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康有為早期政治思想的功利主義解讀

作者：邢曙光

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年8月出版

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內(nèi)容提要：1885至1887年，康有為對傳統(tǒng)政治思想進行了重構(gòu)，擁有“自主之權(quán)”的個人和時代進化思想成為其新思想的顯著特征。康有為的重構(gòu)過程，以“去苦求樂”的新人性論確立為起點，將仁德視為在此基礎(chǔ)上的理智擴充，從而確立了個人的主體地位，賦予傳統(tǒng)美德以堅實而鮮活的人性根基。

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在此基礎(chǔ)上，他將“仁政”解釋為以實現(xiàn)普遍民眾的幸福為目的和以個體“成人”為依歸的結(jié)合，“仁政”成為一個“勢”所制約下的以“智”的突破發(fā)展為動力，以“仁”為內(nèi)在方向的歷史動態(tài)過程。

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在這個重構(gòu)過程中，其經(jīng)驗主義的認識方法和“去苦求樂”人性觀、實現(xiàn)民眾普遍幸福的“仁政”觀都表現(xiàn)出與密爾功利主義的高度契合性。對具有功利主義色彩的《佐政芻言》等著作的閱讀，可知康有為確受到功利主義思想的影響，雖然這種影響可能是很有限度的。

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關(guān)鍵詞：康有為；政治思想；功利主義；密爾

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以《康子內(nèi)外篇》和《實理公法全書》的寫作為標志，康有為對傳統(tǒng)政治思想進行了重構(gòu)，擁有“自主之權(quán)”的個人成為其政治體構(gòu)造的基礎(chǔ)，以“比例”與“公法”按序排列的時代進化模式突破了傳統(tǒng)以三代、周禮為理想的制度思考。

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這個轉(zhuǎn)變過程，在康有為大規(guī)模搜集、研讀“西學(xué)”之后產(chǎn)生，因此不少學(xué)者注意到了“西學(xué)”對其思想轉(zhuǎn)變的影響。但是，“西學(xué)”的具體內(nèi)容是什么，其發(fā)揮作用的機制是怎樣的，對此學(xué)界尚缺乏較具體清晰的把握。

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可能是受《康南海自編年譜》的影響，蕭公權(quán)特別強調(diào)近代幾何知識對康有為思想的影響。汪榮祖更明言康有為混淆自然科學(xué)與社會科學(xué)界限，建立了類似幾何公式的真理體系。

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筆者認為，康有為雖“以幾何著人類公理”，但不宜將他的“人類公理”視同于“正確”的“真理”?？涤袨楦赡懿捎玫氖俏鞣浇?jīng)驗主義方法，以幾何體例的形式加以系統(tǒng)化。

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這種經(jīng)驗主義的方法，在其政治思想重構(gòu)過程中，沖破了傳統(tǒng)政治思想的形而上迷障，融合傳統(tǒng)儒家的仁政思想等，最終發(fā)展出一種以去苦求樂的人性論、個人主義方法為基礎(chǔ)和以普遍幸福為旨歸的對政治結(jié)構(gòu)的重新思考。

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而這正與密爾功利主義思想相契合。本文認為，用功利主義思想，可以較好解讀康有為思想重構(gòu)的過程。

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一、經(jīng)驗主義思維方法與新人性論的確立

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人性論在傳統(tǒng)儒家政治思想中居于基礎(chǔ)地位。但是，無論性善論還是性惡論，其對人性的道德判斷，都預(yù)設(shè)著政治體對德性目標的規(guī)范性要求。政治體要依賴一定的道德基礎(chǔ)，并且須對民眾道德提升有所禆益，這或許無可非議。

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但是，如果這個道德目標成為政治體的根本追求，那么以“仁政”為追求的政治體就有可能走到漠視個體的反面，此即戴震所批評的“以理殺人”者。

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康有為的思想重構(gòu)端始于對“仁”“義”等諸范疇的重新解釋，對人的自然欲求給予了肯定，表現(xiàn)出對戴震等思想的承繼。

