立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

康有為“三世”憲法理論的建構(gòu)邏輯

作者：邢曙光（四川師范大學高研院副研究員，法學博士）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘????要：康有為認為孔子在《春秋》中已創(chuàng)制有“三世”憲法，分別為據(jù)亂世“君主制”憲法、升平世“君民共主制”憲法和太平世“民主制”憲法?？涤袨閷椃ㄑ葸M置于《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”理論框架中，依“元-天-君-民”關(guān)系而建構(gòu)。他認為，天道由“元”的生發(fā)而確立，仁愛萬物而非一僵硬教條。人性兼有善惡兩面，須由以憲法為首要內(nèi)容的善法良制不斷加以提升完善。此憲法制度之主體，以君民關(guān)系為核心內(nèi)容。君主是政治體正義精神的代表，當民眾處于蒙昧時期，適用君主掌握主權(quán)的“君主制”憲法;在民眾逐漸具備自立能力時，適用“君民共主”憲法;待民眾完全成熟完善時，適用“民主制”憲法?！叭馈睉椃ㄒ虼耸沁m用于人性發(fā)展不同階段的根本法度?？涤袨榈膽椃ㄋ枷肴诤现形?，既具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的特點，也具有一定的局限性。

?

近年來，部分學者對康有為的政治思想進行了研究。諶祥勇以《中庸注》為中心，對康有為思想中圣人與政教關(guān)系進行了研究?！?】干春松圍繞康有為人性論進行了剖析，【2】宮志翀指出了康有為建構(gòu)起以不同人性因素和政教方式構(gòu)成的“三世”政治哲學?！?】這些研究，將康有為政治思想的立論基礎由君民政治關(guān)系挖掘至以人性論為核心的天人關(guān)系，擴大了研究視域。不過，對于康有為“三世說”與其憲法思想之間的關(guān)系，學者們尚語焉不詳。實際上，康有為接受近代憲法觀念，將憲法視作規(guī)范君民關(guān)系的最高法時，他同時在儒家思想中找到了這種憲法，此即孔子所作的《春秋》?？涤袨檎J為，《春秋》已經(jīng)對據(jù)亂世“君主制”時代君主、各級貴族和民眾的具體權(quán)限做出了規(guī)定。在他看來，人性在進化中不斷完善，君民關(guān)系也應隨之調(diào)整，圣人因此制定了不同的“三世”憲法?？梢哉f，康有為“三世說”不僅僅從世代進化的角度支持了君主立憲制度，其本身也是關(guān)于憲法世代演進的系統(tǒng)性理論。本文意在已有研究的基礎上，以康有為變法后代表作《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《大同書》《中庸注》等為主要依據(jù)，并參考變法前《春秋董氏學》《萬木草堂口說》等著作，從兩個角度做進一步探討:一方面，在康有為人性論所依據(jù)的天人關(guān)系中，著重對“元”與“天”關(guān)系作探討，以明晰康有為憲法思想所依據(jù)的“天道”觀念，既有其內(nèi)在的規(guī)定性，又有其發(fā)展的靈動性和歷史變動性。另一方面，對“君”和“民”兩大構(gòu)成要素及其關(guān)系作進一步的分析，梳理君民關(guān)系隨世代和人性進化而變化的內(nèi)在邏輯。

一、康有為的“三世”憲法說

?

1901年，經(jīng)過變法失敗后的思索，康有為再次對《春秋》經(jīng)進行解釋，在《春秋筆削大義微言考》結(jié)尾指出:“《春秋》為文數(shù)萬，其旨數(shù)千。孔子竊取其義，托《春秋》改制而立法，故不在史文而在義。制《春秋》之義，如各國之立憲，法制定而為后世所率由也?！薄?】康有為在此提出“孔子制憲”說，稱《春秋》當為后世統(tǒng)治者所遵循，則《春秋》實為拘束君主于范圍之內(nèi)的國家根本大法。他將孔子作《春秋》與各國立憲行為相比擬，視《春秋》為憲法之意鮮明。

?

