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書名：王船山體用思想研究

作者:?田豐

出版社:?人民大學出版社

出版年:?2020-6

ISBN:?9787300279251

（國家社科基金后期資助項目）

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【內(nèi)容簡介】

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本書比較整全地呈現(xiàn)出船山體用思想結(jié)構及其相較于道學傳統(tǒng)的差異性。船山體用之基本義是氣作為宇宙全體的變合流行，其無方所無定體，無法被抽象為不變本體，人只能在聚散變化之用中見體。此義在性論層面即性日生日成，性體不是初生之際受命于天的某種不變本體，而是來自天之生生之德。繼善成性，以后天之習使其不斷充實生成，接近精純整全之天德，此為由用生體。民族文化歷史可視為民族之性的生成豐富，其中最重要的資源，一則為先圣經(jīng)典的傳承與詮釋，一則為國史對豐富境遇的描述與持守。通過經(jīng)學去理解經(jīng)典，通過讀史來磨練擴充其倫理政治德性，這個過程既是其個體習與性成的體用相生，也是整個民族歷史不斷生成并持守自身一以貫之的過程。

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【作者簡介】

田豐，天津社會科學院助理研究員，北京大學哲學博士。研究方向為儒學與經(jīng)學，已出版小書《朱陳王霸之辨義疏》，發(fā)表論文十余篇。樂于友朋切磋，志于學思求道，為傳統(tǒng)文化之返本開新盡綿薄之力。

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【目錄】

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序

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第一章?道學體用概念史

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第一節(jié)?前理學的體用學說

第二節(jié)?程張體用

第三節(jié)?朱子體用

第四節(jié)?陽明體用

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第二章?船山天道之體用

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第一節(jié)?太極全體

第二節(jié)?純雜體用

第三節(jié)?卦序與條理

第四節(jié)?彖爻一致

第五節(jié)?體用相生

第六節(jié)?易無方體

第七節(jié)?本章小結(jié)

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第三章?船山心性之體用

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第一節(jié)?無善無惡與繼善成性

第二節(jié)?性之基本義

第三節(jié)?性日生日成

第四節(jié)?氣質(zhì)之性與氣質(zhì)中之性

第五節(jié)?四德的天人之辨

第六節(jié)?性與心

第七節(jié)?志與意

第八節(jié)?知與行

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第四章?船山經(jīng)史之體用

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第一節(jié)?道學的經(jīng)權體用結(jié)構及其經(jīng)史工夫

第二節(jié)?船山的經(jīng)權體用結(jié)構

第三節(jié)?禮教與性命

第四節(jié)?易道之一貫

第五節(jié)?春秋與變常

第六節(jié)?道統(tǒng)和歷史

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結(jié)語

參考文獻

后記

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【序】

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明末大儒王船山四百周年誕辰剛剛過去，田豐同志的專著《王船山體用思想研究》即將出版，也是對先賢的致敬，可謂錦上添花。

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田豐同志從跟隨我讀博士起就選定王船山作為研究方向，博士畢業(yè)之后他并未受到當下急功近利風氣影響，繼續(xù)潛心修訂，推進研究，又經(jīng)過六年琢磨方才定稿，迄今已然十年。十年一劍，今日出匣，誠堪可慰。

船山著作浩繁艱深，生前經(jīng)歷坎坷，死后為世埋沒，直到晚清才逐漸對思想界產(chǎn)生愈來愈大影響。近百年來船山研究不斷深入，尤其是近些年來，展開了多個領域的精細學理討論，如四書學、經(jīng)學、史學、佛學、文學等等，海外漢學研究也被譯介進入視野。此外船山研究的層次和角度也日趨豐富，如專門概念或著作的內(nèi)涵考查，源流考鏡，或思想整體格局研究等等。相較之下，《王船山體用思想研究》一書的獨特之處在于：

