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儒學(xué)展望：文明的互鑒與個性的探索——楊國榮教授訪談

原標(biāo)題：視域與進路——楊國榮教授訪談

來源：《曾子學(xué)刊》第五輯，曾振宇主編，上海三聯(lián)書店，2024年1月

題記：2023年5月19日，楊國榮教授應(yīng)邀到山東大學(xué)作講座，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的博士研究生林蘊臻同志受《曾子學(xué)刊》的委托，對楊國榮教授作了訪談，本文系訪談記錄。

一、學(xué)術(shù)研究：以具體性為進路

（一）有意義的“存在”無法疏離于人

林蘊臻（以下簡稱林）：您的整個治學(xué)歷程始終強調(diào)史、思間的互動，既要歷史回溯關(guān)注不同詮釋者的觀念差異，同時也要作自身的理論思考，在新的發(fā)展變化中把握普遍的意義。您對于“意義”的探討、意義世界的反思是由何而起？

楊國榮（以下簡稱楊）：應(yīng)當(dāng)說，“意義”是20世紀(jì)以來不同哲學(xué)流派、思潮關(guān)注的重要對象，分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)兩大顯學(xué)都談?wù)摶蛏婕耙饬x問題。分析哲學(xué)是從語言切入，將概念、語言結(jié)構(gòu)作為關(guān)注之域。然而，語義也好，邏輯關(guān)系也罷，著重探討的是語言領(lǐng)域內(nèi)的存在，由此實施的意義辨析更多地展開為概念分析、邏輯論證的過程，偏重于理解、認(rèn)知層面。通過對語言的分析來把握存在，主要基于語言之域，由此常常容易忽視語言之外的對象。在這種抽象化、形式化的過程中，實在對象的多樣內(nèi)容往往被過濾掉。事實上，單向度的追問總是或多或少偏離人的實際的生活實踐過程。

較之分析哲學(xué)注重語言，現(xiàn)象學(xué)更多地涉及意識及其作用。他們注意到理解世界的方式同人自身存在的聯(lián)系，但在實質(zhì)上仍主要限于觀念之域。依照胡塞爾的看法，通過本質(zhì)還原、先驗還原，將現(xiàn)實存在、歷史過程懸置起來，可以達到無任何中介的所謂“純粹的意識”，后者又可作為終極層面的存在形態(tài)。這種看法賦予意識以終極意義，趨向于化現(xiàn)實為意識，同樣將意識疏離于實在。同時，限定于意識活動本身也容易將意義理解為人的單向構(gòu)造的產(chǎn)物。如果說，分析哲學(xué)停留在語義層面上講“語言的意義”，那么，現(xiàn)象學(xué)則更多將意義歸結(jié)為“意識的賦予”。

我的觀點是，哲學(xué)的研究必須植根于現(xiàn)實問題，并從現(xiàn)實出發(fā)去思考。從價值的層面看，意義與人的目的相聯(lián)系。在價值之域，意義體現(xiàn)于人成就自己和成就世界的過程中，其形成不僅涉及對自我和存在的理解，而且包括對自我和世界的價值規(guī)定。這也是我將“意義世界”與“成己成物”聯(lián)系起來的原因：“意義”最終來源于“成己與成物”的過程。只有關(guān)注真實世界，把握具體的實踐活動，意義的追問才有比較堅實的基礎(chǔ)，這也體現(xiàn)了我與其他學(xué)派對意義問題理解上的區(qū)別。意義本身是因人而起的，本然世界不涉及意義的問題，它作為“非意義”的對象尚未進入人的行為、認(rèn)知領(lǐng)域。對意義的切入涉及人的多樣活動，離不開人自身的實踐過程。人并非時間之流中飄移不定的存在，歸根到底，人致力于建構(gòu)一個合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追尋意義的主體，在現(xiàn)實形態(tài)上，意義的生成以人化實在的方式呈現(xiàn)，有意義的“存在”無法疏離于人。

林：意義生成并呈現(xiàn)于具體的存在，展開為依照人的目的和理想改變世界、改變自身的過程，您反對從單向度的視域來規(guī)定“意義”?？梢哉f形而上學(xué)的具體形態(tài)是針對抽象形態(tài)的超越嗎？

楊：抽象形態(tài)的形而上學(xué)的特點體現(xiàn)于不同方面，包括對存在始基的還原、預(yù)設(shè)終極的存在為統(tǒng)一的大全，等等。不論是關(guān)于存在的理論，還是在思維方法上，都容易趨向于對世界靜態(tài)、片面的看法和封閉、孤立的思維角度，從而與現(xiàn)實存在相疏離。作為存在的理論，形而上學(xué)始終以世界之“在”與人的存在作為考察對象，無法離開人之“在”去還原、構(gòu)想一個超驗的世界。我們需要回歸形而上學(xué)的本來意義，從思辨抽象的形式推演轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實世界的把握，對抽象形態(tài)的批判首先在于把意義生成同人的基本存在處境聯(lián)系起來。從這個角度說，對抽象形態(tài)形而上學(xué)的批判可視作意義考察的邏輯前提。

以哲學(xué)化的語言來講，相較于對存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界。一方面，它不預(yù)設(shè)某種終極形態(tài)，也不把觀念作為存在本原，由此揚棄形而上學(xué)的抽象形態(tài)；另一方面，它又與各種形式的“后形而上學(xué)”保持距離。剛剛提及的以語言的邏輯分析來把握世界，以及訴諸個體心理體驗，將“共在”視作人的沉淪，強調(diào)文本的本體論性質(zhì)，等等，都在不同意義上自限于對象世界的某一維度或觀念世界的某一方面，從而表現(xiàn)為形而上學(xué)的抽象形態(tài)。借用中國哲學(xué)的概念，在理解世界的過程中，既不能離“器”言“道”，也不可離“道”言“器”，唯有回歸具體的存在，才能消除對于存在的遮蔽：具體的存在即真實的存在。存在的統(tǒng)一以及把握存在的視域之間的統(tǒng)一，都體現(xiàn)了這種具體性。同時，“具體性”還涉及形式和實質(zhì)的關(guān)系，上面談到的分析哲學(xué)所關(guān)注的語言之域的論辯容易流于形式的靜觀，而“具體”則表現(xiàn)為現(xiàn)實的關(guān)切，從人與世界的互動中把握實質(zhì)性的規(guī)定和內(nèi)容。具體的建構(gòu)不同于“分析的形而上學(xué)”或“形式的形而上學(xué)”，始終包含著人的參與，強調(diào)化本然對象為現(xiàn)實存在，而非停留于形式的層面。要而言之，“具體形上學(xué)”注重形上與形下的溝通，關(guān)注不同的存在的樣態(tài)與方式之間的關(guān)聯(lián)。形而上學(xué)的具體形態(tài)與回歸具體的存在的進路彼此統(tǒng)一。就此而言，具體的形上學(xué)應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)的題中應(yīng)有之義。

（二）美的意義更在于存在的完美性

林：我非常認(rèn)可您所說的：如果哲學(xué)僅僅是對于“是”的邏輯分析，則語言學(xué)、邏輯學(xué)便可取代哲學(xué)。您在談到意義與實在時，在存在之“真”、倫理之“善”外，還格外關(guān)注到“美”的問題，認(rèn)為審美的世界也以意義的生成為其內(nèi)在向度，并從物—我、情—景之間談到審美的整體觀照。這種對于審美存在整體性、統(tǒng)一性的確認(rèn)，是否是對審美主體作用的弱化？我們應(yīng)該如何理解這種存在的整體性、統(tǒng)一性？

楊：首先，如你所說，意義問題涉及的面很廣，不僅包括形而上之維、倫理領(lǐng)域，而且關(guān)乎審美問題：把握具體的存在當(dāng)然不能忽略審美的維度。從審美過程切入意義的問題，需要關(guān)注兩個方面，其一，從審美過程本身來說，對象意義的顯現(xiàn)同人的審美活動相聯(lián)系；同時，美常以統(tǒng)一的面貌展示出來，審美過程則離不開整體的觀照。究極而言，這種整體性觀照所指向的對象，并非本然之物，而是同主體相互作用的結(jié)果。就像我們欣賞藝術(shù)作品，這并不是被動接受外在對象的過程，其本身涉及某種再創(chuàng)造。當(dāng)人的審美活動作用其間時，對象便打上人的印記并取得人化的形態(tài)。與之相關(guān)，審美過程也存在個性的差異：哪怕是對同一音樂、同一幅畫作，審美主體因互動的差異，都會產(chǎn)生不同的審美感受。另外，這種主體的創(chuàng)造性并不局限于藝術(shù)領(lǐng)域，而是包括自然風(fēng)光。見到山水草木、奇峰峻嶺，主體的審美情感亦可賦予對象以特定含義，王夫之、葉燮都曾注意到審美能力的創(chuàng)造性應(yīng)用以及主體與對象之間的統(tǒng)一形態(tài)。這種整體之美不僅是審美秩序的體現(xiàn)，同樣也是把握存在的一種方式，而不能等同于抽象的普遍性。相較于邏輯的形式推演，審美秩序的整體性、統(tǒng)一性始終同感性的存在、具體的形象分不開。以日常的審美鑒賞來說，我們可以說這幅畫作是美的、這件工藝品是美的，但不會說世上所有繪畫、所有工藝品都是美的，審美的過程無法脫離個體性、多樣性而抽象存在，審美的對象應(yīng)是具體的存在。莊子講“天地有大美而不言”，同時也肯定了存在的豐富性。審美主體與審美對象間的互融、互動，個體、多樣、差異在整體的觀照中獲得存在的合法性。

另一方面，可能你也注意到了，對于美的考察不能僅僅限于對象的觀照，在《道論》的第六章我曾專門討論這一問題。美的更為實質(zhì)的意義在于存在的完美，后者同時指向人的存在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)已注意到這一點，荀子將審美活動和人的存在形態(tài)、價值理想聯(lián)系起來，講“君子知夫不全不粹之不足以為美也”，以“全而粹”為內(nèi)容的美涉及多重方面，既表現(xiàn)為外部對象理想的審美形態(tài)，也關(guān)乎人自身走向完美的動態(tài)過程，事實上，中國哲學(xué)所說的“成人”，便指向人的完美之境。如果離開人自身的存在，“美”便是不全面的。這里也體現(xiàn)了我一直強調(diào)的倫理學(xué)、本體論、美學(xué)是不可分的觀念，美與真、善在本質(zhì)上同樣難以分離。荀子講“誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之”，便肯定了人身體力行的實踐活動在存在完美性中發(fā)揮的作用。美本質(zhì)上是生成而非既成，不能完全歸于心靈的創(chuàng)造，一旦離開具體實踐和價值創(chuàng)造，便無從言美。審美的活動過程為達到“全而粹”的完美性提供了擔(dān)保。

從人的存在維度看，審美判斷的普遍性在實踐過程中往往從審美理想、人的創(chuàng)造能力、個體的鑒賞趣味等方面得到體現(xiàn)，從而不同于抽象的判斷。從人自身的完成來說，“完美”是具體的，帶有個體的特征，但在個體創(chuàng)造性活動中又展示其普遍本質(zhì)，從而表現(xiàn)為普遍性與個體性的統(tǒng)一。同時，外在的形象又與內(nèi)在的理想融合在一起，呈現(xiàn)為感性與理性的統(tǒng)一。美的問題一方面涉及對象存在與審美觀照，另一方面又指向德性的涵養(yǎng)與塑造。古人講圣人氣象，后者便體現(xiàn)了形之于外的人格魅力，它在凝結(jié)價值理想的同時展開于知、行的具體過程中，外化為現(xiàn)實的品格。人格的升華和境界的提升一方面關(guān)乎人格形象，給人以審美意義上的美感；另一方面涉及內(nèi)在品格和德性，體現(xiàn)為道德的崇高完善，美與善在這里相互關(guān)聯(lián)。談到美的問題，總是涉及對象的美和人自身的完美性兩方面：美既無法隔絕于審美對象，也難以離開人自身之“在”。

（三）莊子：自然與自由在逍遙之“在”中走向合一

林：您剛剛從人自身的認(rèn)知和實踐的角度幫助我們理解主體審美理想和現(xiàn)實存在的統(tǒng)一。心物相融、情景互動的整體觀照呈現(xiàn)了與人的相關(guān)性、切己性。我們注意到，莊子在談“天地之美”的統(tǒng)一性時又強調(diào)個體性、主體的自由感，我們應(yīng)該如何理解這種自然大美同人性化存在的關(guān)系？這其中是否存在一種隱性的張力？