康有為視《春秋》為根本法可追溯至戊戌變法之前。其在1896至1897年間完成的《日本書目志》中注解“法律門”時，將《春秋》與西方法律相比較后稱:“嘗以泰西公法考之，同者十八九焉，蓋圣人先得公理、先得我心也，推之四海而準也……所謂憲法權(quán)利，即《春秋》所謂名分也，蓋治也，而幾于道矣?！薄?】1898年膠州灣事件后，其弟子歐榘甲憤于中國政治不修之病癥而開出了“明吾憲法修吾律例”的藥方?！?】歐榘甲以《春秋》為憲法的說法同樣應源自康有為。因此可以確定，在戊戌變法前康有為已經(jīng)提出了“孔子制憲”說，其憲法理念超越了傳統(tǒng)只具有“尊法”觀念的“憲法”思想，而具備了近代根本法的意味。

?

康有為認為孔子制憲，這種說法源于公羊家孔子“素王”思想。公羊家稱孔子為“素王”，意在指孔子雖然未有“王者之位”，但生在亂世而有改制的“王者之行”?！?】康有為認為，孔子既改制，其所立制度足為萬世師法，理當為后世所遵循?？鬃痈闹茡軄y而立法度，“百世之后，王皆奉其制法”，此“制法”之主體即為憲法。康有為又認為，孔子制定憲法為“三世”憲法?？涤袨檎f:“正道有三，有據(jù)亂之正，有升平之正，有太平之正，各視其時所當世而與之推遷”。具體來講，“《春秋》始于據(jù)亂立君主，中于升平為立憲君民共主，終于太平為民主”?！?】這樣，康有為就依君民關(guān)系為標準，明確提出了孔子所立之憲法有據(jù)亂世“君主制”憲法、升平世“君民共主制”憲法、太平世“民主制”憲法。

二、“三世”憲法說的天道依據(jù)

?

康有為的憲法思想繼承了傳統(tǒng)“憲法”的神圣性觀念。傳統(tǒng)“憲法”不同于近代憲法，在傳統(tǒng)儒家看來，“憲法”是圣王法“天”而立的尊法，使民知曉不善而行正道。此處的“天”不僅是自然之天，同樣含有意志性。天的意志，可稱為“天命”或“天道”，具有意志性的天是“憲法”的依據(jù)。

?

康有為在融合中西憲法思想的同時，將憲法的正當性溯之于比“天”更基礎的“元”。《春秋筆削大義微言考》中，他進行了系統(tǒng)闡述，稱:“《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治?！薄?】康有為這一說法源于《春秋》“大一統(tǒng)”理論。據(jù)曾亦和郭曉東的解釋，“大”是“張大”義，“統(tǒng)”為“綱紀”義，“大一統(tǒng)”本義是張大王之綱紀，奉周王為正朔，并遵君政令。據(jù)《白虎通·三綱六紀》，“綱紀”為整理、維系之義。在元、天、王、諸侯、民之間的關(guān)系中，強調(diào)“統(tǒng)”，是強調(diào)天地和人間秩序中區(qū)別于叢林狀態(tài)的應然性緯度。康有為強調(diào)“元統(tǒng)天”有對傳統(tǒng)天道觀念解構(gòu)的一面。董仲舒將“大一統(tǒng)”理論在“尊王”基礎上增加了“奉天”之義?？涤袨樵诙偈娴幕A上，結(jié)合《易》的思想，強調(diào)以“元”釋“天”，既肯定了“天”的方向性和規(guī)定性，又破除了天道觀念的教條性，賦予“天”以更加靈活的意涵。憲法因此有了不斷演進的可能和需要。

(一)以元統(tǒng)天論

?

董仲舒是漢代大儒，也是公羊?qū)W大師。對董仲舒的思想，蘇輿等認為，董仲舒并無“亂世、升平、太平”三世之說，他只取傳統(tǒng)“三世”說的前義，即魯國歷史分段來理解“三世”。蘇輿認為，董仲舒所傳《春秋》“王者必改制”義，實只是改“正朔、服色之類”，人倫大綱不得改變。對此康有為并不贊同。在他看來，“天”并不是本源性的，真正的本源是“元”，有“元”才有天地陰陽?？涤袨閺娬{(diào)“以元統(tǒng)天”，通過探究《春秋繁露》中“元”的思想，并以之與《易》的思想相發(fā)明，得出孔子天道是隨世代推移的結(jié)論。他肯定了《易》和董仲舒以“元”為始的思想，認為“孔子之道運本于元，以統(tǒng)天地……屬萬物而貫于一，合諸始而源其大，無臭無聲，至精至奧”?！?0】康有為明確“天”是“元”所產(chǎn)生的，“孔子以元統(tǒng)天，作天為一小器皿，有元以統(tǒng)之”?！?1】

?