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第一、從體用論角度切入，可謂深入到中國哲學的獨特性中。近代以來中國哲學研究往往納入到西方思想的概念框架中去，這樣做固然有其道理，卻也有時難免邯鄲學步，失其故行，難以在中國哲學內(nèi)部將概念結(jié)構一一落實澄清。當然，中國古代思想有其自身特點，許多時候并不追求概念的嚴格明晰性，講究得意忘言甚至默會知識。但是，我們只有努力使用中國傳統(tǒng)的概念語言，將可以表達清楚的東西盡量言說明晰，才能看清中國思想的語言邊界何在。田豐同志此書可以說是在努力推進著上述工作，一方面此書以體用思想幾乎含攝檢討了船山所有重要著作與概念，卻非觀念先行地強行解讀，而是細致精準地解讀文本，體現(xiàn)了優(yōu)秀的文本分析與概念思辨技藝。另一方面，此書又不拘于概念本身的靜態(tài)內(nèi)涵，而是力圖以體用思想融貫地揭示諸多概念之間的內(nèi)在關聯(lián)，這種方法將研究推進到更深的思想結(jié)構層面。更加難得的是，此書還將船山體用思想放在整個體用論的歷史源流中理解，以見出船山氣學不僅對世界本源與存在基礎的理解不同于理學心學，更深層的思維范式相較程朱陽明也有很大差異。同時還引領讀者從體用概念自始至終具有的內(nèi)在張力角度來理解體用思想史的變遷動力，可謂兼具整體性與歷史性眼光。

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第二、此書另一特色是不與人同，這當然不是說刻意標新立異，素隱行怪，而是說此書一直非常注意詳人之略，發(fā)人未發(fā)的書寫原則。作者對于學界已經(jīng)研究成熟詳備的問題或概念，并不浪費筆墨人云亦云，只是提綱挈領地概括引用，而后在此基礎上繼續(xù)向前推進，給出更加精深的闡發(fā)。譬如船山的“性日生日成”、“氣質(zhì)中之性”、“以行統(tǒng)知”、“格致相因”等思想，學界相關論述已經(jīng)非常多了，此書第三章卻能夠在嚴格文本分析的基礎上結(jié)合深刻的思辨能力，推陳出新，給出更加有洞見的解釋。

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第三、此書還有一個特色是哲學、經(jīng)學與史學方法結(jié)合。這是由船山本人廣博的思想資源所決定的，船山重要著作中既有經(jīng)學注疏，也有史學史論。他的經(jīng)學注疏兼有漢宋之風，考證訓詁細密，又有大量義理發(fā)揮與思想建構?！蹲x通鑒論》與《宋論》，融歷史、政治、哲學、工夫為一體。以往的船山研究在處理這些文本的時候，往往要么是單獨領域研究，要么是外在的平行分門別類，少有像此書這樣，以一個思想結(jié)構貫穿考查各部著作的研究。此外，近些年學界有一股經(jīng)學復興的潮流，不過，經(jīng)學與義理乃至哲學的關系在研究中如何恰切處理，目前學界還在多方探索。此書與常見經(jīng)學的研究進路不同之處在于，較少糾結(jié)于細部經(jīng)學問題考辨，而是在通曉材料的基礎上，每每于大處著眼，提煉出船山治每一經(jīng)的架構，以此見出船山體用思想向經(jīng)史實學回歸的內(nèi)在必然性，及其統(tǒng)合道學與經(jīng)學的努力得失。上述特點尤其體現(xiàn)在第四章宏大的格局建構與內(nèi)在情懷的彰顯之中。當然，有得必有失，相應地代價就是沒能巨細無遺地體察船山經(jīng)史之學的方方面面，稍有空疏之憾，其間得失讀者可自行判斷。

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第四、此書的思辨方式有著明顯的詮釋學底色。詮釋學近些年在中國古典研究中大行其道，不過許多學者只是將其當做一套方法論來使用，而沒能意識到詮釋學的要害在于真理的實踐性與歷史性。就此特點而言，詮釋學與王船山思想可謂相得益彰。此書作者對此有明確意識，并在對船山的解讀中充分張大此義。難能可貴的是，這種解讀不是中西哲學外在的相互格義，而是貼合船山思想自身的特色與文脈，一切解釋都始終扣緊文本，具有高品質(zhì)的學術嚴格性。

