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李存山先生論儒家文化的“常道”和“新命”

作者： 趙法生（中國社科院世界宗教研究所）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第4期

摘要：李存山先生對張岱年先生的文化實相和綜合創(chuàng)新理論進(jìn)行了深入闡釋，使得這一具有重要的文化理論重光于世，并對其內(nèi)涵進(jìn)行豐富發(fā)展以適應(yīng)當(dāng)代需要，使之超越傳統(tǒng)的天下文化觀而成為一種現(xiàn)代文化觀。他以這種文化觀為指導(dǎo)，重新研究儒家思想史中一些重大問題，解析儒家文化常道之內(nèi)涵，展望儒家文化的當(dāng)代新命，并就三綱五常、民本與民主以及體用之爭等一些重大學(xué)術(shù)問題進(jìn)行深入討論，提出了值得關(guān)注的新觀點。本書既有理論的思辨，歷史的回溯，又有現(xiàn)實的觀照與未來的展望，由史及論，史論結(jié)合，尤其是書中提出了一種知常達(dá)變、兼融中西、中道理性的文化觀，通古今之變而成一家之言，對于華夏文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型兼具重要的理論與實踐意義。

關(guān)鍵詞：文化實相； 三事； 五要素；常道；新命

2020年9月，孔學(xué)堂書局出版了李存山先生所著《儒家文化的“常道”與“新命”》，全書包括中國文化的變與常、儒家文化的普遍道德價值、漢代儒學(xué)略論、宋代新儒學(xué)略論以及中國文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型五個部分。這些論文雖然寫作于不同時期，研究范圍涵蓋了整個儒學(xué)史，卻具有一以貫之主題，就是探索儒家文化的根本價值與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，對于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一

近代以來，在中西文化交流碰撞所引起的劇烈社會變革中，儒學(xué)如何重新認(rèn)識自我與認(rèn)識世界，成為一個迫在眉睫的問題，這實質(zhì)上是個文化觀問題。二十世紀(jì)上半期的數(shù)次文化大討論，產(chǎn)生了各種不同的文化主張，其中張岱年先生的文化實相論就是其中重要的一種。張先生對于文化的認(rèn)識是：“既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同。”【1】

李存山先生對于文化實相論的內(nèi)涵與意義作了長期深入的研究，他認(rèn)為：

在這里，張先生講了關(guān)于文化的“整與分”“變與?！薄爱惻c同”的三對辯證關(guān)系?！罢笔侵肝幕南到y(tǒng)性，“分”是指文化要素的“可析取性”，所謂“析取”就是解析(分析)和擇取，這包括對中國傳統(tǒng)文化和外來文化的解析和擇??；文化的“變與?！笔侵肝幕l(fā)展的時代性、階段性與繼承性、連續(xù)性；文化的“異與同”則是指文化的民族性、特殊性與世界性、普遍性?！?】

李先生認(rèn)為，在以上關(guān)系中，最重要的文化的變與常，將其作為張先生文化觀的核心觀點，也是李先生本人研究推進(jìn)這一文化觀的重點。李先生認(rèn)為張先生文化實相說“是一個對文化的最深刻、最全面、最正確的見解。若要對文化有一個大致正確的認(rèn)識，或者說對文化的發(fā)展有一個大致正確的方向，那么，這幾個方面都缺一不可?！薄?】這種評價并非夸大之辭，“變與常”“異與同”“整與分”三對范疇，分別從時間關(guān)系、空間關(guān)系與內(nèi)在結(jié)構(gòu)三方面分析把握文化，它們的結(jié)合不但揭示了文化之實相，也深刻揭示了文化演變的基本規(guī)律，是一種完整系統(tǒng)的文化理論建構(gòu)。

李存山先生對于張先生的文化觀，并不只是照著講。既然文化實相理論的核心是變中有常，那么，中華文化的常道是什么，對于文化選擇而言，就成為一個重要問題，此前學(xué)界尚無對此一問題的正面回答。為此，李先生將儒家常道概括為六個方面：第一、崇尚道德。儒家崇尚道德可溯源于《尚書·堯典》之“克明俊德”，后發(fā)展為內(nèi)圣外王的道德理想。第二、以民為本。從西周開始，以民為本成為儒家一以貫之的思想。第三、仁愛精神。仁統(tǒng)四德，是儒家常道的核心價值所在。第四、忠恕之道。孔子以忠恕為行仁之方，是推行、實踐仁愛精神的方法、準(zhǔn)則。第五、和諧社會。歷代儒學(xué)和易學(xué)強(qiáng)調(diào)通過變易以“保合太和”，正是文化變革的最高理想?！?】李存山基于扎實的歷史文獻(xiàn)功底，首次全面總結(jié)歸納了儒家常道的內(nèi)容，回答了當(dāng)代儒學(xué)究竟該弘揚(yáng)什么樣的儒學(xué)這一重要問題，是對于儒學(xué)研究的重要推進(jìn)，對于弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化尤其具有指導(dǎo)意義。對于儒家常道內(nèi)涵的歸納也成為他后來評價儒家綱常等問題的理論依據(jù)。

