立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

傳統(tǒng)思想與當代中國——楊國榮教授訪談

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

時間：西元2022年5月21日

《上海文化》：這些年明顯可以觀察到，儒學的社會影響和認同正在不斷擴大。您在《再思儒學》一書中很早就認識到儒學復興將成為趨勢。在傳統(tǒng)文化、儒學越發(fā)受到重視的今天，您覺得儒學可以為思考當代問題提供的主要理論資源會是什么？

楊國榮：儒學現(xiàn)在成了新的顯學，這段時間很多人從不同的角度都提到儒學，其中包括多方面的內(nèi)涵。談儒學在當代的意義，還是需要從儒學本身出發(fā)。如我以前所述，儒學的基本內(nèi)涵或核心方面體現(xiàn)于仁和禮，考察儒學在現(xiàn)代的意義不能離開儒學的這一核心。仁和禮本來是傳統(tǒng)的概念，各有其主導的意義，如仁的含義在于肯定人之為人的價值；禮則更多的表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)，以及倫理和政治的制度。

從儒學的以上兩個核心方面來看，剛才提及的是其傳統(tǒng)的含義，這些含義在現(xiàn)代依然有獨特體現(xiàn)。以仁而言，它以尊重人的內(nèi)在價值為出發(fā)點，其價值取向與現(xiàn)在經(jīng)常提到“權(quán)利”形成某種對照：“權(quán)利”側(cè)重于個人利益的追求。從社會的交往看，如果僅僅關注個體權(quán)利，便可能導致人與人之間的相互沖突，甚而由沖突走向?qū)?。要避免這種趨向，便需要以“仁道”高于“權(quán)利”的眼光來看待權(quán)利問題。從社會關系的協(xié)調(diào)、建立合理的社會秩序這一角度來說，首先需要肯定人的內(nèi)在價值，而不能僅僅賦予個體的利益以至高無上的地位。我的基本看法是：應當肯定“仁道”高于“權(quán)利”。也就是說，從儒學的現(xiàn)代意義來看，儒學關于“仁道”很多論述在今天依然還是不可或缺的。

另外，民主作為在政治體制上區(qū)別于傳統(tǒng)社會的重要方面，在今天受到越來越多的重視。但如果把民主變成工具化、形式化的東西，也會產(chǎn)生很多問題，這一點我們從國際上的不少現(xiàn)象中便可以看到。民主現(xiàn)在常常成為意識形態(tài)的工具，很多打著民主旗號推行某種政治觀念的人，總是在這一旗號之下來打壓一切與自身意識形態(tài)相左的思想。在此背景下，需要注重揭示民主的實質(zhì)性內(nèi)涵。民主的重要方面是如何使民主仁道化，從“民主”和“仁道”的關系來說，民主的仁道化，意味著不能借著“民主”的旗幟做出很多反人道的事情，這是從儒學的核心之一——“仁”的觀念來看。目前中東等地存在借著“民主”的名義制造深重“人道災難”等現(xiàn)象，如果真正出于“仁道”的關切來實行民主，便應當避免這些問題。實行“民主”，一定要關切廣大人民的實際利益，讓他們真正能夠得到生存和發(fā)展的可能，從這一角度出發(fā)來實現(xiàn)民主，不同于抽象的意識形態(tài)操弄。儒學在現(xiàn)代的政治意義之一，便是為民主與仁道的結(jié)合提供傳統(tǒng)的理論前提。

從個體的價值取向或價值意向來看，對每個人而言，如果真正形成仁道的意識，便有助于使之建立比較合理的價值取向——懂得尊重他人，肯定他人也是自己的人類同伴，這些日常觀念也具有內(nèi)在價值內(nèi)涵，并需要加以肯定，由此，人與人的交往過程，便會更有利于向和諧的方向發(fā)展。從這些方面，也不難看到儒學仁道觀念的現(xiàn)代意義。

儒家另一個核心觀念是禮，它所體現(xiàn)的具有歷史印記的方面，如尊卑差序的等級制度，無疑具有歷史的限度。但是其中所具有的規(guī)范意義仍值得注重。禮所蘊含的規(guī)范意義在現(xiàn)在來看依然是不可或缺的，它可以引導社會走向比較合理的秩序。禮的內(nèi)在要求是建構(gòu)秩序，其核心就是秩序化。當然，秩序的內(nèi)涵在不同時期可以有不同的內(nèi)容，從現(xiàn)在來看，一方面，要注重禮所肯定的秩序化以及通過規(guī)范對于人的行為言行舉止加以引導和規(guī)定，另一方面，禮的一些具體規(guī)定又有其歷史的痕跡，無需拘泥。總體上，一個社會對其成員的行為方式作一定的規(guī)范性引導，這有很重要的意義。從現(xiàn)在來看，既要進行必要的道德教育，也需要注重文明的禮義規(guī)范的引導。