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此書也有不足之處，其一，在對體用概念史檢討時，沒有涉及佛學體用論及其影響。其二，王船山自謂希張橫渠之正學，但此書并未對張載思想給予充分討論。其三，沒有涉及體用論與船山學的近代繼承與展開。當然，作者在書中對此也都有認識與說明，我衷心希望田豐同志能夠沿著他走出的這條道路繼續(xù)前行，把本書留下的遺憾逐一彌補，為中國哲學貢獻更多價值，是為序。

魏常海

二〇一九年十一月十五日

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【前言】

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“體用”無疑是中國哲學中最常用卻也最多義的概念之一，也是因此，這對概念往往只是被不加反思的使用，而沒有就其本身進行仔細深入的討論。林維杰認為：“當代處理宋明儒學與朱子哲學的學者，在其專著中大都不把“體用”作為特別的一章來敘述；獨立處理者，主要見于辭書中的條文。陳榮捷在其《朱子新探索》中則以《朱子言體用》的專門章節(jié)處理之，但其篇幅與章法，比較像辭書的延長。辭書的寫法有其優(yōu)點，只是易流于資料文獻的編纂搜集而缺乏判歸的強度?！灰卓闯錾钊胝淼嫩E象，也缺乏理論的高度。”[1]筆者認為，這個判斷不僅對于朱子，對于整個宋明道學研究現(xiàn)狀大體都是正確的。

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然而，體用又是中國哲學最核心的概念，秦漢是否有體用思想學界尚未有定論，姑且不論。自從王弼拈出此二字作為對待概念以來，歷經(jīng)魏晉玄學，隋唐佛學，宋明理學，近代洋務運動，直到熊十力《體用論》，無論儒釋道，心學理學氣學，其基本思想的建構無不與體用概念的重新詮釋相關。初看起來，體用概念就好像是個無底口袋，任何屬性或規(guī)定都可以塞進來，以至于有多少學派，就有多少種體用論。而實際上，體用論并不是一個可以任意填寫內(nèi)容的白板，它有著自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。從本書第一章體用概念史的追溯可以看到，體用概念并不像初看起來那么順理成章。幾乎在所有的思想體系中，體用二者之間都不是能夠簡單承接吻合的，二者之間不斷產(chǎn)生的矛盾，克服這種矛盾的努力，在很大程度上構成了概念本身不斷變遷的內(nèi)在動力。

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同樣值得我們深思的是，體用概念的建構既然有著如此多難以解決的困難，為何中國思想史中的各家學派都從未舍棄過這一對概念，另覓他路，而是要不斷地回到這一對概念，不斷地賦予它們新的意義結(jié)構。換言之，古人在運用概念之時，盡可以有許多用法造成的意義分殊，但所有這些意義層面之所以都要使用同一個概念，必定有其一以貫之者，此方是概念之靈魂，也是我們今天理解古人整全視域的關鍵。就此而言，熊十力可謂獨具慧眼，拈出此對概念并認為它們代表中國思想特質(zhì)，能夠標示出中國思想與西方形而上學或印度佛學的絕大分殊，故以《體用論》為其哲學之總結(jié)。這種特質(zhì)究竟為何，自然不可能由一言而得，正如哲學即是哲學史，概念也必定只有從概念史才能對其獲得真正的理解，這也是本書何以要用專章來做概念追溯的原因。本書的基本目標是試圖在梳理宋明道學的體用問題的基本視野中，以船山為核心集中討論其體用概念，以期最后能夠?qū)w用概念之特質(zhì)有某種程度的闡發(fā)。