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不同之處在于，他在肯定人本身自然欲求的同時，將之提高到方法論轉(zhuǎn)換的高度，從而為政治建構(gòu)打下了堅實經(jīng)驗基礎(chǔ)。這種方法與功利主義的經(jīng)驗主義認識論相一致。

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（一）去苦求樂的人性觀

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功利主義認為，追求幸福、免除痛苦是人的根本追求，這種幸福和痛苦感受又與人的主觀“愛”“惡”欲求直接相關(guān)。在《康子內(nèi)外篇·愛惡》中，康有為同樣由人的“愛”“惡”感入手解讀人性，“于其質(zhì)宜者則愛之”“其質(zhì)不宜者則惡之”的敘述說明，康有為視“愛”“惡”為人的主觀感受，這與功利主義的“樂”“苦”同義。

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做為“愛”“惡”內(nèi)在根源的“質(zhì)”，即是人做為客觀生命存在，所具有的各種自然需求，如人飲食的需求、對光明的需求等?！皭蹛航愿谛?，故主名者名曰‘性情’”，人的自然需求就是“性”，發(fā)之于外的“愛惡”就是“情”?！靶浴薄扒椤辈痪邆涓拘缘膮^(qū)別，因此求樂去苦可視為人的本性。

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傳統(tǒng)儒家并不否認人對“快樂”的追求，但他們提倡的“孔顏樂處”更注重德行與身心的相洽。傳統(tǒng)儒家也不否認人的自然需求，但需要對自然需求本身進行善惡辨析。朱熹認為人的自然欲求是“氣”，并以“理”來統(tǒng)轄和區(qū)分“氣”。

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王陽明則以人的“好好色、惡惡臭”為例，說明“好好色”“惡惡臭”的自然欲求中已包含著人的善惡判斷，這個善惡是人的“良知”，亦是“天理”。在王陽明和朱熹這里，人的自然欲求并非不具備正當(dāng)性，但其自始即與善惡的道德評價相混雜。

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但康有為將這種自然欲求和善惡評價區(qū)別了開來。他暫時拋棄了善惡評價，而將立論的基點置于人行為的實際發(fā)生機制?？涤袨檎J為，人的行為是基于好惡感，而好惡感則基于自身需求，追求欲望滿足和幸福快樂、免除痛苦是人的本性。

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這種白描式的本性無關(guān)“善”“惡”道德評價，李澤厚稱之為“自然人性論”。不過，這種“自然人性論”不僅僅是對人的自然欲求的肯定，更具有模式轉(zhuǎn)換的意義—他從傳統(tǒng)的人性論，轉(zhuǎn)換成功利主義解釋式定義的人性論。

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（二）接納功利主義認識方法

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徐大建認為，功利主義認識論的基礎(chǔ)是“一切知識的取舍最后都要訴諸人的日常經(jīng)驗而不是訴諸人的理性或上帝?！痹凇哆壿媽W(xué)體系》中，密爾說：“我們唯一能體驗到的，是從外部世界獲得的感覺，除此之外，我們對外部世界一無所知。這是一個不言自明的真理。”

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以經(jīng)驗主義的認識論為基礎(chǔ)，密爾具體區(qū)分了兩種定義的方法，他分別稱之為“對名稱的定義”和“對事物的定義”。前者意在表述作為人的觀念的某個名稱的含義，后者則斷言某個事實。

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既然我們體驗到的只是感覺，那么試圖斷言外部事物本身，顯然是不可能的。要實現(xiàn)“對名稱的定義”，要求人們以表述的方式，將事物所引起的人類感覺加以全面考察。

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同樣的，對于我們內(nèi)在的心靈，我們所知道的也只是“一系列的知覺，比如，感覺、思維、情感、意志”。對于心靈，它只是“使我們感知和思考的神秘事物”，其本質(zhì)是我們不知道的。

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在問答“人性是什么”的問題上，傳統(tǒng)儒家所抱持的類似是“人性的本質(zhì)是什么”的觀念。就人類的感知角度，人當(dāng)然是有欲有情、有善有惡。但他們相信，在這些現(xiàn)象之后，存在一個更深層次的心靈動因，或為“理”或為“良知”。

