜丘哉？（《祭禮》第209頁引）
黃榦謂趙匡此說乃朱子《經(jīng)傳通解》“筆削大義之所存”（楊復序嘉定癸未刊黃榦《祭禮》引）。楊復認爲禘在郊上，乃因“禘遠而祖近”之故，與圜丘祭根本無關；鄭玄之誤乃在“讀《祭法》不熟”，以致“隨意穿鑿，展轉枝蔓”（《祭禮》第211頁）。對此，黃氏認爲鄭說本于漢儒，《郊禮通故》第22條云：
《漢書》韋玄成云：“《祭義》曰：（當作《喪服小記》）‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不爲立廟，親盡也。立親廟四，親親也?！?/span>
周代禘祭配天者必以始祖，不爲之立廟乃因親盡，故周人七廟沒有帝嚳?！督级Y通故》22條又云：
趙東山云：“王解《祭法》，以其序言，則先廟而后郊，以其實言，則重祖以配天，而輕所自出之帝惟廟享，可乎！……”趙氏此論極確。
黃氏之意，帝嚳爲始祖所自出，尊于后稷，但后稷配天，帝嚳卻僅廟祭，明顯是輕重顛倒?！督级Y通故》第23條云：
祈谷祀五帝，可以后稷配；圜丘祀昊天，不得以無功德之天子配，亦不得以有功德之諸侯配。
故虞夏禘黃帝，殷周禘嚳，皆配以有功德而爲天子者，尊天也，亦尊天子也。
周郊稷以親親，禘嚳以尊尊，立制之善，非淺人所能測。
唐貞觀初，冬至祭天于圜丘，以高祖配，而元帝惟配感帝，尚合禮制。寶應元年，杜鴻漸、薛頎、歸崇敬等議，圜丘之祭罷高祖，以景帝配，大謬。
黃氏認爲?zhàn)⒂泄Φ拢翘熳?，嚳“有功德而爲天子”，圜丘祀天以嚳配，合于“尊尊”之義；郊祀后稷以配天，合于“親親”之宜。這是黃氏根據(jù)鄭玄之說闡發(fā)的周代宗法制度。
可以發(fā)現(xiàn)，上引黃氏之論多爲鄭學體系之彌縫，但可貴的是能夠發(fā)明“禮意”。實際上，始祖配天，上帝感生之說皆不可以常理判斷?！洞髠鳌贰巴跽叨E其祖之所自出”，鄭注云：“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精而生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之?！毕茸婕词甲妫甲嬉蜒浴笆肌?，其上何得更有“祖”，因此鄭玄取神靈感生帝當之。鄭玄之解于遠古之宗教信仰亦非無據(jù)。黃以周之父黃式三撰《讀通考》（在《儆居集》中），堅守鄭玄禘郊理論，反復強調(diào)經(jīng)文感生之理，又撰《論語后案》詳言趙匡六謬。故《禮書通故》禘郊之說實本其家學也。
總之，“通禮”之學創(chuàng)于宋儒，其中蘊含著深厚的經(jīng)世關懷，如朱子一門所輯《儀禮經(jīng)傳通解》影響至爲深遠。清儒之“通禮”如江永所撰《禮書綱目》，自言“尊經(jīng)之意，當以朱子爲宗；排纂之法，當以黃氏《喪禮》爲式”，其實僅輯古禮，徒具虛文，未能發(fā)揮朱子深意。至秦蕙田《五禮通考》，則于朱子禮學深有會心，不僅繼承了其學術精神，在材料、內(nèi)容上也更加豐富。但《通考》也走向另外的極端，即重視歷代制度因革超過了經(jīng)義本身，頗類政書，僅備翻檢而已。后儒評其“案而不斷”，博而寡要，無裨于經(jīng)學，而相對更贊賞黃以周《禮書通故》。黃氏好講宋學，所撰《通故》門類廣大，極類“通禮”規(guī)模，辨析經(jīng)義之外，對正史及《通典》、《通考》所載典禮亦頗關心，多隨文評判，以見古禮之流衍。雖然黃氏恪守鄭學以“發(fā)揮經(jīng)義”，但極重視“禮意”闡釋，在書中寄寓了經(jīng)世致用、糾正禮俗的社會關懷。在這個意義上，將《禮書通故》視作“通禮”著述的變體亦無不可。
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