李先生認(rèn)為，辛亥革命以來，儒學(xué)的外部環(huán)境已經(jīng)發(fā)生四個方面的重要變化：“首先是社會經(jīng)濟(jì)方面，從以農(nóng)業(yè)為主的社會已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨ど虨橹鞯氖袌鼋?jīng)濟(jì)；第二是政治制度方面，從君主制已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞴埠椭?；第三是在教育制度方面，從服?wù)于君主制的科舉制已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)于社會多種需要的現(xiàn)代教育制度；第四是在思想觀念方面，從經(jīng)學(xué)的‘權(quán)威真理’的思維方式已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閺V義的‘哲學(xué)’和‘學(xué)術(shù)’的思維方式。”【5】他指出：“這四個方面的變化，雖然還存在著許多問題，但是想要回去，已經(jīng)不可能了?！寮椅幕獙崿F(xiàn)現(xiàn)代化的‘新命’，一方面要協(xié)調(diào)、適應(yīng)這四個方面的變化，另一方面也要轉(zhuǎn)化或優(yōu)化這四個方面所出現(xiàn)的問題?！薄?】李先生的上述四個方面，從大歷史的視野指出了當(dāng)代儒學(xué)社會環(huán)境的深刻變化，如何在因應(yīng)時代巨變中完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，又要有助于解決社會變遷中出現(xiàn)的新問題，從而成為社會轉(zhuǎn)型中的積極正面的精神力量，就成為儒家舊邦如何獲得現(xiàn)代新命的關(guān)鍵所在。

與其他文化主張相比，文化實相論具有自身特色。洋務(wù)派主張中體西用，嚴(yán)復(fù)則提出“自由為體，民主為用”，試圖借用傳統(tǒng)哲學(xué)的體用范疇探索文化變革的原則與方向。梁漱溟的中西印文化比較，實際是文化類型比較，意在指出傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代世界所具有的價值，以回應(yīng)西化派的文化主張。學(xué)衡派的“昌明國故，融會新知”，重在倡導(dǎo)一種合理的文化態(tài)度。以上文化主張各有特色，但大多缺少基本文化理論的基礎(chǔ)，缺少對于文化本身的反思，而這正是文化實相論所要解決的問題。

文化實相論目的在于探索文化之“實相”，以從中推演出文化改革的原則。文化的變與常，同與異和整與分三對范疇，從文化演進(jìn)的角度，建立了一個文化發(fā)展結(jié)構(gòu)模型，以常與變應(yīng)對至為迫切的古今之變，以同與異處理民族文化與世界文化的關(guān)系即中西之爭，以整與分為文化內(nèi)在結(jié)構(gòu)變革提供依據(jù)，它抓住的正是近代文化變革中的基本問題。這一文化模型揭示了文化變革的基本規(guī)律，力圖在打通中西古今的基礎(chǔ)上創(chuàng)造時代性的新文化，正是文化變革時代所迫切需要的文化理論指引。李存山先生不僅使得這一意義重大的文化思想重光于世，而且給予它重要推進(jìn)和發(fā)展：通過闡發(fā)儒家常道的內(nèi)涵，使得當(dāng)代的儒學(xué)弘揚(yáng)有所取法；通過總結(jié)五四以來文化歷史環(huán)境之變遷，指點中華文化變革的新命；將文化實相和綜合創(chuàng)新理論運(yùn)用于儒學(xué)史研究，就一系列重要問題作出回答，闡舊邦以輔新命。這些推進(jìn)也使李先生成為文化實相與綜合創(chuàng)新論在當(dāng)今學(xué)術(shù)界的代表。

文化實相論及其以此為基礎(chǔ)的綜合創(chuàng)新論，植根于儒家傳統(tǒng)思想深處，卻包含對于傳統(tǒng)的天下文化觀重要突破，這體現(xiàn)在以下方面：