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人類表現(xiàn)出來的“惡”，是由于“理”和“良知”受到了蒙蔽。以胡適高度稱許“反理學(xué)”、反“玄談”的戴震為例，后者雖然對傳統(tǒng)人性論進行了諸多批判，但他的人性論依然是傳統(tǒng)的。

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康有為的思想方法有明顯的經(jīng)驗主義特征。這在1891年他與朱一新就人性問題的辯論中可見端倪。朱一新運用程朱理氣論來區(qū)別人性與人的各種欲望：“陰陽者，氣也；道者，兼理與氣之名也。舍陰陽無以見道，舍氣無以見理，而理則實宰乎氣，人得是理以生?！?o:p>

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康有為則以禮為例進行反駁：如果說人性生具五常，那么在沒有禮制之前人類就沒有人性了嗎？因此，不是“理”在“氣”之前，而是“氣”在“理”之前。禮制系人為而定，那么在禮之前就必定先有人的存在。

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這是一個可以推斷的經(jīng)驗事實。從這一事實出發(fā)，康有為就可以否定五常之理先于氣的傳統(tǒng)人性論，轉(zhuǎn)而用對人類行為的事實描述作為自己立論的基礎(chǔ)。筆者認為，這里值得注意的不是康有為是否有力的批駁了傳統(tǒng)觀點，而是他以經(jīng)驗事實來駁斥傳統(tǒng)觀點的思想方法。

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回到《康子內(nèi)外篇》，康有為在描述人的愛惡感后，說這些是“兒之于乳已然也”，又說“見火則樂，暗則不樂，兒之目已然也?！睆倪@一基礎(chǔ)出發(fā)，康有為得出了“故人之生也，惟有愛惡而已”的結(jié)論。

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（三）人的個體性

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康有為將人性視為“去苦求樂”，個體的自我感覺和欲求是這種人性觀的前提。因此以“人各分天地原質(zhì)以為人”作為其理論體系建構(gòu)的基礎(chǔ)，其中首先便承認人以“各”而不是普遍形式存在，人的自我感覺和欲求不能脫離具體的個體。對康有為來講，人性首先是個體的，這是個人主體地位確立的前提。

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二、傳統(tǒng)道德新解與個人主體性的確立

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（一）“去苦求樂”的正當(dāng)性

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“仁”是傳統(tǒng)儒家思想的核心概念。大體來說，“仁”可分為個人之德和政治德性兩個方面。從個人德性來看，“仁”是包含禮、義、智、信諸德的個人道德的最終綜合。

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從政治德性看，“仁政”意味著政治體所應(yīng)具有的關(guān)心人、尊重人的品質(zhì)，既包括了制民之產(chǎn)的富民措施，也包括了對民眾的教育引導(dǎo)和規(guī)制，最終實現(xiàn)使人“成人”目標?！叭省必灤┝藗€體和群體的德性要求。

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康有為的思想體系同樣以“仁”為道德的最終歸宿，聲稱人道“以仁為歸”。不過，他認為“仁”根源于人性所具有的“愛”質(zhì)。欲、喜、樂、哀都是“愛”的表現(xiàn)形式。同樣的，作為仁的斷限的“義”，則根源于人性所具有的“惡”質(zhì)。因此，人的“求樂去苦”產(chǎn)生了“仁”和“義”，是“仁”“義”的基礎(chǔ)。

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不過這種基礎(chǔ)性地位尚不能完全證明其合理。一則人皆有“愛”，但“仁”顯然是較高的道德層次，并非人人所能達到，“愛”與“仁”的對應(yīng)關(guān)系顯然還需進一步明確。

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與密爾對人的“快樂”所做高級快樂和低級快樂區(qū)分相類似，康有為對基于個體“愛”的“為我”動機，做了“為我之質(zhì)”“為我之體”“為我之名”“為我之魂”的區(qū)別。他認為，在道德評價上，較高層次的“為我”之“名”與“魂”，是賢人和佛教中的修行者，“宜乎為君師也”。