我一直說，從日常生活存在的方式來看，一方面我們要提倡高尚的道德，另一方面，不能忽視文明規(guī)范在引導行為方面的底線作用?，F(xiàn)在社會上之出現(xiàn)一些不太和諧的現(xiàn)象，很多是因為最基本的文明規(guī)范未能獲得自覺的意識和遵循，從這一角度來看，不僅比較高的道德規(guī)范需要遵循，而且人與人之間基本的文明交往方式也要注意。我們都知道，禮的基本要求是“由野而文”，“文”主要標志文明化的狀態(tài)，表明行為受到了社會規(guī)范的約束。從人格的培養(yǎng)、人的行為方式來看，“由野而文”這樣的要求在不同時代都是存在的。從這一意義來說，禮的意義需要高度重視，無論是社會文明秩序的建立，還是更高意義上道德規(guī)范的引導，都與禮相關，從中也可以看到儒學在今天的意義。

總之，儒學在現(xiàn)代的意義并不是空泛抽象的，需要落實在以上這些具體的方面。新儒家僅僅講“生命的學問”“精神境界”，等等，未免顯得空洞蒼白。應當將儒學的核心方面與當代的歷史現(xiàn)實結(jié)合起來，使之落實到實處，這樣才會有切實意義。

《上海文化》：您對于傳統(tǒng)的一些概念時常作“不拘一格”的闡釋，這樣做確實是在一定程度上“打開”了某些傳統(tǒng)概念所蘊含的潛能，使傳統(tǒng)“活”在了當代。在思考當代問題時，您所理解的能夠不斷回溯傳統(tǒng)并激活傳統(tǒng)的關鍵是什么？

楊國榮：這里涉及幾個問題。首先是概念或觀念的理解。以往的觀念既有傳統(tǒng)意境下的特定意義：前面提到的仁和禮，便有它特定的語境意義與歷史的印記；也包含普遍內(nèi)容，對后者需要特別留意。特殊的歷史形態(tài)和普遍的內(nèi)涵之間是相互關聯(lián)的，正因為傳統(tǒng)的觀念之中包含著普遍意義，因而它們都具有一定的解釋空間，可以在今天作進一步的引申發(fā)揮，也就是說，它們包含在不同歷史條件下進行引申的可能性。

那么，如何使傳統(tǒng)概念、傳統(tǒng)觀念中一些具有普遍性的東西，在今天繼續(xù)煥發(fā)新的生命力呢？這里涉及多重因素，一方面，需要有歷史的視野，我們不能完全離開具體歷史的語境去把握傳統(tǒng)，它本來的具體含義不能抽象化地去加以泯滅；另一方面，還應有理論的關注和視野。事實上每一個時代都有其理論的背景。如所周知，儒學在歷史上經(jīng)過了一個發(fā)展過程，先秦之后有以董仲舒為代表的兩漢經(jīng)學，魏晉出現(xiàn)了玄學，之后是隋唐佛學、宋明理學，等等。為什么像儒學在不同的時代有不同的發(fā)展形態(tài)？主要便是因為不同時代的人都有自身特定的理論視野，能夠?qū)鹘y(tǒng)儒學作出自己的解釋。不同時代都有不同的“現(xiàn)代”意義，可以說兩漢有兩漢的“現(xiàn)代”意義，魏晉有魏晉的“現(xiàn)代”意義，同樣，儒學在今天也面臨類似的問題，有其特定的“現(xiàn)代”意義。

同時，談及今天的現(xiàn)代意義，理論視野也很重要。歷史上的文獻包括儒家的文獻都作為既定的文本存在于歷史之中，為什么不同時代的人會在其中讀出不同的意義呢？緣由之一，在于他們所處的背景和理論視野不一樣。如果缺乏一定歷史背景下隱含著的理論視野，那就很難讀出儒學在相關背景中可能呈現(xiàn)的內(nèi)在含義。唯有形成新的視野、新的理論背景，才能讀出儒學中可能具有的新內(nèi)涵。

此外，需要對現(xiàn)實加以關注。觀念并不僅僅是抽象的，而是有一個“源”的問題。觀念的演變轉(zhuǎn)化主要表現(xiàn)為“流”，即思想之流，但思想之流不能離開現(xiàn)實的土壤。每一個時代一方面有它自身思想的流變，另一方面又植根于當時特定的社會背景，儒學核心觀念的理解，同樣也是如此。社會歷史在今天的具體內(nèi)涵，包括政治、經(jīng)濟、科技，等等，相對以往的時代來說發(fā)生了很大的變化，對此，需要認真考察。如果離開了對具有特定內(nèi)涵的歷史背景的理解，則關于儒學現(xiàn)代意義的闡發(fā)都可能變得很抽象。