楊：莊子思想中確實存在不同的面向。一方面，他講“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。這也是道家主流的觀點，即強調(diào)道法自然，在莊子那里，道與“天”彼此相通，代表一種自然法則。對象世界不由人的意志為轉(zhuǎn)移，它自身存在規(guī)定性，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然之美、合乎自然的規(guī)定性，不以人為的目的、謀劃加以扭曲。但同時也要注意到，另一方面，莊子強調(diào)人性有其內(nèi)在價值，自然原則中包含自在性。以人的存在處境為出發(fā)點，莊子反對將人與物等同起來，肯定不能以物性替代人性，一旦“喪己于物”，自我便消解于物而喪失主導(dǎo)性。在此，莊子主張合乎人性，反對“以物易性”，強調(diào)人主導(dǎo)物而非為物所支配。莊子認(rèn)為文明的演進往往容易導(dǎo)致人的本真存在形態(tài)的缺失，這一思考其實蘊含著對“人”自身存在的關(guān)切：不要淪為外在的工具或“物”的附庸。從實質(zhì)層面來看，莊子不是簡單地漠視人的存在價值。

同時，莊子還談到天與人之間沒有明確的界限，兩者呈現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)、交錯、互動的關(guān)系：人的內(nèi)在規(guī)定本于天性、合乎自然；“天”也并不隔絕于人，而是體現(xiàn)了人的價值理想、超越世俗的方式。莊子強調(diào)“以天待人，不以人入天”，反對以世俗的人化去制約自然，維護自然的形態(tài)，以此引導(dǎo)日用常行。

在合于自然形態(tài)的基礎(chǔ)上，莊子也講到人自身的完美性問題，關(guān)于個體德性，莊子有“才全”“德不形”等一系列討論，他通過很多形體殘疾、丑陋的人物來舉例說明內(nèi)在的人格之美。人有其社會的品格。他對于人的目的性的思考是從追求合乎人性的存在形態(tài)這一角度論述的，我們不能簡單地以為莊子不講目的性。基于這兩個面向來談，莊子向往人性化的存在，包括認(rèn)為完美的人格是“天人”，即合乎“天”（自然）之人，以此為人的理想形態(tài)。合乎自然與揚棄物化這兩方面為莊子所兼重。

站在這個角度去看莊子的“無為”，便不能簡單地理解為否認(rèn)人的作用、無所作為。“無為”的更內(nèi)在的意義在于尊重對象自身的規(guī)定而不妄加干預(yù)，不刻意而為之。從庖丁解牛的寓言中便能更具體地看到這一點，其特點是從人為的“技”提升到合乎自然之道的層面，自然而然，使人的作用與對象融合為一，“技”既內(nèi)化為個體的存在形態(tài)，又提升到道的境界。就此而言，莊子所說的實踐活動，其實不是單純用“自然”來否定“自覺”，而是逐漸地理解了“天”的本質(zhì)規(guī)定，以此引導(dǎo)人的活動。

林：在這個意義上理解莊子所說的“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性”，其實也體現(xiàn)了自然與秩序的統(tǒng)一，個體精神的統(tǒng)一與合乎自然法則并非相矛盾。

楊：從肯定人自身的價值這個角度來說，莊子和儒家其實存在一定的相關(guān)性。當(dāng)然，與儒家從仁義的角度出發(fā)不同，莊子講人的理想存在形態(tài)是天性或自然之性，我們需要做的是拒斥“以物易性”以回歸天性?？梢钥吹剑寮易⒅鼗熘鞛槿酥?；莊子傾向于“無以人滅天”，主張維護或回歸存在的本然形態(tài)?？傮w上，莊子側(cè)重于以“天”為“人”的價值內(nèi)涵。你談到那種隱性的張力，在這里更多地表現(xiàn)為自然原則和人道原則的張力。

林：但這其中似乎存在某種矛盾，首先莊子以合乎天性作為人的內(nèi)在規(guī)定，剛剛談到的“不以人入天”“無為”好像都在表明一種有限的消極意味，抑制人對于世界的作用。雖然天與人具有統(tǒng)一性，但最根本的還是以“天”為主導(dǎo)。相較于宋榮子、列子，莊子強調(diào)“至人無己”，在這種形態(tài)下，人的活動、人的參與如何體現(xiàn)，懸置人的作用后逍遙之境由誰來承擔(dān)？

楊：首先，莊子談“逍遙于天地之間”并非跟社會相隔絕，而是具體展開在“日出而作，日入而息”的生活世界。另外，這里涉及如何理解“己”的問題，莊子基于兩個面向，區(qū)分了合于自然天性的“人”與世俗的“人”，“無己”否定的是世俗的、受限于禮樂文明的主體，這同“無為”其實具有一致性。在莊子看來，正是外在的束縛和形式的抑制構(gòu)成對人的限定，因此超越限制和達到個體的逍遙自在并不沖突，他們都指向本真的存在形態(tài)。逍遙的意義在于以合乎自然天道與內(nèi)在人性的統(tǒng)一為前提，實現(xiàn)對自由的追求。這里不是懸置、消解自我，而是以自我作為主體以達到精神的逍遙。

當(dāng)然，莊子肯定個體的精神自由，注重精神的凈化，認(rèn)為精神世界與逍遙之境具有同一性，更多表現(xiàn)為把外部世界收攝到精神之境。這里或多或少忽視自由和自在的區(qū)別，對于人的自由的價值內(nèi)涵似乎并未能完全把握。總體上看，莊子一方面反對以物性來替代人的本性，向往人性化的存在形態(tài)；另一方面主張“無以人滅天”，將自在（與天性為一）的人視為自由的形態(tài)。在這里，逍遙與人的存在意義、個體的精神提升相聯(lián)系。同時，逍遙之境又以自然為內(nèi)涵，與自然為一。可以看到，逍遙之境與自然之境在莊子這里呈現(xiàn)互融統(tǒng)一的形態(tài)。

（四）審美過程的“合目的性”問題

林：您在談到人與世界的關(guān)系時涉及三重維度，包括說明世界、感受世界和規(guī)范世界。我們能否認(rèn)為審美屬于感受世界的層面，具有某種中介的意味？比如康德的判斷力批判就呈現(xiàn)有溝通純粹理性和實踐理性的中介作用。

楊：我想審美具有多重性，從一方面來說，它的確同個體的感受、體驗，以及主體的意識活動相聯(lián)系；但從另一方面來說，它又不局限在個人的感受層面，莊子講“天地有大美而不言”，天地隱含有本然之美，世界的審美秩序也以統(tǒng)一、整體的形態(tài)顯現(xiàn)。我們對于外部世界的觀照并不是去創(chuàng)造一種全新的規(guī)定性，而是去接受、理解對象之美，審美主體與審美對象之間是相統(tǒng)一的。寬泛地說，感受首先是以體驗來呈現(xiàn)，往往同人的內(nèi)在意識相關(guān)。但在我們談到與審美相關(guān)的感受時，就不僅僅是直接的體驗，審美的感受既同外部對象相關(guān)，也涉及內(nèi)在的審美意識；對象和審美意識之間的溝通，通過審美之域的評價來實現(xiàn)。審美的評價同審美的感受相聯(lián)系，顯示了后者（審美感受）的自覺品格。審美感受的背后，往往滲入相關(guān)的評價，剛剛提到的生活是否美好、人格是否完美，等等，都包含評價的因素。

康德在將審美過程、審美判斷與涉及利害關(guān)系的功利性活動區(qū)分開來的同時，肯定了審美判斷具有普遍性。在他看來，審美判斷有別于單純的經(jīng)驗判斷，審美判斷不是僅僅對某一特定個體有效的，而是具有普遍的內(nèi)涵。為什么會有審美經(jīng)驗，這就引出他目的論的觀點?？档骂A(yù)設(shè)人具有認(rèn)識、情感以及欲求這三種能力，對象可以喚醒人的愉悅之情，審美活動主要關(guān)聯(lián)愉快的情感，是“通過愉快與不愉快的情感，對自然的合目的性做出判斷”。而愉悅之情則來自對象形式同主體認(rèn)識期望之間的和諧一致，由此對象呈現(xiàn)合目的的狀態(tài)，并在人之上產(chǎn)生一種情感的愉悅。

康德關(guān)注審美過程的合目的性，認(rèn)為“美是一個對象的合目的性的形式”，這種合目的性主要是對象的造型、結(jié)構(gòu)等等仿佛合乎人的審美目的或?qū)徝廊の?，?dāng)對象形式的合目的性能夠觸發(fā)主體自由、愉悅的情感的時候，主體便會產(chǎn)生審美判斷。首先可以看到，康德把人理解為目的性的存在，同時也要注意到他并不完全否定外在的對象規(guī)定。自然的合目的性這一概念，便說明了這一點。盡管康德可能更多在先驗層面討論審美問題，但也不能說他認(rèn)為美與對象漠不相關(guān)。包括康德講到想象力和知性，認(rèn)為想象力不能離開知性的約束，在審美領(lǐng)域，康德將理念稱為審美理念，它是按照想象力和知性間協(xié)和一致的原則，經(jīng)由直觀加以作用，想象提供自由聯(lián)想，知性保證意識秩序。

從表面上看，合目的性是對象合乎人的目的而產(chǎn)生的，但事實上并不這么簡單，這其實是個互動的過程，審美理想與對象存在著相互聯(lián)結(jié)?？档掳褍?yōu)美和崇高歸為人對于自然的兩種審美判斷力，認(rèn)為優(yōu)美的對象以其自身的合形式使人愉悅，崇高的表現(xiàn)因與人的判斷力形成一定張力而呈現(xiàn)自我超越的形態(tài)。可見，人到底是產(chǎn)生優(yōu)美感還是崇高感，同對象本身的結(jié)構(gòu)、形式是相關(guān)聯(lián)的。

（五）“生存感”廣于“美感”

林：審美活動不同于邏輯推定，雖然康德把美同主體的意識結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，但就像您強調(diào)的不能將其認(rèn)為是完全空洞的主觀遐想，可以說康德對于審美判斷普遍性的理解是有深意的。一方面在強調(diào)審美判斷的無利害性，同時也有意識地避免極端的說法，反對美同對象是毫不相關(guān)的。就像他對于審美活動“自由游戲”的理解，我們并非毫無束縛地在感性世界里自由活動，這種自由還是有方向規(guī)定、有自然秩序的。您在討論倫理生活時曾經(jīng)提到“生存感”的概念，我們是否可以將美感視作“生存感”的表現(xiàn)形式之一？

楊：從關(guān)系上來說，生存感這個概念比美感更廣一點，美感是到了一定階段之后才會產(chǎn)生。果腹之欲還未得到滿足、生存權(quán)利尚未得到保障的時候，美感也無從談起。所以，生存是最基本的，人的生存權(quán)利在人的生活過程中具有一定的優(yōu)先性。當(dāng)然，生存本身也是一個發(fā)展的過程，不論農(nóng)耕時代的“日出而作，日入而息”、擔(dān)水砍柴的生活，還是信息時代對于人工智能的探索，這都涉及生存的內(nèi)容，生存的方式植根于歷史的發(fā)展中。

正如我前面談的，美本身也有不同的意義，包括對象的自在屬性、人的價值理想。但美感更為側(cè)重于審美這一維度，而生存則與廣義的生活世界相聯(lián)系，所以它的意義、內(nèi)容也更為豐富多樣，既關(guān)涉生命維系的自然維度，同時也有社會文化層面的形態(tài)。承認(rèn)人的現(xiàn)實性和具體性是考慮生存感、美感的出發(fā)點，就像前面說的，隨著技術(shù)發(fā)展，生存的空間也在變大，人作用于自然的方式也更多樣。從價值的維度出發(fā)，真、善、美的追求相互關(guān)聯(lián)，其具體內(nèi)容包括拓展認(rèn)知、提高審美趣味、德性完善、品格養(yǎng)成，等等。進一步來說，人的生存具體落實于成己、成物的過程中，關(guān)乎物質(zhì)需要的滿足和精神生活的追求以及一系列自覺創(chuàng)造，可以把存在的問題、善的問題、能力的問題、美的問題等不同維度都囊括于其中?？梢钥吹剑娓芯哂芯C合性的形態(tài)，包含有多方面的含義。

（六）范圍古今中西而進退之

林：在具體形上學(xué)的一系列論著中，您系統(tǒng)地關(guān)注“道”“成己成物”“幾”“勢”“事”等極具傳統(tǒng)意味的中國哲學(xué)概念，有一些是難以找到對應(yīng)的西方概念或西語翻譯。包括再版時將《存在之維》更名為《道論》，這種對中國哲學(xué)范疇的系統(tǒng)討論是否出于某種回歸傳統(tǒng)的心態(tài)使然？

楊：這里可以對《道論》略作解釋。從該書第一版標(biāo)題“存在之維”可以看到，此書關(guān)注的是形而上學(xué)的問題。前面提到，20世紀(jì)初分析哲學(xué)興起，形而上學(xué)一直沒有得到充分的重視，后來哈貝馬斯提出“后形而上學(xué)時代”的觀念，也在一定層面上表現(xiàn)出疏離形而上學(xué)的趨向。以此為背景，這本書強調(diào)人對世界的把握無法離開形而上學(xué)，重要的不是拒斥形而上學(xué)，而是對形而上學(xué)作新的理解。通過區(qū)分“抽象的形上學(xué)”與“具體的形上學(xué)”，“具體的存在”或“存在的具體性”成為形而上學(xué)之域的關(guān)注之點?！洞嬖谥S》的副標(biāo)題是“后形而上學(xué)時代的形上學(xué)”，這其實就是針對所謂的“后形而上學(xué)時代”的進路，明確形而上學(xué)是不可能終結(jié)的。