第一，突破傳統(tǒng)天下觀中的夷夏之辨。在鴉片戰(zhàn)爭之前，除了文明水平低得多的北方游牧民族的侵襲外，華夏文明并未遇到過真正意義上的對手，夷夏之辨也一直是主流文化觀。長期以華夏文化作為唯一正宗文化，以禮樂文明作為劃分文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，遂以中華為天下。所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國則中國之”。故天下觀本質(zhì)是一種文化觀。如果傳統(tǒng)歷史演進(jìn)的格局不變，天下文化觀將會繼續(xù)下去。但是，來自強(qiáng)勢海洋文明的入侵，使中國文化首次遭遇他者。洋務(wù)運(yùn)動時期提出“師夷長技以制夷”的魏源，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了西洋文明中諸多優(yōu)點。馮桂芬也指出“船堅炮利不如夷，有進(jìn)無退不如夷”，“人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”【7】。馮桂芬對于西學(xué)的認(rèn)識依然停留在富強(qiáng)之術(shù)的層面，但是，他對于西方文化一些觀察實際上超越了這一層面，已經(jīng)涉及到“夷”的政治與社會體制問題。強(qiáng)勢文化所帶來的沖擊，給中國士大夫打開了一個迥異于自我的世界，勢必導(dǎo)致傳統(tǒng)文化觀的深刻轉(zhuǎn)變。文化實相理論之“同與異”中的異即主要指異質(zhì)性的歐羅巴文化，與華夏文明具有顯著不同，但既然同為人類文明，便有共同與相通之處。文化實相論提出文化之同與異，意在解決民族文化與世界文化之關(guān)系，它主張民族文化的特殊性寓于世界文化的普遍性之中，指出拒絕與世界文化相適應(yīng)的僵化封閉和唾棄本土文化全盤接受外來文化，都只能導(dǎo)致民族文化的滅絕，皆為文化發(fā)展之死路?！?】這標(biāo)志著中華文化正式走出了傳統(tǒng)的天下觀，從單一文明觀進(jìn)入多元文明觀，并因此走向世界，走向真正意義上的“天下”。

第二，突破漢承秦制以后形成的“天不變道亦不變”觀念。傳統(tǒng)文化的核心是“道”，董仲舒提出“天不變道亦不變”，但尚未直接將道落到三綱五常。馬融在注釋《論語》“殷因于夏禮”章時，已經(jīng)把把“所因”說成是“三綱五?！?，此后，綱常名教就獲得了文化主體地位，張之洞堅持認(rèn)為“圣人所以為圣人，中國所以為中國”，就在于有三綱，視之為中國文化之常道?！?】李先生對于常道內(nèi)涵的分析，對于“中國所以為中國”，做出了與張之洞顯然不同的論證，說明張之洞的文化觀，是將具體倫理規(guī)范與儒家文化的根本價值相混淆，是對于孔孟思想的誤讀。

第三，克服儒家文化的泛道德主義傾向。王國維曾在《殷周制度論》中將宗周文明的特點概括為“納天下于道德”，表明道德在傳統(tǒng)社會建構(gòu)中的基礎(chǔ)作用，由此形成了政治、倫理與宗教三合一的傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)，也導(dǎo)致了李存山先生反復(fù)探索的中國文化中的泛道德主義傾向。他認(rèn)為這一傾向使得儒家將格物窮理的認(rèn)知限定在倫理從而遺失了物理，堵塞了科學(xué)發(fā)展之路。同時，泛道德主義過于重視治人而忽視治法，過于強(qiáng)調(diào)道德約束而忽視利益差異問題，客觀上也不利于民主政治的發(fā)展。他還將這一問題體現(xiàn)到哲學(xué)史的研究，力圖從哲學(xué)史研究中尋找傳統(tǒng)文化何以沒有發(fā)展出科學(xué)與民主的思想原因。這與以牟宗三的坎陷說具有相同的思想動機(jī)，但體現(xiàn)出不同的致思重點。關(guān)于科學(xué)思想之開出，李先生重視氣學(xué)一派的影響；關(guān)于民主之發(fā)展，他深入探討了民本思想及其與民主溝通的可能。這已經(jīng)走出傳統(tǒng)儒學(xué)泛道德主義的理路，力圖將西洋的科學(xué)與民主植入儒家文化傳統(tǒng)。