可以看到，探討以上問題不外乎這樣一些方面：歷史的關注、理論的視野，以及對現(xiàn)實的分析和考察。歷史視野和理論視野對于我們今天的解釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化都是很重要的，現(xiàn)實的分析和考察同樣不可或缺。

《上海文化》：這些年您提出了從“事”的角度來理解人和世界。我們的觀感是，您的思考越來越貼近中國傳統(tǒng)，同時也越來越帶有個人的色彩?？煞裾埬鸀槲覀兒喴窒硪幌拢@種思考語詞的變遷是如何發(fā)生的？

楊國榮：“事”這一概念從總體的背景來說，與我的整個研究進路相關，后者包括兩個方面，一是“史”和“思”的統(tǒng)一；一是中西哲學之間的互動，即所謂學無中西。在這一方面，我確實一以貫之，基本上沒有離開這一框架：無論是對“道”的討論還是對“事”的考察，都是如此。從這一意義來說，認為我現(xiàn)在的研究比較貼近于傳統(tǒng)，也許反映了研究視域的某些變化，但也不盡然。事實上，上述兩重基本的進路，在不同的問題上也可能有不同的體現(xiàn)，但即使在以往，我也既注重于包括西方在內(nèi)的理論視野，又注重傳統(tǒng)的資源。現(xiàn)在依然還是如此。

具體到“事”這一概念，確實有其獨特性，因為這一概念沒有一個對應的西方語詞。但是我在其他地方也提到過，我們不僅要注重于“事”的獨特性，也要注意這一概念的普遍性。就像哲學的英文是Philosophy，這一概念在漢語里一開始是沒有的，日本的西周最早用現(xiàn)代漢語的“哲學”去翻譯Philosophy。但是，沒有“哲學”這一詞，不等于我們沒有這一觀念。以往中國哲學中的“性道之學”就是哲學，這和sophia指向智慧以及Philosophy涉及對智慧的追求是一致的。同樣，“事”這一概念也是如此，這一詞是中國特有的，西方語言中沒有跟中國的“事”完全對應的詞，但不能說西方人不做“事”，或完全沒有因“事”而生發(fā)出的各種觀念。事實上，“事”本身是具有普遍性的。

借助于“事”的概念對于很多問題可以給出具體的解釋，這有其重要意義。這里體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)中包含著非常深厚的哲學智慧，“事”這一概念就是其中之一，諸有此類的概念在中國哲學中還有很多，概念以及概念背后所隱含的意義都值得挖掘。，我們要注意從中國傳統(tǒng)概念中去挖掘其深厚的哲學意涵。過去習慣于僅僅盯著西方哲學，確實西方哲學從古希臘、羅馬一直到近現(xiàn)代哲學有很多有價值的東西，但也不能說東方就完全沒有這方面的內(nèi)容。對東方哲學的概念也需要高度重視。這一過程中，中西哲學之間也存在互動的關系。中國傳統(tǒng)哲學中諸如“事”“幾”“數(shù)”“運”等概念，包含深沉意蘊，但如果缺乏西方思想作為參照，那么其內(nèi)在意義便不容易彰顯出來。

從以上方面看，西方哲學顯然仍有它重要的意義。一方面，我們要注重從西方哲學的理論資源出發(fā)，對中國哲學加以闡述；另一方面，我們也需要對已有的中國哲學作系統(tǒng)的梳理和深入的闡發(fā)。這兩方面都很重要。從這一角度來看，對“道”“事”“幾”等概念進行理論闡發(fā)的空間還是很大的，我只是初步地做了一些工作。這樣的工作，不能簡單地將其歸結(jié)為從西方回到中國。事實上，中西之間的互動是我一以貫之的主張，只是在不同的時間側(cè)重點會有所不同，如此而已。以往我們對中國哲學已有的資源注重不是很充分，實際上中國哲學中很多意義深厚的資源，有待更深入的發(fā)掘、總結(jié)，不是說它們以前不存在、現(xiàn)在突然出現(xiàn)了。

“史”和“思”之間的互動、學無中西的觀念，貫穿于我四十年多年的哲學研究過程。從這一意義上說，對“事”的注重不是簡單的回到傳統(tǒng)，這與康有為、嚴復他們那代人不太一樣，他們確實有點由西入中的意味，比較而言，我一直持開放的視野，一方面，對西方哲學的資源始終十分注重，并給予理論的探析；另一方面，對中國已有的傳統(tǒng)也從不漠視。