再版的時候就把書名易為《道論》，增加了附錄，其他總體上沒有變動。不管是存在之維還是道論，都是在講形而上學(xué)的問題，改名為《道論》主要考慮更多地顯示中國哲學(xué)的特點，體現(xiàn)對于這一問題思考的中國哲學(xué)背景。中國哲學(xué)有其特點，有關(guān)形而上學(xué)問題的討論常常通過對道的思考、追問而展開，金岳霖先生已提到這一點，他的《論道》試圖提供一個新的形而上學(xué)系統(tǒng)，所關(guān)注的是哲學(xué)領(lǐng)域的普遍性問題。他講到“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。如果說西方哲學(xué)是以philosophy的方式去來把握世界，那么中國哲學(xué)在類似問題上則表現(xiàn)為對“性與天道”的追問?！暗勒摗蓖瑫r試圖展示如下視域：即聯(lián)系“人自身存在”考察世界，強調(diào)道和器的統(tǒng)一（即“器”言“道”）、形上和形下之間的溝通。任何一個哲學(xué)家在其所處的特定的歷史和文化環(huán)境中，總是會自覺或不自覺地受到自身傳統(tǒng)的影響，其關(guān)注和運用的資源也會體現(xiàn)個性特征。作為一名中國學(xué)者，毫無疑問，中國哲學(xué)會更具切近性，后者也會影響對人和世界的理解。步入近代以后，中西哲學(xué)彼此相遇，此時所面對的，不再是單一的傳統(tǒng)，而是世界性的、全人類的思想資源。不同文化傳統(tǒng)間逐漸形成實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)于世界哲學(xué)之中。在這一背景下，一方面需要立足于自身的思想傳統(tǒng)、體現(xiàn)民族特色和傳統(tǒng)，《道論》在形式上也試圖體現(xiàn)這一點；另一方面又應(yīng)以更為寬廣的哲學(xué)視野考察世界，避免閉門造車。

因此，體現(xiàn)中國哲學(xué)的個性特點并不等同于簡單地回歸傳統(tǒng)，將“存在之維”改為“道論”，也不僅僅是形式上的改變，而是試圖突顯中國哲學(xué)在形而上學(xué)問題上的實質(zhì)特點。在我看來，現(xiàn)在“做哲學(xué)”，包括形而上學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)，等等，都需要有一種寬廣的視野，中國傳統(tǒng)也好，西方傳統(tǒng)也罷，都需要范圍而進退之。一方面，應(yīng)認(rèn)真地理解、吸取、消化古今中西的各種觀念和資源；另一方面，則應(yīng)當(dāng)避免守著單一的傳統(tǒng)。現(xiàn)在一些學(xué)人試圖剔除所有西方哲學(xué)的概念理論，主張純粹從中國哲學(xué)的角度來理解中國哲學(xué)，這種“以中釋中”的論調(diào)很容易導(dǎo)致思想的封閉。從大的方面來說，每一種傳統(tǒng)都各有其所見，亦有其所弊。在進行反思探索的時候，既要對其所“見”（思想成果、理論資源）加以吸取，也應(yīng)對其不足和歷史局限加以分梳，由此自成一家之言，形成自主的哲學(xué)系統(tǒng)。

林：中國哲學(xué)中確有很多重要的概念、問題有待學(xué)者們?nèi)リU發(fā)，但在探索、回溯的過程中也要避免將自己隔絕于地域性的范圍內(nèi)。對您而言，回到中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，并不是為了彰顯某種傳統(tǒng)，而是為了將其自身的世界性的意義揭示出來。

楊：即使是所謂反思傳統(tǒng)、回歸傳統(tǒng)，也應(yīng)站在現(xiàn)代的世界中予以反思，而不是簡單地回到過去。過去是回不去的，不管今天如何講“回到過去”，實際上還是站在當(dāng)下的視野、站在現(xiàn)實的社會背景之中所提出的主張。中西哲學(xué)的問題最終都指向世界哲學(xué)的視野。所以，傳統(tǒng)的反思回歸，需要站在現(xiàn)代社會人類文明的成果之上。文明成果屬于全人類，可以為今天的人們所共同運用，成為當(dāng)代思考哲學(xué)問題的共同的理論資源。西方哲學(xué)也不是西方人的專利，從近代哲學(xué)演化的過程去看，單純關(guān)注、解釋西方哲學(xué)的學(xué)者通常很少呈現(xiàn)哲學(xué)家的品格；同樣地，現(xiàn)在一些研究者把自己限定在自身單一的傳統(tǒng)中，將人類文明創(chuàng)造的其他成果棄于一旁，好像一旦接納、運用就會偏離中國哲學(xué)的本來形態(tài)。這是十分消極的觀念。

從語言層面來看，除非現(xiàn)在使用秦漢的語言，否則自漢代后期佛教傳入中國以后，漢語本身已經(jīng)滲入域外因素，今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等詞匯，便受到印度文化影響。另外，秦漢至現(xiàn)代以前的“古代漢語”是同書面形態(tài)的文言相關(guān)的，這也明顯不同于今天日常生活的交流所運用的語言。即使是現(xiàn)代漢語，也有大量外來語的引入，其規(guī)模遠超過佛學(xué)的影響。語言并不僅僅是單一的符號問題，大量外來語言的滲入不單是符號的輸入，而且涉及不同的文化觀念，當(dāng)我們使用現(xiàn)代漢語來表述自身的思想時，已經(jīng)或多或少同時受到其中的外來觀念的影響?？梢钥吹?，今天所講的“現(xiàn)代漢語”，已并非純粹的“漢”語，在內(nèi)容和形式上同原初形態(tài)都有了很大的區(qū)別。就此而言，限定于單一視域、刻意排斥外來文明只能是一廂情愿的。事實上，一方面使用包含大量外來語的現(xiàn)代漢語作為表達手段，另一方面又要剔除其他文化的影響，這無疑自相矛盾。歷史上，宋明時期的理學(xué)與佛學(xué)在相當(dāng)程度上呈現(xiàn)相拒而又相融的關(guān)系，從而在整體思想進路上別開生面。這一事實表明，對哲學(xué)傳統(tǒng)的理解，需要有不同的思想?yún)⒄障到y(tǒng)和多元的思想背景。

（七）統(tǒng)一、求通、互動與“具體”性

林：所以您對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念的關(guān)注還是基于史思互動的治學(xué)進路，貫穿古今、會通中西，而非刻意地求新圖變。為創(chuàng)造而創(chuàng)造，為回歸而回歸，這反而會失去對哲學(xué)問題的真切把握。在您的論著中我們始終能夠感受到互動、統(tǒng)一、求通的態(tài)度，包括成已成物的內(nèi)在統(tǒng)一；本體論、價值論和認(rèn)識論的統(tǒng)一視域；存在與生成的交融統(tǒng)一等等，這種“統(tǒng)一”的講法、表達是否受到黑格爾辯證法的影響，還是可以將其理解為您對于中國哲學(xué)面貌的一種把握？

楊：首先，這里需要將體系和系統(tǒng)區(qū)分開來講，體系化已經(jīng)過時，但系統(tǒng)化的研究在哲學(xué)領(lǐng)域是不可避免的。哲學(xué)觀念本身有多方面性而且相互關(guān)聯(lián)，在進行哲學(xué)思考的時候，總是需要對相關(guān)看法予以系統(tǒng)化的考察和論證。形而上學(xué)離不開系統(tǒng)的論述，我所說的系統(tǒng)化考察說到底就是“具體”的研究。與抽象形態(tài)不同，“具體”的進路既關(guān)注統(tǒng)一性，也注意現(xiàn)實性。從觀念的層面上看，一方面需要關(guān)注存在本身的具體性，另一方面也應(yīng)注意考察存在方式的具體性，后者也體現(xiàn)了哲學(xué)上的系統(tǒng)性。

在康德那里，形式、普遍性、先驗這類表達可以互用，在我的論說中，具體、真實、現(xiàn)實也處于同一序列。現(xiàn)實世界就是具體世界，它不同于觀念性對象，也非虛幻的存在。你剛剛談到的“統(tǒng)一”，其實就隱含了對“具體”的理解。首先，作為現(xiàn)實的存在，具體的事物和具體事物的存在方式是多樣的，存在的現(xiàn)實形態(tài)正在于多樣性的統(tǒng)一，包括體和用、本和末、理和事等的交融，這種“統(tǒng)一”用中國哲學(xué)的概念來表述，也就是“和而不同”，其特點是包含差別的統(tǒng)一。同時，“具體”也確認(rèn)了存在的過程性：“統(tǒng)一”可以理解為在過程中展開的統(tǒng)一，后者不同于非過程的自我封閉。

林：就像黃宗羲講“心無本體，工夫所至即是本體”。從您對于“統(tǒng)一”的理解來看，在個體的向度同樣也會呈現(xiàn)自我的統(tǒng)一性。

楊：從本體與工夫的關(guān)系看，意識的綜合統(tǒng)一即展開為本體與工夫的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)講身心之學(xué)，“我”就表現(xiàn)為身與心的統(tǒng)一，這個“身”不單是自我的外在符號，同時還與道德實踐相聯(lián)系，所謂“身體力行”，不僅僅包含意識的規(guī)定，而且是通過“身”的踐行來確認(rèn)。它從一個方面表明：“統(tǒng)一”是存在的具體形式。

林：從區(qū)分抽象形態(tài)與具體開始，“統(tǒng)一”都是相對于抽象的整體而言的。在這個意義上您談到個體的綜合統(tǒng)一，其實同前面談到達到完美的人格境界是相對應(yīng)的。

楊：在實踐過程中走向完美、自由的境界與回歸具體、全面的存在同樣也是相統(tǒng)一、互動的。就“具體”而言，馬克思、黑格爾和中國哲學(xué)都強調(diào)“具體”。黑格爾曾談到普遍思想形式的現(xiàn)實化過程，這種現(xiàn)實化就體現(xiàn)了具體的指向。當(dāng)然，黑格爾更多地還是從精神的層面出發(fā)理解世界，他以絕對精神為第一原理，肯定其能通過自身外化而生成自然。黑格爾對于自然和世界的實在性的肯定可以認(rèn)同，但他認(rèn)為精神本身外化為自然而后又回歸到精神，這種精神的形而上化和思辨化過程同人的現(xiàn)實活動實際上彼此脫離，這一進路則無法接受。馬克思也同樣談到“具體”，并將人置于具體的社會歷史中予以考察，以區(qū)別于抽象的體悟。也就是說，馬克思注重在現(xiàn)實的存在境域，在切實地變革世界的過程中來把握世界和人自身。

（八）“知性思維”及其限度

林：回到“統(tǒng)一”的問題上，對于西方近代哲學(xué)我們往往會從主客、心物兩分的角度予以批判，這仿佛導(dǎo)致了一種對于“分”的全然否定和對于“合”的絕對認(rèn)同，您如何看待這種現(xiàn)象？

楊：講到西方近代的哲學(xué)觀念，經(jīng)常會批評笛卡爾以來的哲學(xué)觀念執(zhí)著于心物、主客的二分，與之相對的是推崇主客合一、心物不分的觀點。進一步說，認(rèn)為中國文化講“和”，西方文化講“分”，肯定“合”、拒斥“分”。其實這一系列的觀點都需要再反思。從本質(zhì)上來看，這屬于我一直提到的知性思維。我們都知道，德國古典哲學(xué)從康德開始便區(qū)分了感性、知性與理性。感性側(cè)重于經(jīng)驗性的認(rèn)識方式，知性的特點主要在于邏輯的分辨和劃界，具體來看就是以分析為主要方法，丟掉一部分的多樣性以抽取相同的部分。通過將完整的統(tǒng)一體分解為不同的部分、截斷運動和過程以考察對象。這種方式在一定層面對把握真實的世界是必要的，但如果停留在知性思維，事物的真實形態(tài)就容易被懸置：一旦趨向于以劃界的方式把握世界，就會忽略真實的對象，由此將導(dǎo)致一系列負面的思維后果。

就西方文化而言，有主張“合”的學(xué)者和學(xué)派；中國哲學(xué)之中，同樣也有講“分”的人物：朱熹便要求“銖分毫析”。所以并不能簡單地通過劃界把兩大系統(tǒng)區(qū)分開來。從更一般的角度來說，“分”與“合”都是把握對象的題中應(yīng)有之義。一個具體事物既有可以相區(qū)分的規(guī)定性，同時這種規(guī)定性也以綜合的形態(tài)存在于對象之中，偏于一端都無法如實地把握事物。具體的形而上學(xué)主張分與合、存在與本質(zhì)、個體與普遍的統(tǒng)一，這種進路可能不同于康德而近于黑格爾：后者更為注重理性的思維運用，這里的理性與我說的“具體”、辯證思維都有相通之處。相對于劃界、分解，具體的思維更強調(diào)跨越界限，要求將知性分解的不同方面重新整合為整體，回歸到統(tǒng)一的過程，以此考察世界。具體的也是真實的、現(xiàn)實的，回歸這種存在形態(tài)需要超越知性的考察方式，從整體、過程的視域來研究對象，避免限定于片段和分解的部分，而導(dǎo)向非此即彼式的斷論。