二

李先生將文化實相理論運(yùn)用于儒學(xué)研究，取得了一系列重要成果，關(guān)于五倫三綱問題的討論即是其一。儒家五倫之道已見于《論語》，《孟子》已有完整敘述。近代以來，五倫三綱作為“封建專制”倫理之骨干而受到批評否定，其中對于三綱之批判尤甚。最近十多年來，學(xué)界對此五倫三綱問題又有討論，李先生關(guān)注此問題多年，先后發(fā)表《重視人倫，解構(gòu)三綱》《反思儒家文化的“常道”》《對“三綱”之本義的辨析與評價》《中國文化的“變”與“?！薄返?，皆涉及三綱五常問題，他對于三綱五常的研究與對于儒家常道的探索密切相關(guān)，是儒家常道研究的深化與展開。

第一，三綱本義。有學(xué)者認(rèn)為三綱之綱并服從與被服從關(guān)系，而是“以某某為重”，是從大局出發(fā)之意，是不把個人凌駕于組織之上。李先生通過對兩漢有關(guān)三綱的資料辨析，證明漢儒三綱正式確立了君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜慕^對權(quán)力，是儒家倫理思想適應(yīng)漢承秦制的表現(xiàn)，明顯不同于更重視雙向倫理義務(wù)的先秦五倫說。他認(rèn)為三綱不僅適用于古代也適用于當(dāng)代，是“混淆了不同的政治體制和組織形式”，民主制下也有“個人服從組織”和“下級服從上級”的規(guī)定，但其背后的法理基礎(chǔ)以及由此體現(xiàn)人際關(guān)系全然不同，現(xiàn)代法治權(quán)利平等的理念下，上下級關(guān)系經(jīng)歷了“從身份到契約”的本質(zhì)改變，二者所謂的“服從”已經(jīng)不可同日而語，這正是古今之變的重要標(biāo)志。

第二，三綱起源于何時?有學(xué)者主張三綱是先秦孔孟就有的思想，李先生則經(jīng)過分析認(rèn)為，先秦儒家并無三綱之說，同時指出這也是學(xué)界主流觀點。他認(rèn)為三綱說最早溯源于《韓非子·忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫”的所謂三“常道”，并認(rèn)為漢承秦制后，儒家受到法家與黃老思想影響才形成三綱說，不能不對先秦儒家倫理思想導(dǎo)致某種扭曲，將雙向的倫理義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)閱蜗虻慕^對服從。他以“忠”為例，《左傳·桓公六年》說“所謂道，忠于民而信與神也。上思利民，忠也”，是要求君忠于民，與漢以后以三綱主導(dǎo)的君臣關(guān)系完全不同，這也與董仲舒“曲民以伸君”的相一致。先秦儒家主張道尊于勢，道統(tǒng)代表天命，而道統(tǒng)的代言人正是“祖述堯舜，憲章文武”的儒家士大夫，因此才有“以道事君”“從道不從君”等說法，這與法家政治思想和漢代的三綱精神明顯存在對立之處。

第三，如何從歷史與現(xiàn)實評價三綱?由于涉及到賀麟先生對于三綱的評價，李先生在如下兩個問題上與賀麟先生的觀點有所商榷：

第一，賀麟認(rèn)為傳統(tǒng)禮教是“以三綱為核心的禮教”，李先生則認(rèn)為“不如說仁義德教更是儒家禮教的根本”【10】，這顯然是以他本人對于儒家常道內(nèi)容的分析有關(guān)，李先生認(rèn)為仁是儒家道德的最高范疇，也是儒家常道之主要表現(xiàn)，這顯然更符合儒家思想實際。牟宗三說“唐虞三代之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義”【11】，這里稱“仁教”而非“禮教”，同樣是要突出仁在儒家文化中的基礎(chǔ)地位。

第二，賀先生試圖通過借鑒西方倫理思想對五倫三綱作出新評價：“先秦的五倫說注重人對人的關(guān)系，而西漢的三綱說則將人對人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關(guān)系。故三綱當(dāng)然比五倫說來得更深刻而有分量。舉例來說，三綱說認(rèn)君為綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀(jì)”，進(jìn)而認(rèn)為：“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫理識度，加以權(quán)威化，制度化，而成為禮教的信條”，稱之為三綱被禮教掩蓋的“真精神”【12】，而給予了哲學(xué)意義上的肯定。李先生對賀先生觀點提出如下討論：

一，儒家所謂“常德”或“常道”應(yīng)具有崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會等內(nèi)涵，因此，它不是“柏拉圖式的純粹道德理念”。