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正如朱伯崑先生所指出的，“從北宋形成的宋明道學，經(jīng)過近五百年的爭論和發(fā)展，到王夫之，終于結(jié)出了豐碩的果實，標志著中國古代哲學發(fā)展的高峰。就此而言，王氏的經(jīng)學及其易學哲學，不僅意味著宋學，也意味著宋明道學的終結(jié)?！盵2]船山作為宋明理學之殿軍乃至整個中國古代哲學集大成者的地位造成了，在他之前的諸多源流都匯集他一身，從他身上可以發(fā)見出概念本身力量經(jīng)歷漫長流變與展開最終沉淀匯總的一種典型形態(tài)。嵇文甫先生總結(jié)船山為學：“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王?！盵3]這個說法是對船山道學立場的概括，而實際上一個思想家的自覺立場固然需要參考，但并不能直接等同于其思想面貌，其所著力批評的對象往往反倒內(nèi)在地構成其重要的思想資源。沒有一個思想家能夠外在于歷史地直接返回到某個源頭汲取力量，船山所謂的宗師橫渠或歸本大易，亦不可能越過五百年宋明道學直接橫渠，甚乃跨越兩千年回歸孔子。真正的回歸，必然是在思想史中汲取各個時代諸多巨人之力，百川匯海乃成汪洋。本書力圖深入考察體用學說自身之源流脈絡，以明晰船山在何處吸收前賢之洞見，因何不滿于前賢之論，又于何處匯集前賢而大成之，非如此則于船山難免有隔。

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船山平生際遇困頓，常年竄居窮鄉(xiāng)僻壤，又兼其書多涉滿廷逆鱗，難以公開流傳，是以其學埋沒清代二百年，直到晚清始獲重視，故船山之學直到近代才又重新進入思想史，此不可不謂之憾。然此短短百余年，船山影響已愈來愈大，成為中國近代思想的重要資源。中晚明被認為是中國近世思想乃至現(xiàn)代性源泉的萌芽，其探索與挫折在明末清初呈現(xiàn)出自我反思與窮則反本的多重活力，當時諸賢在倫理政治與平民社會上的建構努力，卻在清代特殊格局中遭遇腰斬。筆者也是出于這樣的考慮希望能夠通過對船山的思考，為經(jīng)典詮釋與現(xiàn)代中國之間搭建起可能的橋梁。此外，船山學盡管已經(jīng)發(fā)展相當繁榮，但是依筆者眼力所及，尚未發(fā)見對船山體用思想作整體性的專門研究，只有少數(shù)學者會在研究船山易學或四書學時進行一定程度的發(fā)掘，如陳遠寧、朱伯崑、曾昭旭、陳來等先生，但都沒有詳盡展開，大部分學者似乎對船山體用概念并未太過注目和處理。這是本研究的簡要背景說明[4]。

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本書結(jié)構的簡要說明如下。第一章是對道學體用概念史的梳理，主要考察王弼、二程、朱子、陽明幾位思想家那里的體用結(jié)構及其流變（沒有專節(jié)研究橫渠的理由會在二程一節(jié)加以說明）。船山之學本于《易》，是以本文在討論船山本體論[5]之時以其易學為核心。體用概念最困難之處并不在于天道層面之體用，而在天人之際與知行工夫，這是本文第三章以船山四書學為核心討論的問題。船山不同于道學傳統(tǒng)之處還在于，其體用學說必須在歷史政治中獲得展開，也即是讓體獲得歷史性維度，才能重新獲得元氣豐沛參贊化育的實現(xiàn)，要理解這一點，就必須進入到船山經(jīng)史之論中去澄清諸多問題。本書目的是力圖呈現(xiàn)船山體用建構在不同領域會帶來怎樣的巨大影響。

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探討體用概念的困難在于，大部分思想家對體用概念并不會像對待心、性、理等概念一樣，給出比較嚴格而又詳備的定義，并且在相互辯駁中反復陳義。這對概念在許多思想家著作中十分常見，卻又日用不知，幾乎很難找到明確清晰的界定。在船山來說，雖然也有些地方對體用概念作出一些直接性討論與定義，但大部分時候，還是作為一個隱含的結(jié)構性視域而發(fā)生作用。這就要求我們必須盡可能整全地把握其思想的主要結(jié)構，并在諸多看似并非直接相關的問題上努力去還原視域，才能比較中正地理解其體用思想，以及它是如何潛在地引領其諸多問題的思考方向。因此，本論文有些小節(jié)雖然看似與體用概念涉及甚微，卻非駢拇蛇足，而是研究必需的準備性環(huán)節(jié)，也構成理解船山思想結(jié)構的重要因素。