這里我還要補充一點，我所說的開放視野與西方漢學家不太一樣。漢學家經(jīng)常懷有獵奇的、類似文化人類學去原始部落挖掘新奇東西的心理。同時，他們通常哲學訓練不夠，基本上是以歷史或者人文學科為其背景。當然，我對概念的梳理并不是刻意標榜與西方概念的不一樣，正如前面所說，“事”在西方語言中找不到對應的詞，但不是說西方人不做“事”。我注重的是兼用中國哲學和西方哲學去闡發(fā)概念的理論意義，而不是尋求與眾不同的、與西方完全異類的方面。對我而言，僅僅標異意義不大，重要的是揭示概念的普遍內(nèi)涵。特殊性和普遍性需要溝通起來，這一點，對中國哲學與西方哲學都一樣。一方面不能說所有的文化都是雷同的，需要承認其特定的語境和特殊性；另一方面，又應關注其中包含的普遍意義。西方哲學是特殊性和普遍性的結(jié)合，中國哲學同樣如此，切不可把中國作為異類的、可作獵奇性探討的文明，西方漢學家多少有僅僅熱衷于挖掘其中與眾不同之處的趨向，我不太認同他們這種做法。

《上海文化》：正好我們談到了匯通中西的問題，作為參與世界哲學爭鳴的“事中人”，可否請您談談“會通中西”的視野是如何影響到您的哲學思考的呢？

楊國榮：我一直有這樣的看法：人類文明自從近代以來，已逐漸進入到接觸、匯通、融合的時代了。以前，中西、中印基本上彼此在相互隔絕狀態(tài)下發(fā)展，沒有遇到相互融合的歷史契機，各自獨立的衍化，這也是歷史使然。但到了近代以后，文明彼此相遇了，各自的觀念、脈絡也開始相互了解，在這種背景下，我們就有了更多的思想資源，需要開放我們的視野。不管是中國文化或者西方文化，包括其中的哲學，都是人類文明發(fā)展的成果，需要在這樣的開放視野中來看待，不能以非此即彼或者厚此薄彼的狀態(tài)去理解。作為人類文明在不同背景下發(fā)展出來的成果，它們都是今天重建新的文化成果時所可以運用的理論資源。在文化已經(jīng)開放、大背景已經(jīng)打開的前提之下，如果我們封閉自己，局限在已有的某一傳統(tǒng)之下，這顯然是非歷史的。

主流的西方哲學家長期以來對東方文明不屑一顧，基本上不把中國哲學視作哲學，除了像夏威夷處在中西之間的大學還把中國哲學放在他們的哲學系里，其他的像哈佛、牛津、斯坦福、普林斯頓、劍橋的哲學系里面沒有中國哲學這門課。他們也許教授印度哲學，但不教中國哲學。這既表明了對中國哲學的輕視，同時也限制了自身的思想資源。西方哲學這種偏狹的思想趨向，常常使自身失去了內(nèi)在的創(chuàng)造活力。西方的哲學界自從上個世紀二十到四十年代的哲學家去世之后，在五十和六十年年代的學人中，已很難看到真正意義上的哲學家?，F(xiàn)在也許有很多研究哲學的專家，他們的邏輯訓練非常出色，很多分析也十分精致，但這些人只是專家，而不是哲學家，沒有哲學思辨的氣象。這里的緣由當然是多方面的，其中之一便是其理論資源相對枯竭，老是在單一的西方傳統(tǒng)中打轉(zhuǎn)，以致難以呈現(xiàn)新的生命力。如果讓其他文明進入到他們的視野中，我想西方思想是能夠再度激活的。

在這方面，中國學人本來似乎具有優(yōu)勢：近代以來，中國的思想家都熱忱地學習西方思想，并在中西思想的匯通中建構(gòu)新的思想系統(tǒng)。但可惜的是，隨著中國文化的發(fā)展、國力的增強，一些中國的學者開始主張“以中釋中”，好像一百多年來，西方話語都是對中國文化的曲解，這種觀點類似于西方哲學家不把中國哲學作為哲學，無疑將影響到思想的創(chuàng)造性?，F(xiàn)在亟需的是以世界哲學的視野，把東西方文明的成果都看作人類文明的成果，而不是僅僅地追求某種單一的傳統(tǒng)。只有在會通背景之下，才能不斷有新的思想創(chuàng)造?，F(xiàn)在經(jīng)常聽到回到經(jīng)學、國學的主張，這似乎并未反映健全、合理的學術態(tài)度。上個世紀二十年代以來，熊十力、梁漱溟為等盡管被視為所謂文化保守主義，但事實上他們還是吸取了很多西方哲學的觀念。如果沒有這種吸取，就很難有近代思想的創(chuàng)造。我們可以把熊十力、梁漱溟的思想與馬一浮作一比較：馬一浮拒絕一切西方的東西，盡管他到過美國，但除了重復宋明理學的老調(diào)，在思想上幾乎沒有提出任何新東西。刻意地排斥包括西方的外來文明成果是十分消極的態(tài)度，現(xiàn)在需要的是在世界文化和哲學的視野下，把整個人類文明成果看作是今天文化建構(gòu)的重要理論資源。