二，在先秦儒家的道德學(xué)說中，本來就有道德的“絕對命令”的思想，這就是孔子的仁愛。從先秦儒家仁者愛人、殺身成仁、舍生取義等說法，表明仁就是最高的道德律。仁者愛人也與“人是目的”的思想是相統(tǒng)一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或者“絕對命令”不待漢代出現(xiàn)“三綱”而有之。

三，秦以后的儒家雖然有“君之理”或以“尊君”為共相的思想，但他們并沒有使儒家放棄對“君君”(即君主有符合君主之名分的德行)的要求。

四，儒家之尊君是出于外在之“理”之必然與約束，所謂“君臣父子無所逃于天地之間”是也，因此，它不像“為仁由己”那樣是出于“意志的自由”，而“意志的自由”正是康德道德學(xué)說的“拱心石”，故而“三綱的真精神”與康德的道德律令有著根本的差異。【13】

賀麟先生根據(jù)柏拉圖理念論與康德絕對道德律令思想，新解三綱五倫之“真義”，認(rèn)為三綱以及三綱說以后的五倫，將相對的人倫關(guān)系發(fā)展為絕對的道德義務(wù)即所謂“常德”，認(rèn)為這種絕對道德義務(wù)正是出于主體的道德自律。李先生并不否認(rèn)儒家道德具有“常德”的意義，但根據(jù)其儒家文化五常道論，李先生卻對“常德”的內(nèi)容具有與賀麟先生不同的理解，在他看來，儒家之常德或曰常道是仁，而非作為具體倫理規(guī)范的三綱五倫，它們作為仁德的具體實現(xiàn)形式，并非一成不變而恰恰是與時更化的。

其次，李先生指出了儒家道德思想與柏拉圖理念論的差異。作為西方形而上學(xué)的源頭，柏拉圖理念論是以理念世界與現(xiàn)象世界的絕然二分為前提，將理念世界視為與現(xiàn)象世界具有本質(zhì)差異的不同世界，然而中國哲學(xué)并沒有自然之二分思想，即使最具有形上學(xué)色彩的程朱理學(xué)，也主張理氣合方能生物，理并非在氣之外的另一個世界。這足以說明中西道德形而上學(xué)的思想形態(tài)之不同。西方理性主義道德觀將道德法則奠基于純粹理性法則，這種法則與一切質(zhì)料和情感無關(guān)，它們存在先天和后天的差別。而先秦儒家展示了另一種道德理念，為道德奠基的并不是完全抽象的純粹形式法則，而是一種理性化的情感，是情理合一的法則，即孔子的仁或者孟子的本心，它們并非純粹形式化的法則。就此而言，儒家道德更近于胡塞爾和舍勒的先天質(zhì)料倫理學(xué)而不是理性主義倫理學(xué)，后者更強(qiáng)調(diào)道德情感在倫理實踐中的奠基作用。

最后，李先生指出康德實踐理性法則的本質(zhì)乃是自由，康德認(rèn)為：“自由是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識理由”。【14】康德所說的絕對律令，是指以自由為根基的理性法則本身的絕對性和普遍性，并非具體倫理關(guān)系中無條件的服從性，后者恰恰是違背了康德實踐理性法則，并非自律而是他律。因為由康德的普遍理性法則所開顯的倫理關(guān)系，只能是兩個平等法權(quán)人格之間的關(guān)系，兩個自由意志擁有者之間的關(guān)系，而君為臣綱所體現(xiàn)的倫理關(guān)系恰好相反。