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“為我”之“名”與“魂”所以區(qū)別于“形”“質(zhì)”，就在于“愛”在這里突破了個體自身，“既愛我又愛人”，達到了“兼愛”?？涤袨樽C明人性“去苦求樂”的正當(dāng)性，第二點所需要證明的，就是個體間“去苦求樂”的相容性。

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康有為認為，人縱欲無窮，當(dāng)然會導(dǎo)致矛盾和矛盾，“是故圣人裁為禮者以節(jié)之，使一入于禮之中，以制其肌膚而束其筋焉”。因此，“禮”是對人性的節(jié)制，這種節(jié)制最終依然要以人人“求苦去樂”的滿足為目的。用功利主義的語言表達，就是滿足“最大多數(shù)人的最大幸?！?。

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（二）對“智”的發(fā)掘

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“仁”是全德?？鬃诱摗叭省保叭省毕噍^于“禮”具有更根本性的地位。程朱理學(xué)將“五?！币暈樘炖?，又承認“仁”統(tǒng)諸德，在提升“五常”超越性的同時未必否棄了其人本源泉。

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但在清代語境中，講求“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱倫常，某種程度上已使個人淪為君、父、夫絕對權(quán)威下的附屬物，孟子所批判的以順為德的“妾婦之道”成為個人道德的基本要求。

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“仁”的永恒性被“禮”的工具性扭曲，“仁”反而被利用成為這種扭曲禮制的辯護。一種關(guān)愛他人的美德，脫離了其本來面貌，異化成一種不容人置疑、束縛壓迫人的僵硬教條。

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要恢復(fù)“仁”的價值，就必須做正本清源的工作，肯定人去苦求樂的本性正是第一步。對康有為來說，“仁”既是全德，也是“及同類者”—后者顯然擇取了孔子推己及人的恕道。

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這種社會感情，與康有為從自身體驗到的不忍人之心相合。但是，人由己及人，必須處理個體與個體、甚至個體至社會之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，這并非僅靠良好心愿所能達成。

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密爾認為：“在直覺主義學(xué)派看來，道德原則是先驗自明的，只要理解了其詞項的意義，就會立即為人同意。但在歸納主義學(xué)派看來，行為的對錯與知識的直假一樣，都要由觀察和經(jīng)驗來判定”。

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在反對直覺論證的功利主義看來，美德本身并不天然具備正當(dāng)性。也就是說，美德的正當(dāng)性須有進一步的論證。密爾認為人應(yīng)當(dāng)追求美德，但是即使是為他人犧牲的這種美德，“如果沒有增進或不會增進幸福的總量，那么就是浪費”，因此，功利主義的道德不承認“犧牲本身就是善事”。

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美德不能自我證成，他必須經(jīng)受經(jīng)驗事實的檢驗。這個檢驗的標準，人們通常稱之為“最大多數(shù)人的最大幸?！保鋵嵜軤柟髁x的更準確稱謂似是“普遍人類的最大幸?！?。

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密爾對個體和他人幸福賦予了平等地位。對堅持經(jīng)驗認識方法的功利主義來講，只有個人才是群體的本質(zhì)構(gòu)成，也只有個人發(fā)展才賦予群體發(fā)展恒久且真實的動力。群體并非脫離個人的形而上存在。

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“仁”賦予了個體“去苦求樂”的正當(dāng)性，但是這種正當(dāng)性需要在處理個體與個體、個體與群體的關(guān)系中最終實現(xiàn)。功利主義以普遍幸福的滿足為衡量標準，從而實現(xiàn)了道德問題的理性化。與密爾注重觀察經(jīng)驗的科學(xué)認識方法相類似，康有為將這種關(guān)系的處理，訴之于“智”。

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（三）智與個體的主體性

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《康子內(nèi)外篇》中，“智”被康有為提升為人區(qū)別鳥獸萬物的本質(zhì)性要素，可被理解為以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)的對人自身、對世間萬物及其聯(lián)系的理性認知。他認為，“物皆有仁、義、禮，非獨人也”，“智”使人能夠“造作飲食、宮室、衣服，飾之以禮樂、政事、文章，條之以倫理，精之以義理”。