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本書并非想給出關于船山體用概念的最終定義，否則一篇小文甚乃“體用相生”這樣的論斷即可言簡意賅給出答案，而無需此數(shù)十萬字贅言。真正豐富的哲學概念絕不可能僅靠定義給出，它必須在思想體系的各個環(huán)節(jié)中呈現(xiàn)出自身的不同樣態(tài)，不將這諸多環(huán)節(jié)一一巡視，概念便不可能得到充分說明，而這條道路也是我們對思想整體探賾發(fā)微的過程本身。

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就文本材料選取上需要說明的是，本書并沒有像通常學術著作那樣，按照年譜早晚來厘定船山著作，并因之而考查其思想變遷歷程，這是由船山思想之特點所決定的。筆者認為，船山的基本思想架構在中年便已經(jīng)基本奠定成型，直至晚年并無重大改變，這并不是說船山思想完全沒有調(diào)整與發(fā)展，這體現(xiàn)在一些概念的運用更加謹慎嚴格，尤其體現(xiàn)在經(jīng)史策論方面，船山晚年思想比早年更加圓融細密，也少了許多亢虛過激之論。所以當船山早年與晚年論述有分歧時，本文一般以晚年為準。不過，依筆者拙見，船山盡管概念使用上有不嚴格之處，但思想基本框架并沒有明顯的斷裂或者對早年的否定[6]，尤其是在體用結(jié)構上。因此不宜簡單地視其論述不一致處為矛盾，必擇其一而否定其他。

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筆者妄自揣度船山論述不一的原因如下：船山生平坎坷，常年居困處夷，門庭淡泊，少有學養(yǎng)相當?shù)乃枷胝吣芘c其保持對話交流，又無高足能與其問學答疑教學相長。黃梨洲以為有明一代學術，牛毛繭絲，無不辨析，這固然是學術發(fā)展的自然趨勢，卻也與明代異常豐富的學者同道往來問難辯駁不無關系。而明亡之后的船山既失去了明代學者從容優(yōu)裕的相互往來論難的環(huán)境，亦不似當時大儒如黃梨洲顧亭林那樣名滿天下，多有與其旗鼓相當之師友同道砥礪切磋。所以，可以明顯看出的是，船山在使用不少概念時用法不一，在不同著作中更加明顯。再加上船山著述許多近乎經(jīng)學注疏體例，本著疏不破注注不破經(jīng)的原則，有許多概念運用必須依照經(jīng)書原有概念，而不能按照其自身思想來靈活運用。這些都造成了對其思想給予一貫性解讀的困難，本書致力于依據(jù)詮釋學整體性原則，盡量本諸同情之理解態(tài)度，試圖在船山的基本架構中找到一種能夠圓融涵蓋不同論述的詮釋，而當不同著作的概念出現(xiàn)無法統(tǒng)一的差異時，至少應當去努力贏獲船山概念分歧背后的結(jié)構性統(tǒng)一。

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最后要說明的是，對大多數(shù)研究者而言，面對那些思想巨擘間的諸神之戰(zhàn)時，做一個評判者固然具有巨大誘惑力，卻又不乏僭越之憂。此憂不僅在于自身的輕薄為文，更多的是面對古今之爭中的危險。我們總是容易借助后來的巨人批評在先者，因為后來者總是在對先賢的理解與批判中完成自身的，而在先的巨人無法為自己辯護，他們只留下了沉默的著作，除非借助我們的沉潛玩索與同情理解，那些沉默的圣賢才能借助我們之口為自身辯護。然而，需要何等深厚的學養(yǎng)、廓然大公之心胸，方能不流于門戶之見，讓大師們在自己的心靈中對話呢？這是筆者深切自省，卻又迫于功力不及，只能擲筆興嘆之處。所以，在本書中主要探討展現(xiàn)的多是船山對于先儒的批判，而非更加開放的對話，輕率評議先哲的遺憾與歉疚除了今后不斷地步趨于道，別無他法。