根據(jù)李存山先生的以上分析，賀麟先生所闡發(fā)的三綱五倫之“真義”，既非先秦孔孟思想，也與康德實踐理性學(xué)說不能完全相合。李先生否定三綱的現(xiàn)代價值，卻肯定五倫的當(dāng)代意義，主張“重視人倫，解構(gòu)三綱”?？鬃右匀首鳛樽罡叩赖路▌t，亦即絕對道德律令，其他具體倫理規(guī)范都是有條件的和相對的，是與時損益的。倫理法則不同于行政法律，它應(yīng)當(dāng)是柔性調(diào)節(jié)的，故孔子強(qiáng)調(diào)五倫之義務(wù)必須是雙向的，并且以自律性的率先垂范為前提而互致禮敬，儒家將君臣關(guān)系納入五倫之道，意在通過將政治倫理化而軟化政治的強(qiáng)制性，在沒有現(xiàn)代法權(quán)保護(hù)的條件下，盡量減緩政治權(quán)力對于個體和民眾可能造成的強(qiáng)力傷害，這也是孔子主張為政以德之目的。而漢代以后的三綱說則是反其道而行之，將倫理關(guān)系政治化與僵化，不但違背了孔孟本來思想，也背離了先秦儒家有關(guān)門內(nèi)之治和門外之治的區(qū)分，它將主于恩掩義的先秦家庭倫理原則，在擬君比父的思想指導(dǎo)下，轉(zhuǎn)變?yōu)榱x斬恩的政治與法律規(guī)則，其實是對倫理規(guī)則的異化，其結(jié)果必然是政治原則壓倒人道原則。象三綱這樣僵化的規(guī)范尤其不適合于重視保障個體權(quán)利的現(xiàn)代社會，相對更適合于現(xiàn)代社會的還是先秦五倫之道。除李存山先生外，牟鐘鑒先生也主張“三綱一個都不能要，五常一個都不能少”，這是儒家倫理與時俱進(jìn)的理性選擇。

三

在改革開放初期的1985年，李先生在《人民日報》海外版發(fā)表《中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化》，在此后的研究中，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題始終是他關(guān)注的重點，對這一問題的思考又與文化之三事五要素的研究有關(guān)。在上世紀(jì)四十年代的《文化通詮》中，張岱年先生提出“文化所有之要素凡五，而共列為三層。”所謂三層分別指文化包括產(chǎn)業(yè)即生產(chǎn)事業(yè)，群制即群體制度，學(xué)術(shù)即學(xué)問思想藝術(shù)，而五要素為正德、利用、厚生、致知、立制。張先生五要素之說，是在《左傳·文公七年》“正德，利用，厚生，謂之三事”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，認(rèn)為“正德可賅立制，利用可賅致知。故五事可約為三事。茲求其明顯而無偏，故列為五事”。【15】李先生在此基礎(chǔ)上認(rèn)為，儒家歷來重視正德、利用、厚生，致知與立制乃其所短，卻是希臘文化之所長。他肯定五四運(yùn)動高揚(yáng)科學(xué)與民主對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的意義，但不贊同五四時期將科學(xué)民主與傳統(tǒng)文化截然對立，而是努力探索傳統(tǒng)文化內(nèi)部與科學(xué)民主相應(yīng)的文化因素，重點研究了王廷相與黃宗羲的相關(guān)思想。

王廷相是中國哲學(xué)史上氣論派的重要代表。程朱理學(xué)以理一分殊為原則，其最高的理(太極)又是個至善本體，它只能是德性之知的對象，這樣便沒有了客觀物理的地位。這段話的意義在于納理歸氣，主張氣異則理異，實際上區(qū)分了倫理與物理，從而將理從單一與絕對化狀態(tài)中解放出來。在認(rèn)識論上，王廷相否認(rèn)有不萌于見聞的德性之知，而提出“思與見聞之會”的認(rèn)識方法，近似于在經(jīng)驗性認(rèn)識的基礎(chǔ)上的理性認(rèn)識。李先生認(rèn)為王廷相上述觀點，突破儒家絕對主義-泛道德論的限制，不但為實證科學(xué)開辟出一個領(lǐng)域，也為這一領(lǐng)域提供了一種認(rèn)識方法。陳獨秀曾將氣論思想與科學(xué)完全對立起來，李先生則認(rèn)為氣論與科學(xué)并不是水火不容，認(rèn)為王廷相的思想也正是站在氣論的立場上而生發(fā)出實證科學(xué)的因素，這也表明李先生力圖超越五四絕對的反傳統(tǒng)立場，從傳統(tǒng)文化內(nèi)部尋找可以與現(xiàn)代文明相銜接的因素，是一種兼融古今中外的理性文化觀。

傳統(tǒng)儒家思想中缺乏民主科學(xué)，成了五四運(yùn)動“打倒孔家店”的重要原因。但李存山先生認(rèn)為，儒家沒有民主思想，并不意味著就與民主截然對立，他認(rèn)為儒家文化內(nèi)部也存在與現(xiàn)代民主相溝通的思想元素，這就是民本思想，民本雖然不是民主，但民本思想充其極，也會內(nèi)在地生發(fā)出民主思想的萌芽，這以黃宗羲為代表。黃宗羲說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也”，“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！粍t為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎?”李先生認(rèn)為這種觀點固然是基于民本觀念，又與傳統(tǒng)民本有別。傳統(tǒng)儒家在談?wù)撝蔚罆r，歷來主張“何必曰利”，而黃宗羲恰恰是從“利”的角度切入，認(rèn)為天下為客君為主的結(jié)果，使得君主利益和民眾利益發(fā)生根本矛盾，君主為一家私利而犧牲天下人的利益，這種矛盾顯然不是傳統(tǒng)“格君心之非”所能解決。正因為引入利的維度，將君主視為獨立的利益主體，君主與民眾的利益對立，以及惡的問題便凸顯出來，君主制便不再具有天然的合理性，這使得黃宗羲得以突破民本思想的極限。