王國維在二十世紀初的時候，已十分敏銳地提到這一點，他說“中西之學，盛則俱盛，衰則俱衰”，并肯定“學無中西”。我覺得王國維確實是一個很有眼光的人，一百多年前已經(jīng)有這樣的視野，著實不易。

《上海文化》：過去您經(jīng)常談到全球化對中國文化的意義和影響。在今天越來越強調(diào)文明互鑒，您認為中國文化在保有自身獨特性的同時，能在哪些方面對當代世界文化的發(fā)展貢獻極富價值的思想資源？

楊國榮：這是一個大題目，可以從不同的角度去考慮，或從已有的中國文化人物、學派的特點里去挖掘。如果總結(jié)先秦儒家以及墨家、法家、名家的思想成果，便會發(fā)現(xiàn)其不同的理論內(nèi)涵。中國文化在演化過程中，歷經(jīng)漢、魏晉、隋唐、宋明各個時代，都不斷豐富并取得新的形態(tài)，經(jīng)歷這樣的過程之后再回過頭去看看，由此積累的成果到底又有什么樣的意義？解決中國文化到底可以貢獻什么東西這一問題，需要不同領域?qū)W者一起做深入的研究。當然，從大的方面來說，可以注意到儒道互補，在價值觀念上，儒家注重人道原則，道家注重自然原則，后者所主張的所謂“為無為”，其核心就是合目的性和合法則性的統(tǒng)一。人類行為當然有自身的目的，這一目的體現(xiàn)在通過變革對象，使之合乎我們的需要。然而，在這一過程中，又不能違背自然本身的法則。這一觀念對于今天處理人與自然之間的關系，尤其是生態(tài)問題，都有十分重要的意義。近代以來，人類社會為什么會出現(xiàn)很多問題？原因之一在于僅僅注意了行為的“合目的性”而忽略了其“合法則性”。前面提到的，從儒家思想延伸而來的仁道和權(quán)利的關系、仁道和民主的關系、人道和社會和諧的關系都有其意義。這是從儒家以及道家的方面來說。

另外還有儒法的關系。儒家注重禮，法家注重法。從社會秩序建構(gòu)來說，“禮”以說服性的方式來引導人們的行為，“法”則用強制性的方式來規(guī)范人的行為，這兩者都是現(xiàn)代社會秩序建立所必不可少的。禮、法的這種互動，從一個方面體現(xiàn)了儒法的相互作用，這也構(gòu)成了傳統(tǒng)在今天的重要意義。

韓愈曾提出一個重要的觀點，即儒墨相用。韓愈作為儒家道統(tǒng)的創(chuàng)始人，對墨家思想體現(xiàn)了一定的寬容性。在《讀墨子》一文中，韓愈指出：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨?！边@一儒墨相用的看法已注意到儒家和墨家并不相互排斥。從今天看，墨家提出的很多觀念仍需要加以關注。墨家提倡“兼愛”，體現(xiàn)了人道的觀念，后者超越了“親親”而展現(xiàn)了更廣的視野。盡管宋明理學家批評墨家是“二本”，不是“一本”，然而，從另一個角度來看，兼愛的觀點無疑擴展了人道的意義。

諸有此類，都可以貢獻很重要的思想資源。至于具體的內(nèi)容，可能需要基于對不同學派、人物演化過程中內(nèi)涵的多方面研究，結(jié)合當代社會發(fā)展的歷史需要加以把握。我相信這方面的空間很大，過于抽象的泛泛而談，也許沒有太大的意義。

《上海文化》：現(xiàn)在越來越多的人明確地認識到了科學、技術對日常生活的“專制”。當生活世界也被卷入技術所規(guī)定“軌道”之中，人文研究的對生活世界的那種敏銳的感知和折射會否正在鈍化？進而另一重焦慮在于，人文研究是否已然無法對抗或者緩解“科學世界的自我衍化”了呢？