康有為的“元”兼具精神性和物質(zhì)性的特點。一方面，他將“元”與物質(zhì)性的“氣”相聯(lián)系，引何休語稱“元者，氣也”【12】?！皻狻笔桥c精神性的“理”相對應的概念，“凡物皆始于氣，既有氣，然后有理”【13】。另一方面，“元”具有精神性?！?4】宋志明即據(jù)此將康有為的“元”概括為“世界客觀性的本體論依據(jù)”“進化載體”和“促成事物普遍聯(lián)系的本體論依據(jù)”等三重含義。【15】這里的問題是:如果說“元”具有精神性，那么如何理解這種精神性?這個問題又可以表述為:康有為是如何融合“氣生理”和“元統(tǒng)萬物”兩種理論的?

?

“生”首先是由于物質(zhì)性的乾元和坤元的相互作用?？涤袨檎J為，世界變化不息，體現(xiàn)出《易》的乾坤生化之道。這與錢穆的觀點很有相似之處，在錢穆看來，“易”的精神同樣只是一種“無休無歇不息不已的性格”，“‘健’乃天行之象之一種特性，一種本身內(nèi)在固具之德。對立與反復僅是象”16。以“生生不息”來理解“元”，強調(diào)了“元”的生創(chuàng)性而非毀滅性的精神?？涤袨檎J為，陰陽與生死有對應關(guān)系，圣人“尊生而抑死”“尊陽而抑陽”。【17】

?

“元”尊生抑死的特征又衍生出“仁”的品性?？涤袨橐偈妗锻醯劳ā菲f:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”對董仲舒這段話，他又專下按語說:“孔子本天，以天為仁人，受命于天，取仁天天。凡天施、天時、天數(shù)、天道、天志，皆歸之與天?！薄?8】因此，“生”不僅僅是乾坤作用、陰陽化合的隨機性，更包含一種覆育萬物、生物成物的意志性。他將這種意志性稱為“仁”，“仁”雖為德性，實“出于天性”，“仁、義、禮、智、信，天理也，非圣人所立也”?！?9】康有為又認為，“天”的這種品性應基于“元”的本源統(tǒng)一性。康有為解釋孟子“萬物皆備于我”時說:“人之靈明，包含萬有，山河大地，全顯現(xiàn)于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地?！薄?0】這是一種頗具宗教色彩的感悟，宇宙萬物可被人的靈明所感知、容納，人取得了“生天生地”的神圣地位?！吧焐亍闭?，為“元”。因此這里的境界實與“元”的本質(zhì)屬性相通。康有為認為，這種充滿神秘性的境界可由行忠恕之道而得，人所領(lǐng)悟的“萬物一體”因此與“元”的至大至奧有莫大干系，“仁”的內(nèi)在基礎似乎奠基于“元”至大至奧的本源統(tǒng)一性。

?

“元”生生不息，康有為強調(diào)以“元”統(tǒng)天，天道也有其來源和發(fā)展。“元”是渾融、至精至奧的“一”，運動生成后的萬物本是一體的。這樣，“元”的精神就運動性而言是“生”，就內(nèi)在統(tǒng)一性而言是“仁”，二者具有一致性。

(二)天道的層次

?

康有為既言“元統(tǒng)天”，那么“天”在“元”之后，由“元”而生成。不過，在“天”的概念的使用上，康有為具有多重含義。在《春秋筆削大義微言考》《春秋董氏學》等著作中，他主要在三種意義上使用“天”。

?