在君臣關(guān)系方面，黃宗羲主張區(qū)分父子倫和君臣倫，父子是基于“一氣”的血緣關(guān)系，而君臣關(guān)系則完全不同。如果人臣在職，與國君不過是“師友”關(guān)系；人臣不在職，與國君就是平等的“路人”關(guān)系。他將君臣比喻為“共曳木之人”，君臣“名異而實同”，從而將君臣在職分上置于平等之列。李先生認(rèn)為這已經(jīng)突破漢儒宋儒之君為臣綱和君尊臣卑觀念，是黃宗羲將民本主義貫徹到底的結(jié)果。

黃宗羲認(rèn)為“三代以上有法，三代以下無法?！患抑ǎ翘煜轮ㄒ病?，由此提出“有治法而后有治人”，這“是儒家首次在治道上把‘立制’置于‘正德’之上”。實際上，三代主“親親”“尊尊”，而黃宗羲則認(rèn)為“貴不在朝廷”，“賤不在草莽”，這便將平等由君臣之間引向君民之際。由此可見，基于利益關(guān)系的新角度，黃宗羲不但開出了君臣平等，而且開出了官民平等觀念。

正是在這樣的思想指導(dǎo)下，黃宗羲在立制方面提出了一系列新設(shè)想，提升宰相權(quán)力以制約君權(quán)，如果以相權(quán)制約君權(quán)并不現(xiàn)實，相比之下，黃宗羲的另一制度設(shè)計即“公其是非于學(xué)?！眲t更加具有創(chuàng)新性，他主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，認(rèn)為只有“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！边@種“學(xué)?！辈坏枪馀c是非之代表機(jī)構(gòu)，而且具有最終與最高決策功能，一定意義上相當(dāng)于現(xiàn)代法治架構(gòu)中的議會制度，又具有鮮明的儒家文化特色，實際上提出了以權(quán)力制約權(quán)力的問題。

《明夷待訪錄》依然肯定了君主本身的存在，有學(xué)者便認(rèn)為黃宗羲的主權(quán)者仍然是天子而非人民，君主權(quán)力是人間一切權(quán)力的起點，說黃宗羲的思想體現(xiàn)了“民本的極限”。李先生不同意這種看法，認(rèn)為黃宗羲的政治思想將民本思想貫徹到底的結(jié)果，恰好在諸多方面突破了傳統(tǒng)民本思想，構(gòu)成了民主的開端，《明夷待訪錄》也作為早期啟蒙思想的重要資源，對于梁啟超、譚嗣同等人的維新思想產(chǎn)生了深刻影響。李先生還認(rèn)為，由于《明夷待訪錄》早于洛克《政府論》和盧梭的《社會契約論》，表明“在中國傳統(tǒng)的民本主義思想中是內(nèi)蘊(yùn)著向民主轉(zhuǎn)化的契機(jī)的，這種轉(zhuǎn)化在明清之際已經(jīng)開始，它為鴉片戰(zhàn)爭以后中國人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基礎(chǔ)。”【16】這一對黃宗羲思想的定位是實事求是的。

甲午海戰(zhàn)的失敗，促使知識分子進(jìn)一步反思民族危機(jī)的根源，形成了以嚴(yán)復(fù)為代表的標(biāo)本兼治論，即“以自由為體，以民主為用”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為列強(qiáng)的“汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而中西文化的根本差異在于“自由不自由耳”，認(rèn)為“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由能自治始；能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也。”這是將民眾個人作為利益主體，由自利而自由，由自由而自治，民能自治，則“民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標(biāo)，而標(biāo)將自立”，國家自然富強(qiáng)?；诖朔N認(rèn)識，嚴(yán)復(fù)明確否定君主制度及其三綱之說，并批評洋務(wù)派的思想是向壁虛造的無本之學(xué)。自由的主體是個體，以自由為本其實是將以民為本真正落實到具體的個人，可是說是民本思想的現(xiàn)代展開，而民主不過是實現(xiàn)自由目標(biāo)的手段，故謂之用。這便展示了一個與傳統(tǒng)綱常名教全然不同的社會理念，是中西社會理念會通的重要思想成果。