當(dāng)然，需要重申，這里不是否定知性思維的作用，無論是考察對象，還是從事研究，都需要運用邏輯分析，對概念作界定、對論述的內(nèi)容加以嚴(yán)密論證，而不是停留在個體的感受或經(jīng)驗之上，以避免走向獨斷論的立場。從真實地理解世界的角度看，知性思維和辯證思維都不可忽視。關(guān)鍵是，在關(guān)注知性方法運用的同時，不能限定于這種思維模式。我一直主張不僅要回到康德，而且應(yīng)回到黑格爾，從研究進路上講，黑格爾的辯證思維對于克服知性的思維方式是有重要意義的。

林：不僅是心—物、主—客關(guān)系，像“天人之辨”也是貫通中國哲學(xué)的一條重要主線，其中不乏關(guān)于“分”“合”的討論。莊子講“天地與我并生，而萬物與我為一”，同時也說天道與人道相距甚遠。荀子批評其是“蔽于天而不知人”，其自身主張“明于天人之分”，同時又談到“能參”“知天”。到了宋明，張載提出民胞物與、天人一物，二程講“仁者以萬物為一體”?？梢姡昂弦弧痹诟骷宜枷胫幸嘤胁煌谋憩F(xiàn)形態(tài)，我們應(yīng)該如何理解天人之間的分合異同關(guān)系？特別是在現(xiàn)代生態(tài)文明建構(gòu)的議題下，我們應(yīng)該如何思考自然與人的關(guān)系？

楊：這需要對“合”本身加以分析。在人類發(fā)展的初始時代，天人之間尚處于渾而未分的原始之“合”。隨著人的知、行活動的展開，人逐漸在不同層面把握自然、變革自然、改造自然，在這種作用過程中，人也開始走出自然。與之伴隨的是意識與存在、能知與所知、天人分離等相對的情形，如果選擇執(zhí)著于這種相分的形態(tài)，便會出現(xiàn)所謂主客對立、天人對峙、心物二元等諸多問題。這種單純的相分無疑應(yīng)當(dāng)超越，也就是說，需要走向“合一”的重建，這種“合”既不同于天人不分的原初之合，也有別于天人對峙的形態(tài)，而是經(jīng)過分化而重建的合一。具體而言，初民時期，人的生息過程大致是“日出而作，日入而息”，此時人的生活節(jié)奏同自然的節(jié)律基本上是一致的。爾后人類運用技術(shù)對自然加以利用，而片面相分的結(jié)果，則是導(dǎo)致現(xiàn)代生態(tài)危機、資源浪費、環(huán)境破壞。現(xiàn)在需要轉(zhuǎn)變生存方式、環(huán)境保護、建構(gòu)生態(tài)文明。這一過程也體現(xiàn)了從人與自然的原始合一，到單向變革自然的“分”，再到合一的重建這一演化進程。現(xiàn)在一些學(xué)人單純贊頌原始的合一，顯然不可取。理解天人之間“分”與“合”的關(guān)系，始終要站在現(xiàn)實、具體的層面思考，無條件地把天人不分的存在狀況看成理想之境，往往會忽視從動態(tài)的發(fā)展過程中理解天與人、人與自然的關(guān)系。我曾談到要區(qū)分狹隘的人類中心和廣義上的人類中心。那種以某一時期的人類利益為出發(fā)點導(dǎo)致對自然過度征服、利用等諸多問題的狹隘人類中心觀念當(dāng)然需要被超越，但是不能以此否定“以人觀之”的立場：廣義的人類中心可以視為“以人觀之”，其內(nèi)在意向在于肯定現(xiàn)實世界的生成和發(fā)展都離不開人自身的知行活動。

可以看到，籠統(tǒng)地講好、壞，或者以“凡合皆好，凡分皆壞”定義天人關(guān)系，都屬于知性的思維。一方面，這種看法沒有注意到兩種合一（原始的合一與重建的合一）的不同；另一方面也沒有如實確認(rèn)相對于初始的混沌，分化所具有的意義?！胺帧痹谶^程中超越混沌的狀態(tài)成為重建“合一”的前提，從而展示其必要性。與抽象的知性思維方式不同，應(yīng)當(dāng)注重走向具體、回歸現(xiàn)實。你剛剛談到的統(tǒng)一、求通，都可以說是“具體”的應(yīng)有之義，是具體形上學(xué)所關(guān)注的內(nèi)容。沒有“分”，哪有“合”？沒有差異或“異質(zhì)”作為前提，哪來的統(tǒng)一、互動、溝通？但在注意到這些“分”“別”之后，不能僅僅停留在此，而是需要進一步考察其間的關(guān)聯(lián)?！巴ā币彩且粯?，其內(nèi)在要求是超越分離、分化，重建存在的統(tǒng)一性、整體性、具體性。從“做哲學(xué)”的角度來說，“求其通”并不僅僅是說思想學(xué)說本身在邏輯上的融貫、無矛盾，而是指向具體性的敞開和澄明，也就是超越特定的界限，超出邏輯分析和知性思維，呈現(xiàn)實質(zhì)性的內(nèi)容和意義。感性、知性和理性是三種相互關(guān)聯(lián)的認(rèn)識形態(tài)，需要注意的是三者間的溝通而非對立、對峙。通過兼容感性、知性、理性，關(guān)注三者的互動，以把握人與世界的現(xiàn)實關(guān)系，這是哲學(xué)的使命之一。

二、“事”的視域及其理論意蘊

(一)事由人作，人因事成

林：通過您的解讀我們能夠完完全全感受到意義世界呈現(xiàn)方式的多樣性和豐富性，而從“事”的角度出發(fā)，無疑意味著更具體地理解與之相關(guān)的意義世界。在《人與世界：以事觀之》一書中您曾經(jīng)談到“在‘事’的過程中，人將自身與其他對象區(qū)分開來，并獲得了人之為人的內(nèi)在品格”，但同時亦有“現(xiàn)實世界可以視為屬人的世界”“事源于人之所作”的表述。因事而在和事在人為兩種表述間是否存在矛盾？“人”和“事”之間哪一個更具優(yōu)先性？

楊：事實上，如果要講優(yōu)先的話，可能人是具有優(yōu)先性的。世界本無意義，意義因人而起；世上本無“事”，“事”由人而作，在這個意義上人是最本原的。人的存在伴隨著其活動而展開，“事”由此而生。對本然世界之“物”來說，因其尚未與人相涉，也就不涉及“事”的問題，唯有當(dāng)人實際作用于“物”，相關(guān)之“物”方能進入人所作的“事”?，F(xiàn)實世界以人為主體，生成于“贊天地之化育”的多樣活動，并打上了人的印記。在此，“事”以人為承擔(dān)者，人則以“事”為其存在方式。真正意義上的人，總是與做事過程聯(lián)系在一起。孔子講“性相近也，習(xí)相遠也”，從本然層面來說，人性具有相通性；通過人在后天“從事”的多樣活動，則形成了彼此不同的人格。馬克思在講到世界的現(xiàn)實性時，強調(diào)了勞動的作用，“勞動”可以視為人所作的本源之“事”。綜合來看，人與事并非先后、主次的關(guān)系，兩者更多的是現(xiàn)實的相關(guān)性：事由人作、人因事成。

林：就像您對于人的定義，作為現(xiàn)實世界的主體和“事”的承擔(dān)者，人既是具體的存在形態(tài)，同時又處在不斷生成、發(fā)展的過程中。人是既濟而未濟、既成而未成的。從剛剛您對于人和事的分析，其實我們可以看到事是有一種本源性意義的，但是我們講這種意義，它無法疏離于人的存在。同時以“事”觀之似乎賦予了“事”某種本體的地位。對此，您是如何看待的？

楊：應(yīng)該說，“事”有自身的意義，但同時“事”又是意義之源，一切意義最終通過人所作的多樣之“事”而形成，人的存在離不開人做事的過程?！笆隆碑?dāng)然有它自身的獨特意涵：“事”乃是人之所作及其結(jié)果，《韓非子》認(rèn)為，“事，為也”也表明了這一點。在西方語境中，似乎沒有與“事”相對應(yīng)的語詞，engagement、humanaffairs、todosomething、event也僅僅表示“事”的一個側(cè)面，而非其全部含義。中國人所講之“事”，內(nèi)容很豐富，含義也很廣。當(dāng)然，肯定“事”是中國哲學(xué)中的獨特概念，并不意味著西方人沒有做“事”。無論中國、西方，人都通過做事過程來理解和參與世界。從這方面看，中國哲學(xué)中的“事”類似西方的“philosophy”:中國沒有出現(xiàn)“philosophy”，并不代表中國沒有哲學(xué)，事實上，性與天道之學(xué)便近于“philosophy”所內(nèi)含的智慧追求；同樣，西方文化中沒有與“事”對應(yīng)的概念，也并不表明“事”僅僅適用于中國文化。不過，通過挖掘中國哲學(xué)所獨特的概念，確實有助于推進對于世界以及人類生活更為深刻的理解，這也可以視為中國哲學(xué)對世界的貢獻。

回到剛剛的問題。人之所作及其結(jié)果是“事”的最為基本的意義，但事本身又具有綜合性的特點。人的勞作、信息時代的生產(chǎn)活動、詩人藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作、理論家的思想建構(gòu)，等等，都屬廣義之“事”。在此意義上，“事”涉及經(jīng)濟、政治、倫理、科學(xué)、藝術(shù)等多重領(lǐng)域。引申而言，它既呈現(xiàn)為動態(tài)的過程，也指向事物、事件和社會現(xiàn)象等；不單涉及知，而且關(guān)乎行；既有對象性的作用，也包括觀念性的活動。理論創(chuàng)作之“事”構(gòu)成了理論建構(gòu)之源，生產(chǎn)勞動之“事”決定著人化世界的形成，如此等等。以“事”的展開為前提，事物在事實層面的屬性同人在價值層面的需要進一步相互聯(lián)系，“事”的產(chǎn)物則不僅關(guān)乎事實，而且包含價值的維度。

你剛剛提到“事”有某種本體的地位，確實，“事”本身可以看作是一種與人相關(guān)的廣義的存在，具有形而上學(xué)的性質(zhì)。但需要注意，“事”始終是具體形而上學(xué)視域中的存在，而非思辨或抽象的形而上學(xué)的考察對象。

(二)“事”有目的，“史”有方向

林：在論著中您關(guān)注到了人的多樣活動之“事”與社會變遷衍化之“史”的關(guān)系，歷史之道寓于歷史之事。您引入“事”的視域，是否是有意識地對線性歷史觀、因果決定論進行超越？

楊：倒不是有意地去超越，可以說是一種回應(yīng)吧。真實地理解歷史與剛剛談到真實地理解世界一樣，都需要引入“事”。從歷史演進的過程來看，歷史與人的活動是無法相分的。在物質(zhì)文化的層面，農(nóng)耕勞作、工業(yè)發(fā)展、技術(shù)進步等勞動過程既改變著自然同時也創(chuàng)造了歷史；在政治衍化的領(lǐng)域，中國古代有“政事”“事變”，以及“舉事”等表述，其中關(guān)乎社會治理、政權(quán)更迭等活動；在軍事征伐方面，既包括用兵之道也包括軍事活動，大大小小的戰(zhàn)事都以不同形式影響和制約著歷史進程。前面談到的藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)作、哲學(xué)構(gòu)思，體現(xiàn)了文化領(lǐng)域的不同活動以及相關(guān)的文化成果，它們同時也以文化創(chuàng)造的形式構(gòu)成了歷史發(fā)展的一個方面的內(nèi)容。“事”的這種多方面性賦予了歷史演化具體、豐富、多樣的內(nèi)涵，展現(xiàn)了歷史的真實形態(tài)。所有這些“事”，都離不開人的參與，它從一個方面表明，歷史是由人創(chuàng)造的。相較于那些宿命意義上的歷史決定論或命定論，在“事”的視域中做事、處事總是需要依循一定的條件，并在一定的情境下展開。我在《“事”與“史”》這一章專門談到了“勢”與“事”的關(guān)系，這一視域中的態(tài)勢，即表現(xiàn)為做事的背景。人的當(dāng)下活動，總是為后續(xù)之“事”提供各種條件、創(chuàng)造多方面的情境。人在做事時固然出于某種需要、源于一定的動機，但這一過程并非隨心所欲。不能認(rèn)為展開于“事”的歷史僅僅基于理性的設(shè)計，也不能認(rèn)為歷史是雜亂無章、無法把握的，這涉及人的自覺創(chuàng)造與因果法則作用的關(guān)系?！笆隆庇衅淠康?，歷史的發(fā)展則有方向。人的多樣活動同歷史演進的過程具有對應(yīng)性，實際的做事過程構(gòu)成了歷史發(fā)展的具體內(nèi)容，而現(xiàn)實的需要和人的目的性也揚棄了“事”的空洞性，表明歷史進程包含著實質(zhì)的價值內(nèi)容。從具體的人與事的角度考察歷史，意味著歷史過程不同于抽象的時間流逝。從現(xiàn)實形態(tài)看，與“事”的不同展開相關(guān)，歷史并非線性、單一的演化，而是包含多重性，既有正面的進步也有負面的倒退。歷史整體的變遷往往是曲折的，可能在前進過程中出現(xiàn)某種回流，但是暫時的回流不能等同于歷史發(fā)展的終結(jié)。