首先，因為“天”在“元”之后，所以“天”是包含“地”的一運動世界。在他看來，“地”是屬于“天”的一部分。其次，當“天”作為人所處的外在世界的一部分時，它是與地、陰陽、五行和人并列的“十端”之一，“天”只是這一運動世界的一部分。第三，因“元”的精神性，康有為的“天”又表現(xiàn)出具有意志性的一面。有“元”的精神統(tǒng)攝“天”，所以“天”同樣表現(xiàn)出一種以“生”和“仁”為意志的人格化的特征。這里“天”表現(xiàn)出了與“元”的精神貫通性。這樣，康有為的“天”在遵從物質(zhì)性生發(fā)規(guī)律的基礎上，又以“仁”的精神相統(tǒng)系。當康有為說“天道”“天命”等范疇時，他的“天”均指此有精神性、意志性之“天”。相對于傳統(tǒng)的由具體的大綱、人倫、道理等組成的“天道”，“仁”對“天”的約束更主要是方向性的，“生”的精神激蕩不息、充滿活力，“天道”在具體的時空背景下有不同的面貌。

三、“三世”憲法說的主要內(nèi)容

?

康有為說:“《公羊》述微言曰:王者孰謂?謂文王也……此為生文王，而非死文王，則孔子也。此文王，蓋謂文明之王，故以為非謚也。與后王共之者，百世之后，王皆奉其制法，故為百世公共之王也?！薄?1】他認為孔子因人性與天道而為后世提供了規(guī)范人間包含政治關(guān)系在內(nèi)的良法善制。規(guī)范此政治關(guān)系的，首先是憲法，憲法關(guān)系中又以君民關(guān)系最為關(guān)鍵，由君民關(guān)系的演進而成“三世”憲法。對“君”與“民”兩大范疇的認知成為康有為“三世”憲法的建構(gòu)基礎。

(一)“天生人”與人性的完善

?

人性問題是政治哲學的基礎問題?！按笠唤y(tǒng)”理論要求“以君統(tǒng)民”，同樣有其對人性的前提預設。這里的“統(tǒng)”并非統(tǒng)率之義，而是強調(diào)“正”，意味著對民眾的匡扶和矯正，體現(xiàn)出一種政治制度的理性或正當性。君主體現(xiàn)了制度的正義性，民眾的普遍人性則是此制度規(guī)范的對象?？涤袨橥ㄟ^將人性置于歷史進化的過程而最終形成了自己的人性論。在他看來，如果說“天”體現(xiàn)了一種統(tǒng)一性和意志性，有“仁”與“生”的品格，那么人性卻由于具有陰陽二性，兼有善惡，并不完美。當人性在正義制度的匡扶下達到全善程度時，人與“天”同為“元”所產(chǎn)生的偉大品格就可以挺立，從而達到“天生人成”的境界。

?

康有為通過將人性區(qū)別為應然和實然兩個層面，明確了人性的基礎構(gòu)成和進化方向。他認為，人承受有上天所賦予的使命，亦即“天命”。在《中庸注》中，他解釋《中庸》“天命之謂性”時說:“人非人能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天。”【22】《孟子微》中，他對“魂氣”和“體魄”做了具體解說:人所承受“天”的，是對仁所主導的仁、義、禮、智、信等懿德的喜好。這種“魂氣”因此是精神性的。同時，“惟人入于形色體魄之中，則為體魄所拘。投于聲色臭味之中，則為物交所蔽”，【23】“體魄”為人所受于父母的可視的身體，源于“元”的物質(zhì)性。通過辨析，他既指出在實然的層面上，人性本身具有善質(zhì)和惡質(zhì)，這構(gòu)成了人類社會政治建構(gòu)的現(xiàn)實基礎。他也指出了人所應為善的“天命”性質(zhì)，這是人類社會所應努力的方向和道德判斷基準，人可以據(jù)此不斷進化，在歷史中實現(xiàn)人性的完善。

?