盡管嚴(yán)復(fù)的社會思想具有革命性意義，他對于改革路徑的設(shè)計卻顯得謹(jǐn)慎，他說：

英人摩利之言曰：“變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之?！狈狡錄皼?，往往具去。不知是乃經(jīng)百世圣哲所創(chuàng)垂，累朝變動所淘汰，設(shè)其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固。獨別擇之功，非曖昧囿習(xí)者所能任耳。必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之，其為事之難如此。【17】

李先生對這段話給予高度評價，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的文化觀體現(xiàn)了綜合創(chuàng)新的理念，代表了中國文化發(fā)展的方向，表達(dá)了對于嚴(yán)復(fù)文化理念的高度認(rèn)同。嚴(yán)復(fù)深諳中西文化精髓，深受英國經(jīng)驗論影響，主張統(tǒng)新故、苞中外的漸進(jìn)式改革，擔(dān)憂文化激進(jìn)主義會摧毀了歷代圣哲創(chuàng)業(yè)垂通所積累的文化精華，使外來的文化也失去融入的地基。他的文化觀在近代史上具有革命性意義，但他所規(guī)劃的文化變革路徑卻務(wù)實而“保守”，力圖在不破壞傳文化精華的文化改良中完成轉(zhuǎn)型，這才是理性老成的謀國之道。嚴(yán)復(fù)的思想在李先生心中引起共鳴，也表明文化實相論與近代文化保守主義的內(nèi)在精神聯(lián)系。

本書雖然是一部論文集，卻有一以貫之的宗旨，就是探索儒家文化之根本價值與未來走向，即作者所說的“常道”和“新命”。李存山先生發(fā)展了張岱年先生的文化實相論與文化的三事五要素說的基礎(chǔ)上，將文化實相論發(fā)展為一種更能適應(yīng)時代需要的文化理論，以為當(dāng)代的文化變革，提供一種理性中道的文化哲學(xué)指引。作者在序言中自述本書所遵循的原則是：“以史料為依據(jù)，實事求是，力求做到‘不誣古人，不誤今人與后人’”，展示了作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)作風(fēng)和學(xué)以致用的文化情懷。全書對于文化觀的探索，對于儒學(xué)史的研究，最終都落實到傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題上，體現(xiàn)著作者對于民族文化現(xiàn)代命運(yùn)的深切憂思。一個古老文明在面臨現(xiàn)代挑戰(zhàn)時的反應(yīng)，最需要避免的就是盲目排外或者全盤自我否定這兩個極端，其中任何一種極端思想都會導(dǎo)致災(zāi)難性后果，而如何避免這類悲劇，將民族文化變革引向理性和建設(shè)性的未來，正是本書的主題所在。本書提供了一種知常達(dá)變、會通古今、兼融中西的文化哲學(xué)，它植根于中華文明的歷史深處，又吸收了現(xiàn)代文明的思想營養(yǎng)，由通古今之變而成一家之言。它是作者對于百年文化動蕩的反思總結(jié)，也是身處古今之變中的中華文化發(fā)展所迫切需要的。就此而言，這本書的意義不僅在于當(dāng)下，更在于未來。

注釋
 
1張岱年：《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第249頁。
 
2李存山：《解析、綜合與理論創(chuàng)新——張岱年先生的哲學(xué)思想和文化觀》，《中國哲學(xué)史》2020年第1期。
 
3李存山：《解析、綜合與理論創(chuàng)新——張岱年先生的哲學(xué)思想和文化觀》，《中國哲學(xué)史》2020年第1期。
 
4李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，孔學(xué)堂書局，2020年，第53-62頁。
 
5李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87頁。
 
6李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87-88頁。
 
7馮桂芬：《制洋器議》，《校邠廬抗議》，上海書店出版社，2002年，第55頁。
 
8李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第15頁。
 
9李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第69頁。
 
10李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
11李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第210頁。
 
12轉(zhuǎn)引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
13李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221-222頁。
 
14[德]康德著，鄧曉芒譯：《實踐理性批判》序言，人民出版社，2003年，第2頁。
 
15張岱年：《張岱年全集》第一卷，第341頁。
 
16李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第363頁。
 
17轉(zhuǎn)引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁。