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自然本性與歷史 ——讀陳赟教授《文明論的歷史哲學》

作者：段重陽

來源：作者授權儒家網發(fā)布，載《中華讀書報》2024年1月31日

《文明論的歷史哲學》，陳赟 著，上海人民出版社2023年10月出版。

馮契先生指出，“古今中西之爭”制約著中國近代哲學的發(fā)展，而“為了解決‘古今中西’之爭，就必須認識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現(xiàn)在、又如何向將來發(fā)展這樣的規(guī)律性，因此歷史觀的問題在中國近代就顯得非常突出”(《中國近代哲學的革命進程》,華東師范大學出版社2015年版，第5頁)。歷史觀(歷史哲學)作為中國近代哲學的主題之一，反映的是中華文明在“三千年未有之大變局”中的巨大意義焦慮。一種試圖給出人類生存的過去與未來之整全圖景的歷史哲學，則給處在古今、中西撕裂中的中國人以生存的指引。這一指引的結果是“現(xiàn)代”的紀元意識，“現(xiàn)代化”的信念形塑了我們的生存樣態(tài)和價值坐標，然而，“在這一信念的背景深處，內蘊著一種單一線性的歷史意識?！覀冋窃谶@種歷史意識中定位自己，以及置身于其中的社會和時代”(陳赟：《文明論的歷史哲學》,上海人民出版社2023年版，第1頁。下引該書，只注明頁碼。)這種“單一線性的歷史意識”既引發(fā)了浩浩蕩蕩的世界近代化歷程，也給“現(xiàn)代人”的生存帶來了難以填補的意義焦慮。世界的近代化雖然造就了輝煌的物質文明，但也伴隨著戰(zhàn)爭與殖民，很多古老的文明就此消散?！艾F(xiàn)代人”雖然得到了“自由平等的逐利體系”(唐文明教授語)之承諾，但自身的生存意義卻成為懸而未決的問題。因此，當“中國式現(xiàn)代化”成為中國道路的自我標識之際，對基于西方文明之歷史意識的現(xiàn)代性進行反思就是應有之義了。在這里，“中國”并不僅僅指向了一個政治實體，“中國作為生存論的中道真理在其中敞開的神圣場域，是中華民族歷代圣賢以其生命和人格在參與其中持久地進行人格和文化創(chuàng)造的結晶”(第997頁),因而標志著人類文明的一種可能，“中華民族”乃攜帶著自身歷史文化宇宙的“文明論民族”。經由“中國文明”,那種奠基在單一線性歷史意識中的現(xiàn)代生存形態(tài)才會得到根源性的反思，這有賴于基于“仁”的歷史意識。

“人類的認知、理解、經驗及其表現(xiàn)形式，也都在既定的文明中展開，并攜帶文明的印記”,“通過文明而形成的秩序形式與意義形式，構成對人及其社會的最高分類，人對自己的最高界定也是通過文明來進行”。(第38頁)文明標志著人類生存的一種秩序樣態(tài)，這不僅僅是政治秩序，更是意識的秩序。人類文明(人道)有別于宇宙節(jié)律(天道)之處就在于歷史意識的出現(xiàn)，哪怕是以否定和克服歷史的形式。因而，“文明論的歷史哲學”不是對不同的文明本身作歷史哲學的考察，而是“基于文明的視域觀看、思考歷史現(xiàn)象的方式”(第42頁),如同此書的英文名“The Civilizational Approach to the Philosophy of History”所指明的那樣?；谖拿鞯囊曈蚩疾鞖v史，也就是基于秩序體之形成因素來考察歷史，因而也就不是對各種歷史現(xiàn)象作分析和貫通，而是考察歷史何以為歷史、歷史何以構成了秩序體的形成因素，進而指明不同的秩序體內蘊了何種歷史意識。歷史，首先意味著變化，而秩序恰恰在于對變化的克服(并不是取消)。在對變化的克服中，也就有了“自然本性”這一概念。對于宇宙內其他物而言，本性與變化是對立的，盡管中西方有著對物性的不同把握(如“五行”和“原子”),但對于其自然本性而言，無所謂歷史。只有人能夠在自身的本性內容納變化，于是有著歷史意識的出現(xiàn)。然而，西方與中國文明在面臨人的本性與歷史的張力時有著不同的處理進路，因而有著不同的生存真理。