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也就是說，無論是人物質(zhì)性的生產(chǎn)、建設(shè)，還是精神性的義理、道德，都是“智”的產(chǎn)物。智與仁的關(guān)系構(gòu)成了五常核心，代替了傳統(tǒng)的“仁—禮結(jié)構(gòu)”。

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“智”進一步強化了個體的主體性地位，因為“智”的條件是“人各具一魂”，“靈魂之性，各各不同”，這是“人各分天地原質(zhì)以為人”的進一步展開。主體性在此包括了認識的主體性和目的的主體性兩重含義。

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在認識方面，康有為認為，個體義理道德的產(chǎn)生，是個體求樂去苦本性上智能運用的成果。在群體方面，“智”同樣是群體的必須，即“就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也”。

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人有理智，趨利避害，不得不對自己有所節(jié)制。愈推而愈遠，要達到與整個外部世界的和諧，所以需要在禮義信等方面對自我進行規(guī)制。群體要處理各種復(fù)雜關(guān)系的處理，同樣需要對各種關(guān)系的深刻認識。

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沒有這種認知，和諧的社會不會存在，“仁德”也不可能產(chǎn)生。對康有為來講，人皆有“智”，意味著人普遍性的自主性的存在。但是，這種自主性并不意味著個體對公共生活的平等參與，因為人與人在基礎(chǔ)的“智”性上并不同等，“平等”因此只能成為第二條公法。

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同時，康有為并未否定“先知覺后知”的儒家基本原則—宜為“君師”的當(dāng)然是具備較高德性的人。既然康有為認為個人的“智”導(dǎo)致了個體德性境界的差異，那么，提高個人的“智”也是每一時代政治體的應(yīng)有之義，這是孔孟以來儒家“仁政”的精神所在。

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這決定了具體時代人的自主性的差異，也決定了當(dāng)普遍個體可以達到一種極高的道德層次，個人就可以突破對個體的種種限制，成為一個圓滿自足的個人，也就是《實理公法全書》中那個有著完全“自主之權(quán)”的個人。

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三、傳統(tǒng)政治形態(tài)分期與“仁政”新解

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政治以國家強制權(quán)力的存在為特征。在傳統(tǒng)儒家看來，以國家為代表的政治體更是個人和諧共生的結(jié)合，是個體“成人”的依托。一方面，家庭、國家等是個體成長所必需借助的外部支撐。這是政治體存在的必要性。

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另一方面，“仁”是政治體應(yīng)該具備的品質(zhì)。在康有為“政”與“教”職能分離的背景下，“政”最主要的職能是解決人們的欲求沖突，創(chuàng)造一個人人各得其所的秩序。詩、書、禮、樂之教在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生。

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具體的個體欲求滿足，是“仁政”的最基本內(nèi)容，“仁政”因此與追求“普遍民眾的最大幸?！钡墓髁x政治具有共通性。

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《康子內(nèi)外篇》中，康有為把傳統(tǒng)政治形態(tài)劃分為上古、三代、秦漢和將來四個階段，分別以“智”“禮”“義”“智”作為每個階段的屬性。他認為，上古之時的政治是“晝夜竭其耳目心思以為便民”，“便民”正是去苦求樂之意。

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為此，政治的主要手段就是發(fā)揮人的智慧，增強人認識世界和改造世界的能力，以達到“開物成務(wù)，制器尚象，利物前民”以及“精其飲饌，美其衣服，飾其宮室，華以禮樂”的目的。

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到了三代之世，圣人認為民眾智慧的增長并不能達到“使天下之民，普富貴安逸”的目的，所以用禮制“使天下人養(yǎng)生送死，日從事于此，以畢其取”。也就是說，禮制是在當(dāng)時人類智能無法突破的情況下安頓人性之舉。

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至于秦漢以后的君主時代，政治不過是“以政刑為治，均自尊大，以便其私”，所謂的“義”其實是以約束民眾之“公”而成其一人之“私”，民生“用益寡矣”，求幸福而難得。將來的政治，在康有為看來，必須回歸到“智”的品質(zhì)。