(三)經(jīng)典與經(jīng)學(xué)

林：在中國古代思想史上我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的演變：漢代立《詩經(jīng)》《尚書》《周易》《禮記》《春秋》于學(xué)官為五經(jīng)；唐代為九經(jīng)，而后唐文宗開成年間又加為十二經(jīng)；五代十國時后蜀國主孟昶刻“十一經(jīng)”;南宋復(fù)增《孟子》，十三經(jīng)正式形成。歷代對于經(jīng)典的理解有增益也有刪減。但反觀西方，特別在基督教傳統(tǒng)中，似乎歷史與經(jīng)典的關(guān)系與中國有明顯不同。從“事”的角度出發(fā)，您如何理解經(jīng)與史的關(guān)系？這同時也涉及到今天對于經(jīng)學(xué)的討論。對于當(dāng)前的經(jīng)學(xué)熱，想聽聽您的看法。

楊：經(jīng)典文獻在內(nèi)涵上廣于經(jīng)學(xué)：從時間上看，經(jīng)學(xué)是在漢代逐漸形成，但作為經(jīng)學(xué)的思想和學(xué)術(shù)依據(jù)的經(jīng)典(如五經(jīng))，則在先秦已存在。同時，在近代，隨著科舉制的終結(jié)，經(jīng)學(xué)的社會依托也失去了，但經(jīng)典文獻則并不因為科舉制的廢除而消失。就此而言，經(jīng)典相對于經(jīng)學(xué)而言，具有更為綿長的生命力。經(jīng)典的內(nèi)容體現(xiàn)于在形而上的層面追問世界的普遍原理，同時在現(xiàn)實世界探討人自身如何“在”。作為人類文明的凝結(jié)，其自身的意義可以超越特定的時空和地域。相較而言，經(jīng)學(xué)只是其中一個小部分。進一步看，經(jīng)典并不限于經(jīng)學(xué)文獻，諸子的著作也構(gòu)成了廣義經(jīng)典的內(nèi)容。在學(xué)術(shù)思想的層面，這里涉及經(jīng)與子的關(guān)系。歷史地看，經(jīng)學(xué)在其衍化過程中，并不限于以經(jīng)解經(jīng)，或以儒家經(jīng)典解釋經(jīng)學(xué)思想，而是同時在不同意義上以諸子解讀經(jīng)學(xué)，這種解讀過程體現(xiàn)了開放視域。與之相對，以經(jīng)學(xué)為準(zhǔn)則判定經(jīng)學(xué)，則表現(xiàn)為狹隘的眼界。近人蒙文通已注意到此，他主張以“諸子之學(xué)求儒者之旨”，反對以“經(jīng)生之業(yè)讀諸子”，這里體現(xiàn)了基于廣義經(jīng)典以理解經(jīng)學(xué)的視野。蒙文通常被視為近代經(jīng)學(xué)的重要人物，其看法無疑值得關(guān)注。要而言之，從歷史發(fā)展來看，經(jīng)典是永遠存在的，而經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生、作用都有歷史性，其內(nèi)容也包含自身的限定性。對經(jīng)學(xué)需要進行具體的反思。

這里同時可以作某種對比。廣而言之，中國的文化呈現(xiàn)出面向更廣領(lǐng)域的開放性。在宋明時期，儒學(xué)盡管形式上拒斥佛老，但實際展現(xiàn)的卻是在排斥中的融合。比較而言，在基督教的傳統(tǒng)中，可能更多地可以看到某種排外性：正統(tǒng)與異端、基督教與異教絕對地互不相容，除了早期同根同祖的猶太教，其教義也不允許其他宗教介入。不僅基督教與伊斯蘭教水火不相容，中世紀(jì)近10次的十字軍東征，也表明了這一點；而且后來天主教和新教的矛盾也遍布整個歐洲，宗教改革帶來內(nèi)部各派的矛盾最后導(dǎo)致三十年戰(zhàn)爭的爆發(fā)，直到今天，依然存在各種宗教的對立。從這個角度來看，西方的宗教傳統(tǒng)與中國文化存在比較大的差異，其特點在于缺乏寬容精神，同時也未能以開放的胸懷接受自身傳統(tǒng)的擴展。今天西方熱衷于以價值觀劃分陣營，盡管種種言說附上了“高尚”的道德外衣，但實質(zhì)上不外乎以上傳統(tǒng)的延續(xù)。當(dāng)然，從經(jīng)學(xué)之域看，它也存在自身的歷史限度，需要把廣義的中國文化與中國經(jīng)學(xué)區(qū)分開來。

林：您認(rèn)為今天單純地像今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)那樣去研究，其實是非歷史的。

楊：非歷史意味著缺乏時代感和現(xiàn)實關(guān)切。經(jīng)學(xué)從漢代開始確立，形成于特定的歷史背景，當(dāng)時統(tǒng)一的意識形態(tài)需要有一套能夠影響、規(guī)范甚至支配人們言行的觀念。但對于現(xiàn)代文明而言，這套名教系統(tǒng)中以宗法的關(guān)系定位個體、注重尊卑等級差異，等等，主要體現(xiàn)了前現(xiàn)代的觀念，已無法左右現(xiàn)代人的思想、影響現(xiàn)代人的行為。要對經(jīng)典中的歷史限定和價值內(nèi)涵作具體反思，跳出其歷史限度進行理性的分析。

同樣地，現(xiàn)在有些學(xué)者將西方近代以來啟蒙思想家的觀念當(dāng)作神圣的東西看待，這也沒有必要。事實上，近代西方啟蒙學(xué)者的這些思想內(nèi)容也有其歷史限度，對盧梭、洛克、霍布斯大為追捧，這并不可取：他們的思想也只是一家之言，可以借鑒，但不必以此作為唯一的準(zhǔn)則。一方面需要尊重以往的傳統(tǒng)，以世界哲學(xué)的眼光來看人類文明的思想成果，肯定這些思想成果作為人類文明的產(chǎn)物，應(yīng)該重視并加以學(xué)習(xí)；另一方面，也不必依附于某個哲學(xué)家或某種傳統(tǒng)之上?？傮w上，亞里士多德、康德、黑格爾等等，都是需要加以尊重的哲學(xué)家，但他們是人而不是神，其思想觀念也有其歷史局限，沒有必要將某一哲學(xué)家或流派加以神化，一味推崇與理性的思維無法相容。

林：這其實也是我們有時候在哲學(xué)思考、論文寫作上會遇到的問題。

楊：“寫誰愛誰”這也是我不斷提醒同學(xué)們需要注意的問題。我們的一些同學(xué)針對某一家、某一流派的研究，在將正面的優(yōu)秀的部分充分地予以說明、分析的同時，常?；乇芷渲械牟蛔愫腿觞c，這顯然不可取。在做哲學(xué)研究、進行理論分析時，既要善于揭示和闡發(fā)其中的創(chuàng)造性見解，也需要指出相關(guān)思想觀念中的局限性，后者往往表現(xiàn)為對于問題思考的深入。在寫作和討論的時候需要不斷提醒自己，如實地評價，而不要趨向偏于一端的思考。

(四)時間實質(zhì)的意義體現(xiàn)于過程性和歷史性

林：在存在與生成的討論中，您用“變”與“?！奔右哉f明，同時提到柏格森、懷特海等人的觀點，以“事”來理解歷史，時間就不是均勻的時序，這里是否以人之“作”區(qū)別了以內(nèi)在直觀為準(zhǔn)的意識時序，而強調(diào)歷史性的時間？能否談?wù)勀鷮τ凇笆隆迸c時間的關(guān)系的理解？

楊：從哲學(xué)的角度看時間，其最實質(zhì)的意義就在于過程性和歷史性。我們看海德格爾，他在一定程度上注意到了個體存在的歷史性和時間性，像他的論著《存在與時間》，時間和存在是相聯(lián)系的。海德格爾談到個體生存關(guān)乎廣義的生活世界，將個體的存在過程理解為自我籌劃或自我謀劃的過程，其實是將生活世界的展開同人自身的活動聯(lián)系起來。同時他還注意到個體的存在形態(tài)也并非完全的既定固有，同樣具有面向未來的開放性。個體的生存過程，同時又以煩、畏等心理體驗為具體的內(nèi)容。這就在一定意義上將此在的存在過程性納入進來：一旦離開這一過程，共在、煩、畏這些內(nèi)容就會流于空洞。他雖然沒有明確地表示，但實際上已多少肯定存在的過程性，只是還不夠徹底，其理解更多地限定在個體內(nèi)在的精神世界、觀念領(lǐng)域。海德格爾認(rèn)為個體的生存過程總是圍繞煩、操心等體驗，而且在與人共在的過程中，個體往往處于沉淪之中，呈現(xiàn)的是比較消極的意味。但就像我們講生命延續(xù)同時伴隨著我們的創(chuàng)造活動，不僅僅涉及外部對象，同時也賦予人自身存在以意義。從人的存在與生活的完整性出發(fā)，時間既不同于既定或現(xiàn)成的存在形態(tài)，也不可能終結(jié)于某一處，其意義體現(xiàn)于歷史性和過程性。無論是個體的完善，還是生活本身的完整性，都是在歷史過程中不斷實現(xiàn)的，具有過程的品格，而不是基于虛幻的來世或抽象的形態(tài)。

林：物理、生物學(xué)上的一些解釋能夠說明科學(xué)的客觀的時空關(guān)系，但無法說明現(xiàn)實的生活世界、現(xiàn)實的時空概念，包括剛剛談到的生命的延續(xù)、歷史的發(fā)展、生活的秩序、做事的過程，等等。

楊：以人的存在作為關(guān)注點，生活涵蓋不同的方面，不僅僅是生命維系、延續(xù)的依循往復(fù)，同時還有我講的在社會文化層面人的自覺活動、創(chuàng)造性活動。人和動物不一樣，動物只有生存，但是人追求意義，在自然之維以外還有其他的價值追求。黑格爾在《歷史哲學(xué)》里談到“在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’。”“只有在‘精神’領(lǐng)域里的那些變化之中，才有新的東西發(fā)生?！痹诤诟駹柨磥恚匀唤缰袝r間只與對象自身的變化相關(guān)，在本然世界中，對象本身無所謂“新”和“舊”。從自然角度去說都是時間之流，沒有什么新意可言。但是進入“精神領(lǐng)域”，也就是他所理解的歷史領(lǐng)域或歷史過程，世界歷史就是“精神”在時間里的發(fā)展，時間的意義往往能不斷獲得新的內(nèi)容。雖然黑格爾將歷史劃歸“精神領(lǐng)域”，表現(xiàn)為思辨和抽象的產(chǎn)物，但是他肯定歷史領(lǐng)域與自然界都關(guān)乎時間，已經(jīng)注意到歷史過程不同于自然界，有“新東西的發(fā)生”。在自然界或物理世界是不存在創(chuàng)造性的，唯有同人的做事過程相聯(lián)系，時間的展開在內(nèi)容和方式上都滲入了新的內(nèi)涵。

威廉·詹姆斯提出“意識流”，認(rèn)為人的意識活動是一種斬不斷的“流”，柏格森講時間是意識的“綿延”狀態(tài)，認(rèn)為“綿延的本質(zhì)就是流逝”。這還是限于意識或精神之維，以意識持續(xù)不斷的變化、流逝作為實際的存在或?qū)嶓w，其實是對存在或?qū)嵲谛缘南?。從現(xiàn)實過程的角度看，“事”與時間展開為一個互動的過程：通過自身之“事”和社會之“事”，人進一步深化、擴展生命的意義。“事”中有時間，如此綿延不斷，時間是在自我肯定、意義生成中獲得現(xiàn)實的根據(jù)。否則去講“綿延”未免顯得抽象和思辨，這也就是為什么我談到，一旦人疏離于“事”的時候，就會有空幻或虛而不實之感，這種空虛之感跟人自身的存在是密切相關(guān)的。撇開人的存在去觀照時間，只能或是一種超驗的設(shè)定，或者流于思辨的構(gòu)造，這種活動除了滿足人的思辨興趣外，并沒有增進我們對現(xiàn)實世界的真切了解。