康有為的人性觀是一種具有時間性的不斷進化的人性觀。他的這種人性觀因此既不同于傳統(tǒng)的“性惡論”也不同于“性善論”，是一種新的歷史進化型人性觀，奠定了其“三說”憲法思想的基礎?？涤袨檫@種人性觀可在《孟子微》和《大同書》等著作中找到依據(jù)。康有為多次將人性進化與個體心智成長相類比?！洞笸瑫分?，康有為對于人們自出生所受教育直至人性完善的過程，一定程度上可以視為其對人性進化過程的完整描述?？涤袨閷⑽磥砣祟愃芙逃蕴ソ涕_始，出生后分為育嬰院、小學院、中學院和大學院。其中育嬰院適用于三至五歲幼兒，目的在于“養(yǎng)兒體，樂兒魂，開兒知識”，使其經(jīng)受最初步的教育。五至十歲則入小學院，繼續(xù)以“養(yǎng)生健樂”為主，使人畢業(yè)時雖然“腦氣未充，身體尚弱”，但已能夠達到“漸有自立自由之志”的程度。到十一歲至十五歲入中學院，“體育、智育以外，又以德育為主”，以達到“志趣已立，有自立自由之意，不待束縛，不事防檢”。此時年十六至二十歲，進入大學院，以達“無家可恃，無私可離”的“德性齊一，學識通明”的境界。【24】這樣，經(jīng)過二十年的教育，人類由初生的只知有己、智性未開的嬰兒，成長為無家國之私、智慧通明的完全性善者，這其中，體魄發(fā)育之外，發(fā)揮關(guān)鍵作用的是“智”和“德”的要素。

?

在此進化的過程中，正是“智”與“德”相持而長的過程。這種智性和德性，又并非單純的智力和德性訓練可以成就，而要依托為社會的具體制度以養(yǎng)成和完善。《大同書》中，康有為就大同民主世的到來設計了種種制度以達到破除種界、破除國界、破除性別壓迫等目的。這些制度中，非常重要的方面就是人類社會的政治制度。“三世”演進，主要是依政治制度不同而作的階段劃分。

(二)以“三世”憲法正君民

?

康有為一方面認為人性有在歷史中進化的品格，同時認為在具體時空條件下，人們的德智素養(yǎng)有區(qū)別。這種區(qū)別使得人類社會中得以有聰明杰出之士承“天命”以統(tǒng)系民眾成長。這種聰明杰出之士成為孔子憲法設計得以落實的社會基礎，其代表者是作為政治體最高統(tǒng)治者的君主。

?

人人均為“天”生，在承受“天”的意志性上，君主和民眾均承擔了“天命”但又有所不同?！洞呵锒蠈W》里，康有為引董仲舒的說法稱:“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！薄?5】如果說，普通人的“天命”在于發(fā)揚魂氣以成全“天則”和“懿德”，那么“王”的“天命”則在于落實孔子憲法，統(tǒng)系、護佑民眾成長。由于不同世代民眾人性成長的程度不同，其統(tǒng)系呈現(xiàn)出不同的面貌，也因此須適用不同的憲法。在《春秋筆削大義微言考》中，康有為對“王”的含義做了解釋，賦予其“天下歸往”的天下教主、“繼天奉元”的天子和制以進化之法的“文明之王”等三種含義，其中第二種含義指“王”作為最高統(tǒng)治者，應該遵循天道，養(yǎng)育萬民。“繼天奉元”強調(diào)君主應既是政治體正義精神的凝聚，也是先“王”所制之法的模范繼承者和領(lǐng)悟者。

?

作為據(jù)亂世的最高統(tǒng)治者，君主此時面對的是蒙昧的民眾，民眾的無權(quán)狀態(tài)造就君主成為掌握無限政治權(quán)力的一極。在康有為看來，所以采取君主制的原因，是因為此時民眾處于蒙昧期，“魂”氣存而不顯，因此君主須同父母一樣，代民為主。在《春秋董氏學》中，康有為引董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》說法，稱:“民之號，取之瞑也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。”【26】在康有為看來，據(jù)亂世人類如同嬰兒般處于野蠻階段，“人為帝而家為王，爭殺無已”【27】。彼時民眾心智未開，對自身和社會均缺乏正確認知，人們“仁心”發(fā)育限于“家”內(nèi)，雖然這個“家”可能是較大的“諸侯”“大夫”之家。人與人處于緊張狀態(tài)，“家”與“家”相互對峙攻擊。

?