楊國榮：科學發(fā)展是無法回避的現(xiàn)象，近代以來，科學發(fā)展一直在加速度?？纯船F(xiàn)在電腦、手機的更新就可以知道，大致兩三個月就可以更新一代，這顯然是加速度的，而且像人工智能、信息技術、生物技術的科技發(fā)展與人類生活之間的關系也越來越密切。一方面，要避免對技術持疑慮或疑懼的態(tài)度，這是非歷史的。因為科技浪潮浩浩蕩蕩，是阻擋不了的，無法、也不必以抵觸的立場去對待，事實上，無論如何詛咒、抵觸，都沒用。另一方面，不能過度放任科技的無序發(fā)展。以基因技術而言，確實有很多積極的地方，比方說可以避免疾病、使人類壽命延長、智力增強等等，這都是我們希望發(fā)生的正面的東西，但同時，負面的結(jié)果也常常伴隨著科技發(fā)展而出現(xiàn)。如果技術使人變成“超人”，那么，與人類的關系該怎么協(xié)調(diào)？生物技術和人工智能的結(jié)合確實有可能產(chǎn)生“新型人類”，應該如何看待這種趨向？這無疑值得思考。

在這方面，需要注意價值的引導。不能簡單地鄙夷、否定、疑懼和批評，這樣做顯然沒有太大意義，但也不能一味地聽任其無序發(fā)展?？茖W的發(fā)展不能失控，任何科學技術都有某種自組織的形態(tài)，可能按照它自身的慣性一代一代地發(fā)展下去，如果不加調(diào)節(jié)，可能出現(xiàn)“超人”對人類的支配、控制。以前傳統(tǒng)儒學中有所謂的人禽之辨，現(xiàn)在則需要進一步關注人機之辨。不僅是人要與動物區(qū)分開來，人和機器之間到底什么關系也需要好好的思索。通過深切研究，從倫理的、價值的方面對于科學發(fā)展作必要的引導，是不可或缺的，不然就容易失控。人工智能的無節(jié)制發(fā)展，可能最后導致機器人擁有了自身目的形態(tài)，而一旦機器有了自身目的，就可能后患無窮?，F(xiàn)在機器人仍是工具，主要是為人所用，但一旦有了自身目的，那么便可能把人類作為工具使用，很多科幻想已對此作了描述，這對我們也是一種警醒。如何來避免科技的消極結(jié)果，顯然需要關注。不能完全拒絕包含基因技術在內(nèi)的科學技術，但也不能任其無限制膨脹。如何范導科技發(fā)展、如何把握適當?shù)摹岸取?？在這方面，人文學科無疑有其存在的意義?？萍歼M步關注的主要是更強、更好，更勝一籌，從科學技術自身出發(fā)，很少直接考慮以上問題，這些問題是人文學科無法回避的，從事哲學研究的學人更需要好好思考，怎樣來引導科技的進步。斯諾提出兩種文化論，把科學和人文看成互不相關的兩重世界，現(xiàn)在恐怕需要改變這種觀念。盡管哲學家對具體的科學活動的機制所知甚少，但是這不妨礙他們從價值上作出引導，包括預測科技對人類造成的可能后果，這里需要的不是簡單的限制、否定，而是引導。

人文學科所探究的人的生活、人的存在是多方面的，技術所關注的主要是人類生活中如何更方便、更舒適、更長壽等方面的問題，但人本身還有人文的關切和需要，這方面不是科學能夠完全解決的。光讀科幻小說會覺得很乏味，老是看科幻電影也總是沒有味道，因為我們還需要兒女情長、風花雪月所代表的那些東西，以及生命的意義、宗教層面上的終極關切，盡管中國沒有宗教的傳統(tǒng)，但對于超越性東西的關切始終存在，所有這些方面，僅憑科學技術是無法解決的。這里需要人文的力量從多方面加以關切，不斷闡發(fā)創(chuàng)造性的見解，這樣人的存在才能更加豐富和有意義。

科學只是代表意義的一個方面，而人所追求的意義是多方面的，科學不能解決和覆蓋所有的意義。除了科學所涉及、關注的意義之外，人類的存在還有其他多方面的意義，而人文學科不僅可以對科學發(fā)展作價值上的引導，而且對于如何豐富人的生活、人的意義追求也同樣不可或缺。從這方面看，這使人文學科大有用武之地。

《上海文化》：您在《哲學對話的意義》一文最后特別區(qū)分了兩類人：一類是了解哲學的專家，另一類是哲學家。您認為在當代中國，成為或者作為一名哲學家而非只是了解哲學具體領域的專家，應該具備怎樣的素質(zhì)和特點？