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注釋

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[1]?林維杰：《朱熹與經(jīng)典詮釋》[M]，華東師范大學出版社，2012，P182。

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[2]?朱伯崑：《易學哲學史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P2。（后文簡稱為《易學哲學史》）

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[3]?嵇文甫：《王船山學術論叢》，北京人民出版社，1978，P109。

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[4]?至于學界已有的大量關于船山其他問題的研究，會在正文具體討論中引用和回應，不在此作詳盡的研究述評。

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[5]?本書所用的“本體論”概念不能等同于西方ontology這個概念。中國哲學的“本體論”是就中哲傳統(tǒng)體用概念中的本體一方而言的，往往分而稱之“本”或“體”，所以筆者以為毋寧說是“本-體論”更為恰切，不過學界已經(jīng)形成既定用法，本書就還是使用“本體論”概念。而“ontology”則是基于西方哲學最核心的概念“存在”而來的，舊譯為“本體論”其實多有誤解，與中國傳統(tǒng)的“本體論”也完全不能等同，為了區(qū)分二者，本文在“ontology”的意義上使用“本體論”概念的時候一律按照學界較晚近的習慣，稱之為“存在論”。

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[6]?比較代表性的證據(jù)如奠定其思想中天道論基礎的《周易外傳》與《周易內(nèi)傳》的比較?！锻鈧鳌冯m然立論頗多過激之處，許多細節(jié)方面也和晚年《內(nèi)傳》表述有差異，但整體思想結(jié)構來看，基本框架在《外傳》中即已成形，與其晚年著作如《內(nèi)傳》《張子正蒙注》《思問錄》等書相比，并沒有根本性變化。又如《尚書引義》中的思想，與《讀四書大全說》，《思問錄》也有呼應。大體來說，船山的儒學著作基本沒有重大轉(zhuǎn)向或變化，不過他的某些非儒學著作之宗旨比較難以定性，如《莊子解》《老子衍》《相宗絡索》《愚鼓詞》等書，本書作者目前尚未有足夠?qū)W養(yǎng)處理這些著作，姑且藏拙，以俟賢者。

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【結(jié)語】

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行文至此，我們已經(jīng)分別從“全體”、性體、經(jīng)史、工夫等層面討論了船山的體用學說，雖然并未涵蓋船山所有重要思想，但已經(jīng)比較整全地呈現(xiàn)出了船山體用思想的基本結(jié)構，及其相較于道學傳統(tǒng)，尤其是朱子學和陽明學的差異性特點。鑒于體用學說在船山思想中的基礎性地位，整個討論過程，也是力圖反過來從體用來更好地理解船山思想的過程。本文并不試圖在最后給出體用概念一個精準的定義，任何一個重要哲學概念都只能從體系整體出發(fā)才可能獲得理解，而有生命力的哲學體系并不是一個嚴格邏輯規(guī)定的，每個部分之間精密嚙合的歐氏幾何似的固定建筑，而是能夠在概念的運動碰撞中不斷生成自身的“有性之物”[1]，這個過程既是哲學體系建構的過程，也是它在歷史中存在的方式，概念亦然。本書的研究雖不盡全面，但也從一個角度顯示了概念之間的矛盾與張力在哲學史中如何推動著概念自身的不斷變化，這也是為何筆者始終相信哲學即哲學史，概念即概念史，換言之，想給出體用概念一個最終的結(jié)論是對哲學本身的誤解。

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當然，在本書業(yè)有分析的基礎上，我們還是可以給船山體用思想一個粗略的結(jié)構描述：體用之基本義是氣作為宇宙全體的變合流行，這樣一個宇宙全體本身又是無方所無定體的，是以無法被人抽象化為某種不變本體，體本身不可見不可以理性完全把握，人只能在其聚散變化之用中見體，體是整全之純，用是局域之雜。此種體用落在性論層面便是性日生日成思想，性體不是初生之際受命于天的某種不變本體，而是虛化之德，此德來自天之元亨利貞，其本質(zhì)是健順生生不息，人之繼善成性是繼承并維持此生生之德，借助后天之習使其不斷充實生成，不斷接近精純整全之天德，此為由用生體。更純?nèi)轮傅氖侨司哂懈訌V闊的視域，更加中道的權衡能力，為此需要人進入到經(jīng)典詮釋史與歷史。為學之道不是要回復發(fā)見某種先天本體，而是生生成性，那么民族文化歷史也就可以視為民族之性不斷的生成與豐富，其中最重要的資源，一則為先圣經(jīng)典的傳承與詮釋，一則為國史對豐富境遇的描述與持守。儒者通過整個經(jīng)學史去理解經(jīng)典，再將自己對經(jīng)典的詮釋融匯到經(jīng)學史中，并通過對歷史的閱讀來磨練擴充其倫理政治德性，這個過程既是其個體習與性成的體用相生，也是整個民族歷史不斷生成并持守自身一以貫之的過程。

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晚清中國遭遇五千年未有之大變局，體用學說也隨之而發(fā)生變化，其最著名的說法來自張之洞“中學為體西學為用”，洋務運動的失敗本身已經(jīng)從外部證明了此提法的不可行，而學理的批評則來自嚴復一九零二年《與外交報主人書》，認為體用乃是就一物自身而言，中西之學各有其體用，中體西用的說法乃是典型的體用殊絕。而按照李猛老師的解讀，張之洞的提法在表面性的困難背后，“反倒是最深刻地表達了中國人的困境，能看到敏銳的洞察力。體是安頓身心的生活理想和道理，用是種種政治科學技術，二者并非高低，而是中國人能否在種種現(xiàn)代器物、技術、科學、哲學中找到安頓身心的東西。如果西方之體不能真正進入我們對于體，或說對于自身傳統(tǒng)重構的話，其用也不能實現(xiàn)。必須把中西之爭看作是體體之爭，這種爭執(zhí)也許會加劇現(xiàn)代體用殊絕的處境，甚至是危機和悲劇，但我們必須盡己之力去促成這種爭執(zhí)和對抗。最糟糕的體用殊絕，并不是我們發(fā)現(xiàn)中西二體在最高層面的抗爭中是不可調(diào)和和根本無解的，而是中國人自身的全部生活完全喪失了自身體的支持，中國人的體永遠在中國人的生活之外，都要依靠去別人那里尋找。在最高的體體對抗中，中國思想必須逼迫自己做出最深刻的回應，才能夠使得中國思想重新恢復到他本源上的生命力。不可能通過廉價的方式獲得。”[2]

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體用學說在近現(xiàn)代面臨的這種困境，不同于本書在古典視域下勾勒的內(nèi)部張力，而緣于現(xiàn)實動力，即晚清以降的變局，逼迫我們在倫理政治層面尋找新的致用之道，它反過來促使近代國人不斷地由用（西學）求體，這也是不斷更深地理解并引入西方之體的過程，最終顛覆了中國學術之體，也解構了中國傳統(tǒng)的身心安頓之道。與此同時，深植于古代思想的體用概念，在現(xiàn)代漢語思想中也逐漸喪失了其根本性力量，這一對曾經(jīng)最常用卻又在某種意義上日用不知的概念，已經(jīng)幾乎淡出了中國哲學思想的話語體系（不是指作為研究對象而是思想本身），逐漸被“本體-表象”“本質(zhì)-現(xiàn)象”“內(nèi)容-形式”“規(guī)則-行動”等概念取代[3]，這可能意味著某些非常中國特色的思想結(jié)構的消逝。體用概念最后的盛裝出演或為熊十力先生的晚年著作《體用論》。熊公以極大氣魄匯通周易、船山、陽明、佛學等諸多思想元素，試圖通過對這對概念的重新詮釋，努力建構一個涵蓋本體、生成、認識、心性諸多領域的思想體系，以之對抗在他看來西方形而上學傳統(tǒng)的體用殊絕，并重建中國思想的生命力。熊先生何以獨拈出此一對概念來作為核心，這也許昭示我們，體用是非常獨特的富于中國特色的概念，其于中國思想的意義，即便不能與西方思想中存在概念相提并論，也是非常基礎源發(fā)性的。在本文的論述中，也可以看到，體用之間的關系不能等同于因果關系、知行關系、邏輯關系、本體與現(xiàn)象關系乃至存在與存在者關系，換言之，它是如此傳統(tǒng)而豐富的概念，以至于任何現(xiàn)成西方概念欲加諸其上皆會捍格難入。然而尷尬的是，今天回頭看去，無論在哲學思想上，還是在語言概念上，熊公此論及其哲學概念運用對中國現(xiàn)代思想的影響，尚不及一些沒有那么原創(chuàng)的哲學史家或思想史家影響更大，亦不如其高足牟宗三借助西方哲學反向格義中國哲學的影響。更加尷尬的是，按照筆者身為一個中國哲學研究者的體會，常常在解釋如心、性、氣、質(zhì)、象、陰陽等中國概念時，感到困難與言不達意；反倒在使用西方概念時不假思索得心應手（很多時候這也是源自不精西學所帶來的幻象）。這里固然有中西概念與思維方式本身的差別，但我們對于自身的疏遠與遺忘同樣是不可忽視的原因。筆者以為，中國思想的重建，絕不可能僅只是在翻譯與反向格義中步履維艱地以西方概念重新解讀中國思想，它還必須基于我們對自身傳統(tǒng)概念的招魂與重生。邦之不易，命與維新，這是我們艱難而無以回避的命運。

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本書除了體用之外，還有一個深切關心與思考的領域，就是歷史。黑塞借他虛構的布克哈特之口說道：“一個人想從事歷史研究，首先得明白自己試圖去做的是一種幾乎不可能完成，然而卻因其重要性而必須去做的最重要工作。所謂研究歷史，亦即是說他會面對一片混沌，然而卻得持有維護秩序和意義的信念?！?歷史中每一次事件的發(fā)生都是獨一無二不可復制，人面對這樣的混沌總是試圖尋得某種秩序，但這種秩序是否一定是不變、精準、規(guī)訓性的？能否有一種隨世而遷，無固定內(nèi)容，卻又自在而富于生機的秩序？在“卦序與條理”一節(jié)，我們借助“如丸走盤”這個比喻對這種可能性有所領會。在“性日生日成”以及“四德”問題上，我們也發(fā)見性、理、秩序都可以不再拘于自在本體，源于健順不息陰陽化生的天道流行，而又在生成中不斷獲得現(xiàn)實豐富性與規(guī)定性。在心性、志意、知行這層層交藏相用的細密工夫網(wǎng)絡中，人得以可能讓物性人文在心中凝為廣大精微之性。在“經(jīng)權之辨”中，人心靈明在圣王身上開辟歷史并凝聚為經(jīng)典，此二者在時間中綿延生長交互為用，是為義海，學者隨量而飲，皆可滿腹，再將自身思想生命與之融匯。盡管我們總會有一種沖動，尋找固定準則為依傍，石舫畫屏風雨自若，以面對莫測無常的世界與歷史。但船山試圖告訴我們，能夠讓我們依傍的，不可能是任何現(xiàn)成的本體論、認識論、方法論體系，只能是通過經(jīng)史與踐履的工夫不斷凝聚生成的心體本身，或者，也可以說，就是歷史本身。孤舟一系，江湖余生，儒者之統(tǒng)，孤行無待，此之謂也。

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注釋

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[1]?參看本文第三章第二節(jié)。

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[2]?引自李猛老師2012年應商務印書館之邀所作演講。

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[3]?在日常語言層面也是如此，我們在生活中還會時常使用諸如“本末”、“天理”、“道理”、“大勢”、“心性”這樣的概念，但已經(jīng)基本上不會再用“體用”“心體”“道體”，乃至于“格物”“正心”這樣的極具中國哲學特色的概念。學術界亦然，而民初學者的著述猶未如此，這些轉(zhuǎn)變都是近一百年左右完成的。