據(jù)亂世憲法因此只能是君主“私天下”的“君主制”。面對亂世家族相攻的實際，康有為說孔子因此“因族制而定宗法，嚴男女而崇宗法……又明大夫不世不得專宗，則惟天子、諸侯有宗”【28】。所以據(jù)亂世憲法只能順應宗法社會的實際，以“私天下”的家族世襲為原則。不過，君主掌握國家最高主權(quán)的同時，“君主制”憲法尚包含有君臣共治的含義在其中。理想的君主實際上具有兩個身份:一方面，他是整體政治正義的體現(xiàn)，是國家和制度文明的象征者;另一方面，他是具體的個人，是制度的執(zhí)行者。這兩個身份決定了在“君主制”憲法中，君主具有雙重身份。君主主要作為政治理性而存在，其個體作為政治體的具體部分，與具有牧民之責的臣屬構(gòu)成共治關(guān)系。君臣雖地位有別，但均為政治正義的體現(xiàn)者，君主因此在憲法中有其具體的職分，其行使職權(quán)也應遵守具體的程序。

?

康有為對“君主制”憲法的解釋，其內(nèi)容雖然基本是傳統(tǒng)的，但其邏輯已發(fā)生變化。由于民眾是不斷成長的，因此，君主并未能永遠視民眾為嬰兒。隨著民眾的成長，君主對民眾的引導也應該隨之變化。隨著世代的進化，人們的“魂”質(zhì)會不斷增強并發(fā)揮作用。雖然此時普通民眾并未能夠達到完全的理想狀態(tài)，但其已經(jīng)逐漸具有自立的能力，可以有意識地發(fā)揚“魂”氣以承其“天命”。此時，已不需君主完全代替民眾來做主，而可以賦予民眾更多的獨立權(quán)利，和民眾一起來商量作決定了。君主引導方式的變化體現(xiàn)在政治生活中，就是民眾應該有參與決定政治生活的權(quán)力。此時，即是“君民共主”時代。這種狀態(tài)所應遵守的憲法是“君民共主”憲法。“君民共主”與“君主立憲”大致為同一概念?？涤袨殛P(guān)于“君主立憲”的早期最集中表達，體現(xiàn)在1898年所作《日本變政考》中?？涤袨樵谠撐闹幸撂俨┪难菡f憲法大義說:“議院猶心也，腦有所欲為必經(jīng)心;心斟酌合度，然后復于腦，發(fā)令于五官四肢也。茍腦欲為一事，不經(jīng)心議決，而率然行之，未有不失過也。然則民有議權(quán)之無減君之權(quán)，明矣。即心有裁酌之權(quán)，無減腦之權(quán)也。此列國已行之政，憲法至公之深之理也?！薄?9】在這里，康有為認為，代表民眾的議院作為國家之“心”，與作為國家的“腦”的“君主”必須協(xié)調(diào)一致，取得共識，才能對國家大事作出決斷。

?

因此，“君民共主”憲法的基本內(nèi)容，可以確定為:君主雖然得以保留，但其權(quán)力已經(jīng)在憲法約束之下，民眾逐漸獲得了廣泛的參政權(quán)力，并依托議會成為與君主權(quán)力相對應的一極，君主與民眾共同掌握著國家最高權(quán)力。

?

伴隨著民眾的進一步成長，當性善成為普遍狀態(tài)時，時代也就演進到了太平大同世了。大同世是每個人成其所是的時代，這時的每個人都是獨立自主的，也是自由的，直接與“天命”相通相一致。人與人的政治平等時代也將到來。此時所應運行的，是大同世“民主”憲法?？涤袨闀诚肓恕按笸裰魇馈钡恼螤顟B(tài)。此時，君主的存在已經(jīng)不再需要，人人都是下議院議員，均有平等的參政權(quán)。不過，由于人與人之間依然存有一定的區(qū)別，為保證“天道”的統(tǒng)系，大同社會依然由社會中德性與智性突出之人組成各級上議院，與下議院共同決定公共事務。【30】

?

綜上所述，康有為以“元”的靈動，破除憲法所依據(jù)的“天道”的傳統(tǒng)僵硬認識，打開了憲法演進的空間。在他看來，人性兼具善惡且不斷進化，人性的不斷進步和性善的“天命”要求，是君主與民眾間的統(tǒng)一與緊張關(guān)系的基礎。君主與民眾間的張力，既支持了“君主制”存在的必要性，也導致“君主制”憲法被“君民共主”憲法代替并最終走向“大同民主制”的必然性。按照他的設想，如果中國一直貫徹孔子憲法，“撥亂之道既昌，若推行至隋、唐，應進化至升平之世。至今千載，中國可先大地而太平矣”?！?1】他既痛于孔子“三世”憲法的失傳，也對“三世”憲法持有充分的信心。在這一邏輯進路中，他借用了傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”理論框架，以君民關(guān)系為憲法內(nèi)容，以“天”“元”關(guān)系為依據(jù)，對傳統(tǒng)政治理論進行了重構(gòu)。他將這種理論歸之于孔子，實際上他對傳統(tǒng)公羊?qū)W的孔子思想也進行了大膽的突破?！霸弊鳛檫@個龐大體系的基礎，與傳統(tǒng)的“氣論”和“理論”均有所不同。這可能是他在接觸近代西方經(jīng)驗主義思想后對傳統(tǒng)哲學思想再思考的產(chǎn)物，具有濃厚的個人色彩。他的改造具有創(chuàng)造性，既有講求實證的一面，又在一定程度上安頓了傳統(tǒng)“仁”德的價值。他既不同于保守派固守君主專制的僵化性，又不同于全盤西化派的狂飆猛進，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)和近代的兼收并蓄、融會貫通?？涤袨榈膽椃ㄋ枷肴诤狭斯沤裰形?，其憲法既具有近代的根本法意蘊，又內(nèi)容多變似欠缺穩(wěn)定性【32】。他的“君民共主”憲法設計，既有戊戌變法時《日本變政考》中君主掌握較大實體權(quán)力的制度構(gòu)想，也有辛亥革命后《擬中華民國憲法草案》所體現(xiàn)出的君主權(quán)力虛化的權(quán)力結(jié)構(gòu)。諸多變化的內(nèi)在理路，又源于其因時立法、完善人性的目的考量。我們對他的解讀，因此也需把握其總體建構(gòu)邏輯而不被其一時表達所誤導。

注釋
?
1?參見諶祥勇:《康有為<中庸注>中的圣人與政教》，《原道》2016年第2期。另參考張豐赟:《康有為與熊十力的中國現(xiàn)代性籌劃之比較》，《原道》?2018年第2期。
?
2?參見干春松:《康有為政治哲學的人性論基礎——以<孟子微>為中心》，《同濟大學學報(社會科學版)》2017年第4期。
?
3?參見宮志翀:《儒家人性論的政治化處理——康有為的人性論與三世說》，《哲學動態(tài)》?2019年第5期。
?
4?《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第310頁。
?
5?《康有為全集》第三冊，中國人民大學出版社2007年版，第357頁。
?
6?歐榘甲:《泰晤士報論德?lián)z州事后書》，《知新報》1898年第48期。
?
7?參見曾亦:《<春秋>“素王”考論》，《同濟大學學報(社會科學版)》2019年第4期。
?
8《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第310頁。
?
9《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第12頁。
?
10?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第372-373頁。
?
11《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第204頁。
?
12?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第372頁。
?
13?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第133頁。
?
14?《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。
?
15?宋志明:《中國近現(xiàn)代哲學四論》，中國社會科學出版社2012年版，第68頁。
?
16?錢穆:《中國思想史》，九州出版社2011年版，第86頁。
?
17?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第137頁。
?
18?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第375頁。
?
19?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第145頁。
?
20?《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第422頁。
?
21《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第11頁。
?
22《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第369頁。
?
23?《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第426頁。
?
24?《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第103-110頁。
?
25?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第385頁。
?
26?《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第385頁。
?
27?《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第556頁。
?
28?《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第84頁。
?
29?《康有為全集》第四冊，中國人民大學出版社2007年版，第252頁。
?
30?參見《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第169-170頁。
?
31?《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。
?
32?康有為在《孔子改制考》中稱，孔子“于一世中隨時立法，務在行仁”。參見《康有為全集》第三冊，中國人民大學出版社2007年版，第3頁。類似說法在變法前和變法后所在多有。

?