楊國榮：這涉及哲學本身的內(nèi)涵問題和哲學存在的理由問題。哲學本身表現(xiàn)為智慧的探索，后者不同于知識的追求。專家是知識型的，但知識都有界限，每一個學科都有自己特定的對象和界限。人類的認識，除了對不同方面、領域和對象的把握之外，還要追求跨越界限、從更相關聯(lián)的統(tǒng)一形態(tài)中去理解這一世界。這一任務主要便由哲學來承擔。簡單來說，就對象而言，哲學總是要關注宇宙、人生的根本性問題，進行終極性的追問。而科學或知識追問的是有界限的具體問題，并不涉及根本性的探索，每一種自然科學誠然都面臨“具體的知識怎樣獲得”這一類問題，但不會在普遍的層面追問“人類認識是否可能、如何可能”這樣的認識論問題。

現(xiàn)在的問題在于，從主流的、以分析為主要形態(tài)的哲學研究來看，哲學越來越趨向于技術化，追問的都是一些技術性的問題，而且主要運用語言的邏輯分析等特定的方式。誠然，分析哲學也似乎關注倫理學和形而上學等哲學問題，但其研究的具體進路有點不食人間煙火的味道，主要是在語言范圍內(nèi)的打轉(zhuǎn)，甚至在倫理學和政治哲學這些本來與人的生活實踐密切相關的領域也是如此。以羅爾斯的哲學而言，他對倫理學、政治學的研究基本上也是沿著分析哲學的方式來展開的，其基本的方式是思想實驗，先設定一個所謂的“無知之幕”，然后在“無知之幕”之下，達到所謂的原初狀態(tài)，并進一步在這一狀態(tài)下看以什么樣的條件、用什么樣的方式達到所謂社會正義。這種進路不同于關注、解決現(xiàn)實生活中的實際現(xiàn)實問題，事實上，羅爾斯所在的美國社會，存在著大量非正義的社會問題，諸如對黑人的種族歧視、社會面臨的撕裂、貧富之間的分化，等等，這些現(xiàn)實問題基本上都在羅爾斯視野之外，其研究完全沉浸于抽象的思想實驗、邏輯分析、先驗預設。一旦回到現(xiàn)實之中，這種研究便立刻顯得蒼白無力。在我看來，哲學研究也需要植根于現(xiàn)實的問題，不管是政治哲學還是社會倫理的研究，都需要從現(xiàn)實問題出發(fā)去考慮。對這些問題，哲學不僅需要加以關切，而且關切的方式不能僅僅是邏輯預設、思想實驗。遺憾的是，現(xiàn)在西方主流的哲學研究，似乎過于偏重這一方面。

與之相對的另一偏向，是過于思辨化，在現(xiàn)象學中，多少可以看到這一點。分析哲學主要表現(xiàn)為技術化的進路，視“道”為“技”，把對宙人生終極問題的追問變成了技術化的東西，現(xiàn)象學的思辨則往往停留在混沌的、云遮霧繞的形態(tài)之下，這同樣難以對問題作出正確的把握。技術化和思辨化這兩種極端都不是哲學應有的進路。莊子曾提到“道”和“技”之間的區(qū)分，以說庖丁解牛而言，庖丁之所以能夠做到在解牛過程中爐火純青，就在于已經(jīng)達到“道”，而不是停留在“技”的層面上，這就是所謂“技進于道”。傳統(tǒng)哲學很早就意識到了“道”和“技”的區(qū)分。莊子曾批評“道術為天下裂”，所謂“裂”，意味著各自抓住一點，“道”的那種全面、跨越不同方面的東西由此被淹蔽?，F(xiàn)在同樣可以看到類似的趨向，今天西方之所以出不了大的哲學家，除了僅限于單一傳統(tǒng)、未能運用多樣的智慧之源外，也與以上思維進路相關：沒有基于現(xiàn)實存在真切地對人和世界的考察，僅僅限定于邏輯的設定或云遮霧罩的思辨游戲，顯然無法形成深沉的哲學系統(tǒng)。

這里順便可以提到“專家”和“哲學家”的區(qū)分，從二十世紀以來中國哲學的演化中便可以看到這種區(qū)分。以對西方哲學的把握來說，可以有專家式的理解，也可以有哲學家式的領悟。像熊十力、梁漱溟這些人，從專家的角度來說，他們對西方哲學的了解似乎不值一提，他們對康德前批判、后批判完全沒有概念，《純粹理性批判》不同版本之間的區(qū)分也不甚了然。但對西方文化中那些主流的、關鍵的東西，他們卻往往有所把握，這種把握要甚至要比專家們更為深入，這里不難看到專家和哲學家的區(qū)分。從總體上的把握、對根本路向的了解來說，哲學家顯然超過專家，后者往往只見樹木而不見樹林，偏離了哲學本來應有之意。

《上海文化》：我注意到最近在年輕人里，哲學變成一股潮流，很多人愿意主動去學習哲學。您認為哲學在當代對青年而言的吸引力在哪里？在您看來，當代人是否需要深入而全面的哲學教育？