林：我們知道在時間之流中，每一個時間點都沒有差別，既沒有內(nèi)容也無所謂過去、現(xiàn)在和將來。但是在現(xiàn)實世界中是有時態(tài)、是有變化的。包括您剛剛談到詹姆斯的“意識流”理論，他認(rèn)為過去意識同現(xiàn)在意識相交織會重構(gòu)人對于時間的感受，在主觀感覺中形成具有現(xiàn)實性的時間感。您如何看待這種“綿延”“意識流”所組織重構(gòu)的時態(tài)？這同我們談到的“人事有代謝，往來成古今”并不相同，我們應(yīng)當(dāng)如何理解中國哲學(xué)中古與今的時態(tài)變化？

楊：“綿延”或“意識流”在內(nèi)在時間里主要表現(xiàn)為有見于“心”、無見于“事”的特點，缺乏人化世界的現(xiàn)實性?！叭耸掠写x，往來成古今。”從個體來講，人所作的“事”構(gòu)成了人生的過程；而從社會的層面，“事”的代謝呈現(xiàn)為前后賡續(xù)的歷史過程。由“人事代謝”來看“古今往來”，這也體現(xiàn)了人所作之“事”同時間的關(guān)系。一旦離開“事”、離開人事的代謝來談“古今”，那么，“古今”只是空幻的時間之流，李賀的詩“今古何處盡？千歲隨風(fēng)飄”說的就是這一點?！叭耸掠写x”，特定的事情在一定時間內(nèi)完成，這件“事”就結(jié)束了，但是隨著時間的不斷推移，不同時代的個體又接續(xù)下來。比如我們剛剛講到的經(jīng)典的生成和演化：后代基于當(dāng)下的思想背景不斷地對以往的經(jīng)典作出自己的詮釋和理解，承先啟后綿綿不斷，思想和學(xué)術(shù)得以傳承。這里就反映了人“事”既有間斷性，同時也有延續(xù)性。也正因為人“事”的這種間斷性和延續(xù)性，賦予了歷史過程間斷和延續(xù)的雙重品格。“往來成古今”，時間的變化和演進，在實質(zhì)的層面關(guān)乎歷史發(fā)展中的延續(xù)性與間斷性，這種特性都源于“事”的展開，而不引向抽象之域。

站在時間之維去看，歷史發(fā)生于過去，但又存在于現(xiàn)在。以人的具體存在為關(guān)注點，我們對于過去的理解總是受到當(dāng)下的制約，比如一些歷史事件的意義只有在現(xiàn)在的時空背景下能夠得到具體展現(xiàn)；同時過去發(fā)生的事件也制約著現(xiàn)在所作之“事”。同樣地，未來的時間也不可能憑空產(chǎn)生，必須以現(xiàn)實世界作為本源，以實際的存在作為根據(jù)。以理想為例，一方面它植根于現(xiàn)實，一旦脫離現(xiàn)實就失去內(nèi)在生命力；同時它還可以還治現(xiàn)實，為現(xiàn)實世界的進步提供依據(jù)。正是在這種現(xiàn)實與理想的互動中，不斷達到歷史性的統(tǒng)一，這也是我一直強調(diào)的要將時間同歷史性、過程性聯(lián)系在一起的緣由?？梢哉f，正是人所作之“事”，賦予時間以具體的內(nèi)容。

林：不同于意識在內(nèi)在時間里構(gòu)造對象，中國的傳統(tǒng)并不預(yù)設(shè)純粹的內(nèi)在時間，而將更多的關(guān)注點放在具體的歷史性和過程性中，時間的價值正在于意義的變化生成而非無意義的流逝。孔子講“述而不作”，這里就談到了創(chuàng)造的“作”和傳襲的“述”，“往來成古今”的“今”不僅僅止步于當(dāng)下，因為人之“作”、人之“述”的“人化”過程而指向未來，“今”包含有一種對未來的期待。

楊：孔子雖然說“述而不作”，但他實際上既“述”又“作”。因為做事過程沒有停止、不斷變化、日新不已，所以“人事有代謝，往來成古今”，歷史也沒有終點。你看《易傳》也提到“日新之謂盛德，生生之謂易”，都是相對人的存在、人從事的人事活動來說，表現(xiàn)為新的存在形態(tài)的形成。順便一提，像“人事有代謝，往來成古今”這是孟浩然的感懷之句，我的書中經(jīng)常會引用到這些詩人們的洞見。韋應(yīng)物的名句“春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”，雖然詩中講“無人”，但其實是以“有人”作為前提的，“野渡”和“舟自橫”就存在于這樣一個現(xiàn)實世界。再如我們講沒有目標(biāo)無所事事，就會有乏味、空虛的感覺，人就處在無意義之境中，辛棄疾講“閑愁最苦”，一下子就把在空虛中感受閑愁、那種綿綿的精神痛苦傳神地描繪出來。

(五)“公共之間”的傳統(tǒng)形態(tài)

林：剛剛您談到了“事”同歷史、時間的關(guān)系，從人的創(chuàng)造活動和歷史過程來看，我們會發(fā)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家往往會區(qū)分個體領(lǐng)域和公共領(lǐng)域兩個向度，要么聚焦個體生存，要么討論社會政治結(jié)構(gòu)。但是，從您以“事”觀之的視角出發(fā)，似乎并未對私人領(lǐng)域和公共空間進行嚴(yán)格的劃分？對此您是怎么理解的？

楊：從一個方面來說，確實，近代以來，對私人領(lǐng)域同公共領(lǐng)域作了比較明確的區(qū)分。羅蒂曾經(jīng)有一個講法，大意是說海德格爾、德里達是好的私人哲學(xué)家、壞的公共哲學(xué)家；哈貝馬斯、羅爾斯等則是好的公共哲學(xué)家、壞的私人哲學(xué)家。這里區(qū)分了當(dāng)代哲學(xué)的不同形態(tài)，像海德格爾、德里達等主要聚焦在個體領(lǐng)域，海德格爾把存在理解為通過煩、畏等內(nèi)在體驗而走向本真之我的過程；德里達反對邏各斯中心主義的思想傳統(tǒng)，以此消解社會建構(gòu)起來的意義世界。與之相對的是哈貝馬斯、羅爾斯這些學(xué)者，他們主要關(guān)注公共領(lǐng)域。哈貝馬斯強調(diào)主體間的交往是社會生活的主要內(nèi)容；羅爾斯雖然關(guān)注個體自由，但他又認(rèn)為個體的品格可以由社會政治結(jié)構(gòu)來塑造，政治被歸入公共領(lǐng)域，而道德、宗教等則被定位在私人領(lǐng)域，其關(guān)注之點，更多是公共領(lǐng)域?qū)€體的作用。

這是基于現(xiàn)代人的視野、現(xiàn)代人的生活來做出的區(qū)分，古代并沒有這樣一種嚴(yán)格劃分。不過，雖無嚴(yán)格分野，但也有類似的情況。屬于個人德性修養(yǎng)、品格塑造、成就自己的領(lǐng)域，與以一定的政治身份來履行某種政治職責(zé)的國家治理之域，在中國古代也存在區(qū)分。此外，還有廣義的社會領(lǐng)域。首先是家庭，所謂父慈子孝便是處理這一領(lǐng)域關(guān)系的基本原則。除了家庭之外，中國傳統(tǒng)文化中的鄰里、朋友關(guān)系，也屬廣義的“公共空間”。儒家講“里仁為美”，以及“長幼有序”“朋友有信”，這便關(guān)乎生活世界的多樣關(guān)系?！袄锶省币呀?jīng)超乎家庭的生活空間，指向?qū)挿阂饬x上鄰里之間的相處。朋友之間的友情、交往也不僅限于私人關(guān)系，而是關(guān)涉更廣領(lǐng)域的人際交往。家庭、鄰里、朋友作為廣義“公共空間”的存在方式，與政治領(lǐng)域不同，更多的是介乎個體與國家之間的公共交往形態(tài)，構(gòu)成傳統(tǒng)社會重要的社會活動空間，其中，鄰里、朋友可以視為家庭空間的擴展。可以看到，個體性與公共性之間的區(qū)分也是存在的，傳統(tǒng)的生活世界涉及人的存在的不同維度，可以表現(xiàn)為家庭成員的相互關(guān)切，也可以是朋友鄉(xiāng)鄰之間的守望相助，“父慈子孝”“長幼有序”“朋友有信”，則是處理、協(xié)調(diào)傳統(tǒng)意義上公共關(guān)系的不同原則。

在以上方面，西方的傳統(tǒng)與中國不同。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，曾談到17、18世紀(jì)的英國、法國，人們在咖啡館、文學(xué)沙龍以及集會、宴會上討論文學(xué)、藝術(shù)，然后這些公眾開始關(guān)注政治、國事，而咖啡館提供了一個議論世風(fēng)、褒貶時政的公共空間。中國不存在這樣的背景，它強調(diào)依循一種基本原則，注重人與人之間的情感溝通、情感關(guān)切，所謂“長幼有序”、朋友之間講誠信、師生之間彼此尊重，以情理交融的準(zhǔn)則對人的交往行為加以引導(dǎo)，涉及禮儀的規(guī)范和仁道的原則。和諧的社會形態(tài)、有序的公共領(lǐng)域一方面需要理性規(guī)范的制約，以此避免相爭和紛亂，儒家的“禮”作為引導(dǎo)社會生活和行為的基本準(zhǔn)則，即體現(xiàn)了這一功能；另一方面，“禮”又與“仁”相涉，而仁則包含情意的內(nèi)涵。在此意義上，仁與禮的統(tǒng)一，也意味著情與理的交融。儒家沒有像現(xiàn)代政治學(xué)那樣對私人、公共的領(lǐng)域作嚴(yán)格的區(qū)分，它更多地從日常生活或生活世界入手，討論其中的多樣人倫關(guān)系。

(六)個體之域與公共之域的互動

林：這其實涉及到您對于“人”的理解，人既有自我認(rèn)同的個體性，同時也有社會認(rèn)同的社會性。個體的自我完善和公共領(lǐng)域雖然各有側(cè)重，但也并非絕對分離。

楊：人具有雙重性。一方面，人是個體的存在，荀子從“心”的角度談“出令而無所受令”，也涉及人的這一特點。人的價值追求、精神提升以個體自身的存在為關(guān)切點，并非他人所能替代。另一方面，人又不是孤獨的、離群索居的對象，而是具有社會性，個體與他人共同生活在這個世界，不論是物質(zhì)生活還是精神交往，人與人之間都無法相分?？梢钥吹?，人的存在涉及自我之維，也離不開與人共在。從孔子、孟子、荀子，再到馬克思所說的“人是社會關(guān)系的總和”，都強調(diào)了人是群體的動物，這是基本的事實。從這一層面來說，個體之域與公共之域并非截然隔絕，而是相互交融的。傳統(tǒng)的社會背景中，一方面是君權(quán)至上的尊卑有序的等級制度，另一方面鄰里、朋友、家庭間也相互理解幫助?，F(xiàn)代社會人與人之間則更多呈現(xiàn)為平等的關(guān)系，政治領(lǐng)域中干部與群眾之間不存在等級界限，父子之間也不再以單向服從為交往原則。時代不同，社會關(guān)系的表現(xiàn)形式也不同，但是人的個體性與社會性的品格則始終存在。無論是日常生活中的彼此相處，還是政治領(lǐng)域中的對話溝通，都涉及個體的選擇、社會的關(guān)系，這也是我反復(fù)提到的存在的具體性。離開人的具體存在、離開了具體的社會關(guān)系去談個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域就失去了實際的價值意義。

林：就人與人之間的交往來看，從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代有著相異的形式。落實到成己成物的具體過程，通過將個體和更廣的社會生活相聯(lián)系的“事”的視角，能夠揚棄當(dāng)代哲學(xué)中個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向。

三、儒學(xué)展望：文明的互鑒與個性的探索

(一)“入乎其中”和“出乎其外”

林：中西之辯是老生常談，由此也產(chǎn)生反向格義、以中釋中、以西釋中等一系列論調(diào)。包括比較熱門的運用現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代觀點研究中國哲學(xué)，您如何看待這類研究現(xiàn)象？

楊：從20世紀(jì)西方哲學(xué)流派來看，其構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化，但最為主要應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)。進入21世紀(jì)以后，從分析哲學(xué)來看，很多年輕的學(xué)人有海外學(xué)習(xí)或訪學(xué)的經(jīng)歷，受過較為嚴(yán)格規(guī)范的分析哲學(xué)訓(xùn)練，所以他們研究的方式方法和表述觀點的進路都接近于西方分析哲學(xué)的模式，特別是一些青年學(xué)人刻意地仿效，以至于他們聚焦的論題、論述的方式、觀念的認(rèn)知與當(dāng)代西方分析哲學(xué)幾乎一一對應(yīng)。不過到目前為止，更多還是集中于介紹、引入西方分析哲學(xué)的新進展，基本上是在分析哲學(xué)的框架內(nèi)來思考某些問題，其研究方式如包括思想實驗、邏輯預(yù)設(shè)等等，也與之相近。

現(xiàn)象學(xué)在中國儼然已成為顯學(xué)，以現(xiàn)象學(xué)的觀點來反觀某一問題，或者對某一問題作現(xiàn)象學(xué)的考察，此類題目多如牛毛。言必稱胡塞爾、言必稱海德格爾，表明現(xiàn)象學(xué)的影響力超過了分析哲學(xué)。但對于這類以現(xiàn)象學(xué)的概念去考察中國哲學(xué)的研究現(xiàn)象，我持保留意見。首先，現(xiàn)象學(xué)作為20世紀(jì)的重要學(xué)派之一，本身在演進過程中經(jīng)歷了諸種變化，其理論十分繁復(fù)。現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵是什么？它究竟要解決什么樣的問題、達到何種哲學(xué)的目標(biāo)？相對于其他哲學(xué)系統(tǒng)，其思想進路的獨特性又體現(xiàn)在何處？這些問題首先需要加以梳理。如果對現(xiàn)象學(xué)本身都尚未了然，動輒就講現(xiàn)象學(xué)的方法，結(jié)果只能是以其昏昏，使人昭昭。一些文章的表述看似高深莫測，實則云里霧里、不知所云?，F(xiàn)象學(xué)本身在對哲學(xué)論題的言說上，往往缺乏概念的辨析和嚴(yán)格的觀點論證，因而很多表述較為晦澀模糊。一些學(xué)人雖好講明見性、本質(zhì)直觀、意向性、純粹意識，等等，但實際上并不理解其理論內(nèi)容。其研究仍在現(xiàn)象學(xué)之外兜圈子，看起來云遮霧罩，并不能提供真正啟迪智慧的見解。這種“做哲學(xué)”的方法，意義顯然不大。我不大贊同刻意套用某種西方主義的思潮去反觀中國哲學(xué)，在我看來，單純以非反思的形式加以迎合和效仿是不可取的。

前面已經(jīng)講過以世界哲學(xué)為視域，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都是人類文明發(fā)展的成果，其他哲學(xué)流派和哲學(xué)家的觀點都是我們進一步思考中國哲學(xué)的重要參考背景。具體、認(rèn)真地去理解、梳理、消化這些成果，以這些成果反觀中國哲學(xué)自身傳統(tǒng)，這是必要的。如果缺乏理論的視野、缺乏世界哲學(xué)的高度，僅僅把西方哲學(xué)普遍化為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，以此規(guī)約中國哲學(xué)，這無疑是片面的。當(dāng)然，以封閉的方式回溯和理解中國哲學(xué)，片面強調(diào)中國思想自身的特殊性，也非健全的思想形態(tài)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)以性與天道的考察為指向，對于問題的理解、闡發(fā)具有豐富的內(nèi)在意蘊，也有其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)，今天需要在新的理論背景下來理解。剔除一切外來的概念和理論，就中國哲學(xué)而論中國哲學(xué)的所謂“以中釋中”，顯然難以推進對中國哲學(xué)的理解。相反，如果有不同的思想?yún)⒄障到y(tǒng)，能夠以較為開放的態(tài)度看待中西哲學(xué)，則可以從經(jīng)典中讀出新的意義，看到以前所未關(guān)注的問題。

中國哲學(xué)中有很多重要的概念、觀念、范疇，其特點是言約義豐，包括漢語的表達特點也是綿密、細微的，它們隱含著豐富的意涵而非顯露在外，有待人們?nèi)リU發(fā)、去解讀。解讀者自身的修養(yǎng)愈是深厚，愈能從中挖掘出豐厚的文化內(nèi)涵，愈能將中國古典哲學(xué)的深層意義予以充分揭示。反之，如果拘守單一的思想傳統(tǒng)，缺乏多重理論資源的掌握，自然只能重復(fù)那些幾百年、幾千年來已昭然若揭的東西，難成自身獨特的理論構(gòu)架。說到底，既不能亦步亦趨，用半生不熟的概念框架加以依傍；也不能囿于以往傳統(tǒng)自我封閉；更需拒絕跟風(fēng)式的研究，群起而關(guān)注某種問題，以致人云亦云。

林：經(jīng)典從其內(nèi)容上并未發(fā)生實質(zhì)變化，但對于經(jīng)典的理解、詮釋卻與所處的時代背景、現(xiàn)實問題密切相關(guān)，把西方哲學(xué)作為思考中國哲學(xué)的“他山之石”而非迎合、重復(fù)的對象，有助于賦予傳統(tǒng)以新的生命力?；氐椒治稣軐W(xué)和現(xiàn)象學(xué)的研究上來，您在文章中也談到并不是要完全放棄邏輯分析論證，并不是要排斥語言分析。

楊：我一直強調(diào)，在現(xiàn)代兩大學(xué)派中，首先要經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮。分析哲學(xué)中對于概念的辨析、理論的論證，有助于提供清晰有效的思維成果，是我們從事哲學(xué)研究不可或缺的。這種訓(xùn)練和洗禮不同于把分析哲學(xué)概論或介紹性的教材通讀一遍，而是深入閱讀、理解分析哲學(xué)家的著作，像賴爾、奧斯汀和維特根斯坦等真正意義上的分析哲學(xué)家的原著，都值得認(rèn)真研讀。分析哲學(xué)的進路與方法，乃是通過他們的著作傳達出來的，唯有深入把握原著，才能領(lǐng)略其獨特進路。

當(dāng)然，如上所述，分析哲學(xué)有其自身的缺陷，包括將辯護或批駁的過程視為研究工作的全部。他們的討論常常限于語言和概念的領(lǐng)域，而非世界本身，體現(xiàn)在研究上就是表述嚴(yán)密、論證透徹，但缺乏現(xiàn)實關(guān)切，無法提供真正引人深思的問題以及問題的解決，也未能呈現(xiàn)期望中的哲學(xué)的洞察和智慧的見解。語言本來是我們理解世界的一種工具，但在分析哲學(xué)中，工具本身卻成了目的。因此我們對于分析哲學(xué)要加以反思，一方面不能簡單地否定，而是需要切實地把握其哲學(xué)取向，通過概念辨析、理論論證的訓(xùn)練克服思辨性、模糊性；另一方面又應(yīng)避免刻意仿效的做法，揚棄其化“道”為“技”的趨向，也就是說，盡可能做到“入乎其中”和“出乎其外”的統(tǒng)一。

(二)超越獨斷：言之成理，持之有故

林：中國哲學(xué)傳統(tǒng)中或多或少較為忽視概念分析與邏輯推論，同西方哲學(xué)在思維方式上有所不同。

楊：概念的辨析和理論的論證是分析哲學(xué)最為重要的兩點，它從根本上保證邏輯的嚴(yán)密性，避免含糊其辭、不知所云。中國哲學(xué)傳統(tǒng)對于形式邏輯似乎沒有給予充分關(guān)注，引入這種邏輯分析的研究進路，也有助于克服我們自身傳統(tǒng)中忽視形式邏輯的局限，在研究過程中達到“言之成理，持之有故”?！袄怼迸c“故”就是我們推論的理由、根據(jù)。像匹茲堡學(xué)派塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓都在討論理由空間，講到底就是在推論過程中給出充分的理由。哲學(xué)的意義跟人的理性化追求是相聯(lián)系的，所以整個推論過程既要有思維進路的條理化、脈絡(luò)的清晰化，同時又需要提供一定的根據(jù)，進行相應(yīng)的論證，而非僅僅依賴于自身的感受。

林：剛剛談到言之成理、持之有故，您將其視作哲學(xué)的一個特征。但其他具體學(xué)科似乎同樣也需要給出理由，進行理性的分析和推論。

楊：從論說或研究的方法上，哲學(xué)與其他學(xué)科具有相通性。提供理由、進行論證是不同學(xué)科共同的要求，不光是哲學(xué)需要言之成理、持之有故，經(jīng)濟學(xué)、自然科學(xué)等學(xué)科也需要言之成理、持之有故。可能哲學(xué)在這方面的要求更為嚴(yán)格，具體學(xué)科除了邏輯論證，還有實證的過程，最終要通過經(jīng)驗領(lǐng)域以獲得和驗證知識，但是哲學(xué)則無法僅僅局限在經(jīng)驗領(lǐng)域，它需要跨越特定學(xué)科的界限而指向世界本身。哲學(xué)與文學(xué)等人文學(xué)科也不同，文學(xué)可以將感受、體驗作為重要的立論依據(jù)，一些個體性的內(nèi)在感想常見于小說、詩歌、散文等文學(xué)作品之中，與之相異，哲學(xué)必須以邏輯為形式，有理有據(jù)，它很難接受缺乏理性根據(jù)的斷言。

林：哲學(xué)與具體學(xué)科在相關(guān)的論證過程、呈現(xiàn)方式上的不同，其實也涉及到您一直強調(diào)的知識與智慧的區(qū)分。

楊：我講要將知識與智慧區(qū)分開來，但并不是說要將兩者割裂開來。離開了知識，智慧就是空泛的、沒有實質(zhì)內(nèi)容的，像康德說的“感性無知性則盲，知性無感性則空”，知識與智慧的關(guān)系亦是如此。

(三)開眼看世界：學(xué)術(shù)的優(yōu)勢與未來

林：我們剛剛談到中西哲學(xué)的關(guān)系，同時我也關(guān)注到您還有“超越非對稱”的提法，這涉及到另外一個很現(xiàn)實的層面：我們中國思想和哲學(xué)還沒有完全融入西方哲學(xué)的主流，依然停留在表面熱鬧的階段，更多作為異域文化的存在形態(tài)出現(xiàn)，漢學(xué)家懷著獵奇的心態(tài)進行研究。您認(rèn)為中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)如何真正地走出去？

楊：這種不對稱性更多指的是當(dāng)前的狀況。從19世紀(jì)后期開始，中國的主流思想家其實就深入到西學(xué)中，特別是到20世紀(jì)像梁漱溟、金岳霖、馮友蘭這些思想家，都在不同程度上關(guān)注西方哲學(xué)，并受其影響來建構(gòu)自身的思想體系。但是西方的主流思想家并未將中國哲學(xué)作為真正的哲學(xué)來理解，一個很明顯的現(xiàn)象就是：中國哲學(xué)并沒有進入主流的西方高校的哲學(xué)系中，常常和歷史研究、宗教研究、區(qū)域研究歸在一塊，西方學(xué)界常常趨向于將中國哲學(xué)視為寬泛意義上的“思想”。這種不平衡性和不對稱性就表現(xiàn)為中國哲學(xué)家將西方哲學(xué)作為思想資源加以運用，但西方主流的思想家和哲學(xué)家卻并不了解中國哲學(xué)。所以我們這里講“走出去”絕不是申請一個國際交流項目、在學(xué)術(shù)會議上發(fā)言或者通過翻譯、介紹等形式實現(xiàn)，這只是自娛自樂的行為，一廂情愿地“走出去”是無濟于事的。我們說的真正“走出去”是真正進入西方主流哲學(xué)的視野、作為人類文明的普遍成果得到接受和認(rèn)可。

首先需要潛下心來做一些切實的研究，以世界文明為視野，踏踏實實地關(guān)注具體問題，如果我們的思想僅對東方人適用，西方人讀了云里霧里，主流的西方哲學(xué)就不可能發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)中國哲學(xué)所具有的內(nèi)在價值。應(yīng)當(dāng)將中國哲學(xué)中真正具有普遍性意義的思想內(nèi)涵，以西方主流思想所能理解和認(rèn)可的形式呈現(xiàn)出來，形成建設(shè)性的成果，這是一個大前提。所有的概念、觀點、術(shù)語都需要在更為寬廣的世界范圍內(nèi)被理解，不能停留在中國哲學(xué)怎樣、西方哲學(xué)如何，而是需要同時以東西方共同面對的普遍性問題為對象，思考在解決這些普遍性的哲學(xué)問題上，中國哲學(xué)能夠提供什么東西。其次，應(yīng)當(dāng)提出一套有創(chuàng)見的理論，也就是說，不能單單止步于理解其他文明的層面，還要以多重的智慧資源建構(gòu)自己的體系，并進一步作出自身獨特的思考。從文化內(nèi)涵的角度來說，唯有展現(xiàn)自身文化創(chuàng)造的意義和內(nèi)在力量，才能獲得其他文化形態(tài)的尊重和認(rèn)可。在這里，獨特的視野、自身的洞察和創(chuàng)見不可或缺，由此形成具有個性特點的哲學(xué)系統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上持之以恒地加以推進。這樣，中國哲學(xué)便不再限定于某一特定的文化圈或地域之中，而是能夠展現(xiàn)普遍的品格和創(chuàng)造性的內(nèi)涵，這是融入包括西方主流哲學(xué)在內(nèi)的世界哲學(xué)發(fā)展過程的前提。創(chuàng)造性的研究是不可或缺的，這樣的成果不用我們自己翻譯，國外的學(xué)界也會主動翻譯和了解。

林：您剛剛也談到西方主流大學(xué)并未將中國哲學(xué)納入進哲學(xué)系的講授中，包括一些西方專業(yè)的學(xué)術(shù)刊物其實也有類似的情況。