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康有為對不同時代的政治比較，其中蘊含著一些很重要的內(nèi)容。其一，民眾去苦求樂的幸福是政治的根本目的。比較上古、三代和秦漢以來歷史，康有為以滿足民眾幸福程度為標準，得出了“智為上，禮次之，義為下”的結(jié)論。

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民眾幸福當(dāng)然不僅僅是自然欲求，而是包含了成就自我的成長需求，在康有為看來，其實就是一個“智”的問題，這就要求不斷深化對自身和客觀外界的認識，不斷提高與他人和外界和諧共處的能力。

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其二，政治不再以“回向三代”為最終目的。康有為對夏商周和堯舜禹及以前分別以“上古”和“三代”命名，并作了不同的概括和評價。不過，即使“三代”是指堯舜禹時代，康有為的政治追求也不再是簡單的恢復(fù)“三代”政治。

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換言之，他要回去的，只是“三代”的精神，即追求民眾幸福的政治建構(gòu)。那么在近代知識昌明的背景下，“智”顯然表現(xiàn)為一個由暗至明、由低到高的歷史發(fā)展過程。在對人類政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的認識上，也需要不斷深化和提高。

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因此，未來的政治形態(tài)，雖然與過去可能有共同的特征，但卻是面向未來的開放結(jié)構(gòu)。換言之，只要人類發(fā)現(xiàn)了更好的實現(xiàn)普遍幸福的政治形態(tài)，就可能代替當(dāng)前的君主政治。

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而從上古以來的政治經(jīng)驗表明，君主制既不是唯一政治形態(tài)，也很難是最終政治形態(tài)。其三，政治的“智”與“仁”相聯(lián)結(jié)?；蛘哒f，“仁”是“智”的品格，“智”是“仁”的手段。

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康有為說：“人道以智為導(dǎo)，以仁為歸”?！暗馈笔侨怂?dāng)行之路，無論是個體的人還是群體的人，均須依“人道”而行?！叭说馈钡幕驹瓌t，是健康的政治體都應(yīng)堅持的，但在不同情勢下，政治體又呈現(xiàn)出不同的特征。在此，康有為提出了“勢”的概念。

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“勢”被康有為賦予極高位置，是義理道德的本源，但“勢”須由“仁”來提升?？涤袨榈摹皠荨逼鋵嵤且环N人類及其與萬物在“智”和“力”方面的客觀差異。如果按照這種自然情形，強凌弱、智役愚，那么人類社會也不過如同自然界般是弱肉強食的世界，并不會產(chǎn)生義理道德。

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康有為因此并不能拋棄仁義道德對“勢”的干預(yù)和改造，不能拋棄仁義道德對世界客觀情形和不平等的提升與引領(lǐng)。由此以來，人間道德就不再是背棄世情的凌空設(shè)計，而必須是腳踏實地的步步前進。

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在《勢祖》篇中，康有為因此說：“圣人之言，非必義理之至也，在矯世弊，期于有益而已”。弱肉強食的自然本無“世弊”的可能，只有有目的、有標準的人類文明才有批判現(xiàn)實的可能。

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“仁”同樣被“勢”所限定。普遍個體的道德成長，從經(jīng)驗主義來講，當(dāng)然受制于認識的局限和外在的社會結(jié)構(gòu)。在個人心智發(fā)育尚不成熟的情況下，普通人對自己欲求和客觀情勢不能理性把握和認知，那么就不可能具備完備的處理欲求沖突的能力，必須具有較高的德性覺悟的人來擔(dān)任君師，引領(lǐng)眾人。

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人們不能脫離現(xiàn)實而直接追求合乎“公法”的民主政治?！秾嵗砉ㄈ珪分校鳛閹缀喂淼摹坝凶灾髦畽?quán)”的個人，并不能真正成為政治和社會建構(gòu)的基礎(chǔ)，而只是提供了一種可能。

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這樣，政治在歷史的時間軸上表現(xiàn)出了政治結(jié)構(gòu)的階段性差異，在具體時代則表現(xiàn)出人與人的權(quán)位差異。這反映在政治上，就意味著諸種政治形態(tài)的序列，雖然有優(yōu)劣之別，但卻并不見得喪失其具體情勢下的正當(dāng)性。