雖然只有人能夠在本性中容納變化而有歷史，但這并不意味著歷史性生存在所有文明中都得到了肯認。本性乃普遍者，由此有著這樣一種可能：“時間與歷史本身是毀滅性的而不是建設性的，……歷史被視為比詩歌更少普遍性”(第83-84頁),這就是在希臘“哲學”中發(fā)生的“普遍與歷史的分離”(第84頁),歷史性是需要被克服的現(xiàn)象。而普遍本性與歷史的結合亦有著兩種可能，一種是誕生于基督教而在黑格爾那里完成的、以絕對普遍性為標志的歷史終結論，另一種是以“歷史普遍性”為標志的儒家仁論。通常而言，歷史哲學的困境在于，“對有限的歷史性生存主體而言，作為總體的歷史幾乎是不可能的，他并不攜帶著歷史總體而生存，與歷史總體發(fā)生這樣那樣的關系，也即，歷史總體總是在有限個人的生存視域之外”(第147頁)。因此，一種試圖把握歷史總體進程的哲學意味著在歷史之外設置了歷史的意義與目的，“一旦歷史的意義由歷史的終極目的加以確認，世界在其內在性質上已成為根本上非歷史的”(第158頁),人類的生存所呈現(xiàn)的是超越歷史的絕對者，作為實在的歷史過程本身的意義與奧秘便被摧毀了。這樣的普遍歷史建構面對現(xiàn)實的世界歷史之沖擊時又以歷史主義作為自身的反面而呈現(xiàn)出來，無論是普遍人性，還是歷史中的道義，都伴隨著絕對者的廢黜而成為相對的，“歷史在非歷史的歷史意識中徹底消失，生活在當下的人成為的不是超越歷史而進升永恒的當下之人，而是被歷史所拋棄的非歷史性的生存者”(第187頁)。

以絕對普遍性為指引的普遍歷史規(guī)劃之所以失敗，根源在于對自然本性中時間和歷史向度的拋棄。普遍人性的出現(xiàn)意味著對于宇宙的超越性根據之領會——當人可以脫離宇宙內的政治社會而直面超越宇宙之“神”時，“神之下的生存”就標志著普遍人性的出現(xiàn)，“不是超越性本身而是人朝向超越者的那種人性結構，才是普遍人性的基礎”(第491頁)。但是，對不同的“神”(超越之根據)之領會，造就了不同的人性學說。在基督教中，人的本性是超時間的上帝所賦予的，“自然”乃“被動的自然”,因而歷史對于人的本性而言是外部的，最終是要克服的對象，歷史只是先天人性實現(xiàn)的過程。根源在于，“神”是宇宙之外的創(chuàng)世者，普遍人性的獲取不可避免地走上了逃離宇宙的道路，從而掏空了人的自然本性。但是，在儒家思想中，超越性的“天”并不是萬物之外的創(chuàng)制者，而指向了宇宙內的萬物生成和各正性命。有別于黑格爾的“絕對者”或基督教中的“上帝”，作為超越者的“天”對人顯現(xiàn)為三種：“太一之天”“乾元之天”和“在人(物)之天”。“太一之天”是作為萬物共同本原的原初存在之整體，即所謂“太虛”,“乾元之天”與“坤元之地”構成了自身生成變化著的萬物以及人的居所，“在人(物)之天”是事物的根基，表現(xiàn)為人(物)之性，于人而言便是“仁”。對于西學而言，“太一”成為了生存之根據，從而有逃離生成著的宇宙(天地)之舉，但是對于儒學而言，““太一’作為絕對的根據又是沒有根據的根據，其根據就是它自身，此根據不對人和物敞開，人只能以合天地之德于一身的方式，回應太虛或太一”(第956頁)。以天德為人性，就是在變化中處之以貞一之德，能夠在不同的理勢中自成其能、自盡其性。對于儒學而言，“人道的核心是人性的生成”(第333頁)，從而有著真正的歷史性的生存方式。

“絕對、神、天道就其本身而言，并不構成歷史的內容，然而人與其的關系，或者說，人對之的體驗，即人的神性體驗本身卻是歷史性的?！?第47頁)人朝向超越者的體驗之差異一方面塑造了不同的超越者(如“上帝”和“天道”之別),另一方面標志著不同的“自然本性”，歷史則是這種不同的超越體驗所展開的場域。對西方現(xiàn)代文明的根源性反思所達至的地基就是人自身的超越性體驗，而對于西方“逃離的形而上學”進行的批判所呼喚的就是人之真正的自然本性。以自然本性來回應超越性之“天”,意味著歷史作為經由人之參與超越者而形成的歷代之行事，并不脫離歷史過程本身而獲得其意義，而是將自身之意義呈現(xiàn)在參與之人的仁德中，“世界歷史不僅僅是仁心的充盈流溢，而且是世界自身的飽滿狀態(tài)，人與世界的生生之意在仁中現(xiàn)身”(第622頁)，在此，可以發(fā)現(xiàn)一種不同于西方的歷史哲學之建構，其根底在中國思想，其意義卻是普遍性的。(作者為山東大學儒學高等研究院博士后)

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