楊：這是他們的偏見，其實這種思想視野對他們自身的哲學(xué)發(fā)展也構(gòu)成了明顯的限制。隨著20世紀(jì)初葉和中葉出生的西方哲學(xué)家相繼謝世后，在50年代、60年代的學(xué)人中，已經(jīng)很難列舉出真正意義上的哲學(xué)家。盡管西方哲學(xué)界出現(xiàn)了很多具有優(yōu)秀邏輯分析能力的專家學(xué)者，但缺乏哲學(xué)思辨的氣象，很少有自成一系、能夠?qū)κ澜绾腿俗陨碜鞒錾羁炭疾斓恼軐W(xué)家。其中的原因就包括守著單一的哲學(xué)傳統(tǒng)，并不承認(rèn)、也不了解西方以外的其他文明，這就限制了眼界和理論資源，每每討論的都是西方哲學(xué)的論題，在自己的圈子里打轉(zhuǎn)。反之，中國學(xué)人注重開眼看世界，也可以視為一種學(xué)術(shù)優(yōu)勢，我反復(fù)提的要有世界哲學(xué)的視野，能夠運用多元的哲學(xué)智慧思考哲學(xué)問題?？桃獾嘏懦馔鈦砦拿魇窍麡O、狹隘的，現(xiàn)在需要的就是在世界文化和世界哲學(xué)的視野下，把東西方文明的成果都看作人類文明的成果。只有會通，才能不斷有新的思想創(chuàng)造。

(四)哲學(xué)的內(nèi)涵

林：哲學(xué)系基本不設(shè)中國哲學(xué)專業(yè)，這是當(dāng)前面臨的不對稱的現(xiàn)狀，使得難以運用多樣的哲學(xué)資源進行哲學(xué)教育。但大學(xué)教育系統(tǒng)的分科化確實是東西方共同的現(xiàn)象，請問您如何看待當(dāng)前大學(xué)哲學(xué)教育體系中的專業(yè)化、知識化走向，這種學(xué)科性是否遮蔽了哲學(xué)的一種本然面貌？對待中國哲學(xué)的教與學(xué)，應(yīng)該如何做到學(xué)科性與超學(xué)科性的平衡？

楊：在相當(dāng)長的一段時期，哲學(xué)曾經(jīng)被視為科學(xué)之母。這其實在一定程度上說明了哲學(xué)與其他具體學(xué)科的區(qū)別：具體學(xué)科是分門別類的，它們所關(guān)注的是經(jīng)驗領(lǐng)域中的具體對象。而哲學(xué)并不限定在特定的經(jīng)驗領(lǐng)域，它的特點就在于跨越不同學(xué)科的界限，從整體的維度來理解。所以從智慧追求的角度看，哲學(xué)是超乎學(xué)科性的。西方近代大學(xué)建立以后，知識系統(tǒng)的分化形成了多樣的學(xué)科，大學(xué)授予不同的學(xué)位，成為一個設(shè)置、講授不同學(xué)科的學(xué)術(shù)機構(gòu)。在這種教育體制之下哲學(xué)也自然地成為諸多專業(yè)的一種，作為具體傳授的學(xué)科，還有一系列相匹配的專業(yè)設(shè)置、課程體系和研究范式。在知識分化和大學(xué)分科的背景下，哲學(xué)有了知識化、學(xué)科性。學(xué)科性是歷史發(fā)展過程中已經(jīng)形成的事實，我們不能去回避或者漠視；但是同時，對于哲學(xué)本身超越學(xué)科性的特征我們也要予以重視，既要承認(rèn)歷史的衍化，也要關(guān)注哲學(xué)的本然品格。

一方面，要承認(rèn)近代以來哲學(xué)所具有的學(xué)科性，后者與知識的傳授相關(guān)。哲學(xué)領(lǐng)域也需要關(guān)注知識性的內(nèi)容，如某個時代出現(xiàn)了哪些哲學(xué)家，某一哲學(xué)流派的主要觀點是什么，哲學(xué)家生平如何，其師承關(guān)系怎樣，思想淵源來自何處，其思想在歷史演化中居于何地位、有何特點，等等，這一系列關(guān)乎哲學(xué)歷史變遷的內(nèi)容，屬于知識性的方面。哲學(xué)并非從無開始，總是以歷史上哲學(xué)家的研究成果作為出發(fā)點，我們不能不了解哲學(xué)史。還有包括之前提到過的邏輯分析、概念辨析、論點論證，這都是學(xué)科性所要求的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，是不可或缺的。只有經(jīng)過這些訓(xùn)練的洗禮，才能夠以明晰嚴(yán)密的形式闡述哲學(xué)觀點。哲學(xué)的學(xué)科性就對應(yīng)著哲學(xué)的知識化，對其知識性的了解、訓(xùn)練不應(yīng)被忽視。然而，正如在知識和智慧的關(guān)系上，不能僅僅停留于知識的層面，哲學(xué)也不能僅僅被理解成單純的學(xué)科形態(tài)或知識系統(tǒng)：這種理解容易使哲學(xué)由“道”演化為“技”，從而難以真實地把握世界。就此而言，始終不能忘記哲學(xué)所具有的超學(xué)科的內(nèi)在本性。這就要求我們學(xué)會進行哲學(xué)思考。

哲學(xué)的學(xué)科性更多地體現(xiàn)了知識的內(nèi)容，其超學(xué)科性則與智慧的探求相聯(lián)系。如上所述，智慧不同于知識，但并不是要將兩者完全割裂開來。就哲學(xué)而言，既要注重學(xué)科性同時也要充分把握本身的超學(xué)科性。一方面，不能停留于知識的層面，而應(yīng)提升到智慧層面；另一方面，智慧也不是游離在知識之外的空泛的形態(tài)，它需要不斷地落實到具體的知識領(lǐng)域中。這里既涉及到學(xué)科性和超學(xué)科性的二重規(guī)定、知識與智慧的互動，也關(guān)乎知性思維同辯證思維、理性思維的結(jié)合。

(五)哲學(xué)是否可教

林：基于哲學(xué)具有學(xué)科性和超學(xué)科性的二重規(guī)定，哲學(xué)與教學(xué)的關(guān)系也會表現(xiàn)為不同面向，您剛剛也談到了超學(xué)科性領(lǐng)域的復(fù)雜關(guān)系。雅斯貝爾斯有一觀點，認(rèn)為“哲學(xué)是不能教的”，您對于可教與不可教的問題如何理解？

楊：前段時間我在談?wù)軐W(xué)教育的文章中提到哲學(xué)是既可教也不可教的。從其學(xué)科性的層面而言，是可教的。包括我們說的哲學(xué)知識的傳授、哲學(xué)歷史演化的掌握；概念的辨析、理論的論證、表達規(guī)范性的訓(xùn)練這些具體知識和能力訓(xùn)練是可以教的。但同時哲學(xué)的頓悟、見解，這就需要主體依靠哲學(xué)思維去體會、領(lǐng)悟，這種智慧之思作為哲學(xué)教育的內(nèi)在指向，僅憑口口相傳是達不到的?？山膛c不可教就對應(yīng)著哲學(xué)本身可說與不可說二重品格。

林：當(dāng)我們回顧中國古代教育傳統(tǒng)，古人講“言傳身教”“日用即道”，這對我們今天的哲學(xué)教育是否具有啟發(fā)意義，或者說它與我們剛剛說的超學(xué)科性的體會、領(lǐng)悟是否有契合之處？

楊：這是中國哲學(xué)家的一個特點。中國哲學(xué)家注重德性培養(yǎng)與知識學(xué)習(xí)的相互統(tǒng)一，成就自我不單是知識的積累、能力的擴充，它還包括德性的涵養(yǎng)。所以學(xué)習(xí)不僅是知識的接受，還要將禮義規(guī)范化為個體自覺的道德意識，進一步落實在身體力行的實踐過程中。生活經(jīng)驗是中國哲人進行哲學(xué)思考的源頭之一。這不是件容易做到的事情，但我們需要有這種意識，在日用常行、具體存在中把握哲學(xué)的義理。這其實也啟示哲學(xué)教育的過程還應(yīng)與價值引導(dǎo)、人格培養(yǎng)聯(lián)系起來，思考什么是合乎人性的存在、如何成就自我走向合乎人性的形態(tài)，這種價值取向的引導(dǎo)同樣也是教育的內(nèi)容之一。

(六)人是目的：引導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的基本價值原則

林：我們說哲學(xué)教育其實是在確立真理的權(quán)威不至于陷入無序的導(dǎo)向，接下來的問題就涉及到哲學(xué)與具體學(xué)科的向度。元宇宙、人工智能、ChatGPT極大拓展或者說加深了意義世界構(gòu)建的廣度和深度，但有一些比較悲觀的看法認(rèn)為工具化的生活模式在摧毀人對于意義的追求、探尋，因為人的定義可能都與之前不同了。您如何看待這種人機之辨？當(dāng)前的技術(shù)變革熱潮是否構(gòu)成對“真實世界”的沖擊？哲學(xué)在這其中又擔(dān)負何種作用？

楊：我們都知道，這些年來，現(xiàn)代科技發(fā)展很快，諸如元宇宙、ChatGPT等新的科技現(xiàn)象紛紛出現(xiàn)，面對此類變化，有人歡欣鼓舞，也有人惶惶不安。在我看來，對此既不應(yīng)盲目樂觀，也無需憂心忡忡。人類總是將走自己的路，科技的發(fā)展固然需要引導(dǎo)，但是它也不會必然導(dǎo)致人類的毀滅。科技包括人工智能的演進，實際上是人類走向自由這一過程中的必要環(huán)節(jié)。我們應(yīng)當(dāng)從人類不斷走向人性化的社會、人的存在逐漸趨向自由這一角度，去理解科技的發(fā)展。

至于具體地如何從哲學(xué)上去分析以上現(xiàn)象，現(xiàn)在可能還不是很成熟，對此形成哲學(xué)上的認(rèn)識或許也為時過早。黑格爾說，“密涅瓦的貓頭鷹，只有在黃昏的時候才起飛”，事實上，對科技發(fā)展及其結(jié)果的認(rèn)識也是如此：從哲學(xué)上對此加以評價需要以一定的歷史發(fā)展為前提?，F(xiàn)在，社會和學(xué)界往往存在一種“跟風(fēng)”或“從眾”的習(xí)尚，一種現(xiàn)象出現(xiàn)以后，常常人人都會加以評說，有的時候甚至過度地渲染。時下對于科技發(fā)展同樣也議論紛紛、評論甚多。這固然體現(xiàn)了對科技變化的某種敏感性，但細究起來，一般所談的東西每每大同小異，很多內(nèi)容都是屬于人云亦云。一些論者常好作驚人之語，仿佛人類現(xiàn)在危機四伏、行將毀滅，似乎尼采所說的“超人”就要統(tǒng)治人類，這里既可以看到嘩眾取寵的意向，也不乏杞人憂天的過慮。

當(dāng)然，科技的發(fā)展需要引導(dǎo)、需要有所限制。以人工智能而言，其創(chuàng)造、革新不能引向機器的統(tǒng)治、駕馭和支配。先秦儒家講人禽之辨，在今天人工智能的時代，則要關(guān)注人機之辨，說到底，這都關(guān)乎從哲學(xué)層面理解何為人的問題。為了避免人受制于機器，需要引導(dǎo)，亦即以人是目的為基本的價值原則。因為人不同于物，自身即目的，因此，科技的發(fā)展應(yīng)該始終將避免人的物化、走向合乎人性的存在放在首要地位。在面對人工智能發(fā)展過程中，需要時時從人是目的這樣一個基本原則出發(fā)，引導(dǎo)和制約其發(fā)展，使之為人所用、服務(wù)于人的合理目的。人工智能的價值，首先體現(xiàn)于對人類發(fā)展的推進作用，只有從人是目的這樣一個基本價值觀念出發(fā)，才能確保人工智能演進的正當(dāng)性。

價值的引導(dǎo)同中國傳統(tǒng)思想中的仁道原則是相對應(yīng)的?？萍嫉陌l(fā)展，使得社會面臨著走向技術(shù)專制之虞：技術(shù)愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行，我們今天依然面臨“人”“物”之辨。人不同于動物的根本就在于擁有能夠成就自我、改變世界的能力，但人的能力一旦離開了內(nèi)在的德性，就會失去價值層面的引導(dǎo)。同時，科學(xué)與人文并非兩重世界，需要肯定科學(xué)與人文、認(rèn)知理性與價值理性的統(tǒng)一。具體的技術(shù)革新、發(fā)明創(chuàng)造是科學(xué)家的工作，盡管哲學(xué)家對具體的科技機制知之甚少，但哲學(xué)的價值就在于價值取向的基本確立和引導(dǎo)，關(guān)注正當(dāng)合理的價值原則以及價值原則如何具體地落實，使科技發(fā)展始終有助于走向合乎人性的社會。

林：學(xué)術(shù)之路日新不已，哲學(xué)之思無有止境，感謝您接受我們的訪談。