楊國榮：現(xiàn)在年輕人關注哲學、大學入學選擇哲學作為自己第一志愿確實越來越多。從社會經(jīng)濟發(fā)展的角度來看，為什么20世紀90年代以及二十一世紀初的時候，很多人都學商科和理工科？因為這些專業(yè)畢業(yè)以后在經(jīng)濟上可以有很大的改善?，F(xiàn)在盡管依然會有貧富之間的差別，但這方面已不再是最迫切的問題，哲學這一類似乎無關實用的學科，也就慢慢受到了重視。從大的社會背景來看，這些現(xiàn)象放到二十年前是很難想象的，這也是歷史的發(fā)展使然。

另一方面，也要從人的需要以及哲學自身的本性來考察。人的需要不只是功利性這一面，人還有對于宇宙、人生的關切，包括對一些大的問題興趣和好奇。古希臘的柏拉圖和亞里士多德都認為哲學起源于好奇。哲學也是人的多方面興趣中重要的一端。人類很多的追問只能通過哲學的方式來解決。前面提到，不管是自然科學還是社會科學都有特定的界限，關于界限之外的問題，既不在這些學科的視野之內(nèi)，也無法由它們本身來解決。從這一角度來看，可能人們之對哲學感興趣也是內(nèi)在需要使然。古希臘的德爾菲神廟有“認識你自己”的神諭，亦即要求認識人自身。人類內(nèi)在地具有認識世界、認識人自身的需要，中國古代的性道之學與人禽之辨，也指向什么是存在的根據(jù)以及人是什么這一類問題。一旦大浪淘沙、功利的狂潮過去，一切沉淀下來，這些永恒的問題便開始重現(xiàn)浮現(xiàn)出來，人們也不得不去追問這些無法回避的問題。這是從人類自身的認識發(fā)展趨向來看。

從功利性角度來說，哲學可謂“無用之用”。相對于數(shù)理化、聲光電，哲學顯得很“無用”，但這一“無用”恰恰是“無用之大用”，它沒有具體的功用，但是有超越具體功用的“大用”。在《逍遙游》中，莊子曾以大瓠和大樹為例，討論了無用與有用的問題。大瓠（葫蘆的變種）既不能盛水，也不能“剖之以為瓢”；大樹同樣難以取材，工匠也無法用它來做各種器具，從以上方面來說，二者似乎都是無“用”之物。但是，把瓠剖開放在江湖中，使之如同一葉扁舟，而人則置身其間，隨意蕩泛；大樹則可“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，讓人感受自由之境。這同時展示了無用之大用：哲學如同大瓠和大樹，雖不解決特定問題，但可以引導人自由地探索宇宙、人生的問題。

當然，以上說法還比較抽象，具體而言，哲學的意義主要體現(xiàn)在兩個方面：一是價值觀的引導，一是方法論的引導。在價值觀的層面，問題既涉及對象世界的變革，也關乎人自身的存在。從對象世界的變革看，價值觀的引導包括指出科學技術到底應當向何處去、其價值意義何在；就人自身的社會交往而言，價值觀的引導則意味著通過人道的原則和自然的原則統(tǒng)一，建立和諧社會以及合理的交往關系。在方法論的維度，問題則與普遍、必然的知識如何可能相關。德國古典哲學曾區(qū)分了感性、知性、理性三種形態(tài)：感性主要與直觀相關，知性更多地與概念的分析相關，理性則涉及形而上的追問。知性思維的特點是劃界，知識的進路主要是知性的進路；理性則強調(diào)跨越界限的思維，其中包含辯證思維的要求。認識世界與認識人自身既要求面對現(xiàn)實、從現(xiàn)實出發(fā)，也需要進行嚴密的邏輯分析，沒有邏輯分析便只能面對混沌未分的對象，從而流于抽象；知性主要幫助人具體地去把握一個一個的對象。當然，不能限定于知性的界限，而是應超越知性而達到理性的層面。以上從感性、知性、理性的相互溝通上，體現(xiàn)了哲學在思維方式上的引導意義。

正當?shù)膬r值取向與合理的思維方式對真實地把握現(xiàn)實、變革對象而言都不可或缺。哲學要求從人性的層面、世界的高度考察問題，其中包含價值觀的引導。同時，受到哲學訓練的人，處理具體問題也有優(yōu)勢：哲學專業(yè)的學生看起來不涉及具體的學科，但到了一個工作場所之后，往往馬上就可以上手，而且后勁很足，他們一般思維縝密，提出方案、解決問題的思路都很清楚，這表明，思維方式上的哲學訓練很重要。這同時也從不同的方面體現(xiàn)了哲學包含“無用之大用”。