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“勢”的制約普遍而連貫，固然滿足民眾的幸?？鞓窞檎误w的建構(gòu)提供了根本原則，但是這個原則的具體實現(xiàn)，不能不考慮具體的“勢”?！爸恰钡娜蝿?wù)，實際上就是以“仁”的精神為指導(dǎo)，發(fā)現(xiàn)具體現(xiàn)實情勢下最為優(yōu)良的政治形態(tài)，并為政治的進化作準備?！秾嵗砉ㄈ珪分械墓ㄅc比例關(guān)系在此已見雛形。

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密爾說“政治學(xué)一定是一門演繹科學(xué)”，但不同于一般的幾何演繹，“人類進步的不同階段不僅會有，而且應(yīng)該有不同的體制”。

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康有為“智”的運用，實際上是從人性現(xiàn)實中推導(dǎo)中種種原則，這些原則是演繹思維的產(chǎn)物，但尚未構(gòu)成確定不移的結(jié)論?！叭省碧峁┝巳碎g政治的方向，現(xiàn)實政治的具體形態(tài)，由“智”來完成。

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這種思維方式，如果不是來自傳統(tǒng)中國，那么顯然既不同于笛卡爾的真理演繹，又不同于培根式的純經(jīng)驗歸納，而與密爾政治哲學(xué)演繹法相合。

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四、用功利主義解讀康有為的史實依據(jù)

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通過對《康子內(nèi)外篇》的分析，筆者發(fā)現(xiàn)，在康有為重構(gòu)傳統(tǒng)政治思想的關(guān)鍵時期，密爾功利主義思想在其中有鮮明的印跡。功利主義為康有為提供了政治思想重構(gòu)的方法，而功利主義的旨歸又與儒家“仁政”思想天然相親。

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康有為與密爾思想的高度契合，是否只是一種東西思想家超越時空的殊途同歸？

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審視19世紀80年代國外政治思想在國內(nèi)的傳播，筆者發(fā)現(xiàn)了江南制造局1885年出版的《佐治芻言》。這本被梁啟超稱為“皆用幾何公理，論政治最通之書”無疑對康有為有重要影響，《實理公法全書》所稱人有“自主之權(quán)”、講自然科學(xué)與社會科學(xué)的區(qū)別等都可以在此書中找到淵源。

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《佐治芻言》開篇即稱上天希望人“飽食暖衣，同登康樂”，不正可視為人“去苦求樂”正當(dāng)性的中國式表述嗎？該書認為政治原理須“合于人情”和“切于時勢”，似體現(xiàn)了密爾對邊沁功利主義的新發(fā)展。

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不過，該書對于功利主義認識方法著墨不多，只籠統(tǒng)以“格致之學(xué)”來表述，其論證脈絡(luò)由家至國，逐步漸入，已體現(xiàn)出以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)、歸納與演繹相融合的密爾認識論部分特征。

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此外，《萬國公報》于光緒四年（1878年）連載的《培根〈格致新法〉》對培根歸納法有部分介紹。該文宗旨在于“解古之疑惑，而令人留心新法焉”。培根的方法為實驗方法。這種實驗方法未必為康有為全取，但文中所辟“諸謬”“偽學(xué)”當(dāng)可為康有為思想突破提供相當(dāng)刺激。

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韋廉臣于同治年末、光緒年初作《格物探源》，考察人性亦稱“麟之性皆知其仁愛，虎之性皆知其兇暴，猿之性皆知其狡獪。何由知之？觀其外知其內(nèi)也”，因此看“今孩提之童，稍拂其意即知怒而哭，能行即知相爭”，所以“斷言知性之惡也”這也正是經(jīng)驗主義方法的應(yīng)用。

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康有為大求“西學(xué)”書籍，《萬國公報》是其關(guān)注重點，這些文章應(yīng)不會錯過?？涤袨榫C合二者，似乎正可以憑之而對理學(xué)給予全面的重構(gòu)。由此康有為與密爾思想的種種相似性，也就可以得到合理的解釋和說明了，雖然他思想的核心結(jié)構(gòu)很可能依然是中國儒家而非西方的。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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