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重申“道統(tǒng)”：反思民族國家的限度[1]

作者：程亞文（上海外國語大學國際關(guān)系與公共事務學院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《學術(shù)界》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

??????????耶穌2019年12月17日

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內(nèi)容提要：西方國家近年來所出現(xiàn)的政治亂象，從西方政治學的角度看，是政治議程和制度設置突破了構(gòu)建民族國家的倫理約定，導致政治過度和契約瓦解，而從中國傳統(tǒng)政治經(jīng)驗看，則是“治統(tǒng)”僭越了“道統(tǒng)”，國家喪失了檢驗政治合理性的穩(wěn)定機制?？枴な┟滋睾捅Ａ_·卡恩的政治神學，則重申了神圣性在政治體系中的作用。以選舉合法性為準則的當代政治已顯現(xiàn)其乖戾，政治不僅需要合法，也需要正當有效。重申“道統(tǒng)”、回歸“政治神學”，是建構(gòu)適度政治的關(guān)鍵所在。

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關(guān)鍵詞：政治亂象 契約 政治神學 道統(tǒng) 適度政治

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美國和歐洲國家近些年來日益加劇的社會混亂和政治撕裂現(xiàn)象，正引起人們越來越多關(guān)注。在剖析這些國家的政治亂象時，先要留意它們以往在政治上所取得的成就，亂象很可能就醞釀于成就中，原因很簡單，如果成就是長久可靠的，那么亂象就不太可能發(fā)生，正是成就并不具有長久的確定性，才會使成就在另一時刻，會以敗亂的面貌表現(xiàn)出來。21世紀是從20世紀孕育出來的，而在20世紀上半葉，世界在大多數(shù)時候仍是混亂世界，西方經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，獲得相對平靜只是1945年第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后才發(fā)生的事情。因此，考察西方的政治成就，主要的時間點，應是20世紀尤其是其下半葉。在此期間，其成就明顯可見主要在于三個方面，即民主普及、權(quán)利擴張和政治破“界”。民主價值的被接受和民主政治在全球的普及，從來沒有像在20世紀那樣成為主流敘事和實踐；福利供給的有無和充裕程度，已是公民身份有無的標志，也是國家有無合法性的尺度。與此同時，自由主義成為20世紀下半葉以來主導性政治知識范式，多元文化主義思潮也應聲而起，尤其是“人權(quán)”話語及其實踐，共同構(gòu)想并推進建設起一個可以容納無數(shù)多樣性、無限擴張的無“界”政治世界。政治想像對以往在國家、族群、膚色、性別、年齡、宗教、語言等各種界限上的突破，使“普世價值”在近半世紀逐漸成為流行政治語言，世界主義、世界公民成為向往對象，而國家主義、民族主義則成為舊時代的標志。[2]

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然而，西方當前在國家治理上遇到的各種困難，卻也揭示上述這些“成就”可能也是陷阱，埋下了21世紀初葉到來時由盛而衰的伏筆，所謂成也蕭何、敗也蕭何也。從西方國家以往的政治成就和當下的政治亂象的相互觀照中，需要反思的問題是：民主政治是否應其有限度？可以在“人民主權(quán)”名義下，真的讓所有重要決策由民眾來投票做出嗎？民粹主義真的與民主沒有關(guān)系？權(quán)利是否應有其限度？一個國家可以無限制地滿足民眾對權(quán)利的要求嗎？政治是否應有邊界？或者說，政治共同體的擴展，是否要以一定的約束條件為前提，而且在一定時間內(nèi)有其范圍限定？本文試圖對此做出解釋和解答，所選取的是兩種方法和角度：一種方法是“西醫(yī)”，即從西方政治發(fā)展和政治話語體系的角度，追溯民族國家形成之初的契約倫理，在歷史對照中觀察政治過度如何發(fā)生及政治契約如何走向崩潰；另一種方法是“中醫(yī)”，即從中國傳統(tǒng)的政治倫理“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相成的角度，認為西方政治亂象的關(guān)鍵成因，是“治統(tǒng)”僭越了“道統(tǒng)”，和“道統(tǒng)”在政治變遷中逐漸迷失。

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一、政治過度與契約瓦解

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先用“西醫(yī)”。在《匱乏、政治過度與文明危機》[3]一文中，筆者提出，如果把現(xiàn)代民族國家說成是國家與公民的一種新的契約關(guān)系，那么，這個構(gòu)建民族共同體的契約在早期能夠有效發(fā)揮作用，主要在于三點，即公民美德與國家責任相匹配、精英治理與民眾意愿相協(xié)調(diào)、契約的運用在其政治邊界內(nèi)。這三個條件實際上規(guī)定了近代以來以民族國家為主要訴求的意識形態(tài)，它在政治上的可能限度，其一是權(quán)利限度，公民對國家的要求是要前提的，那就是要為國家付出，而且其付出不能少于國家所能提供，誠如盧梭所言：“唯有當人類勞動的收獲超過了他們自身的需要時，政治狀態(tài)才能夠存在?！?a name="_ftnref4">[4]其二是民主限度，“人民當家作主的意愿”，即使對政治來說是“第一位”的，但依然存在“第二位”、“第三位”的政治需求，因此光有民主是不夠的，還需要有共和，要在體現(xiàn)民眾意愿的同時，也能實現(xiàn)精英治理，使之兩相適應。其三是文化限度，民族共同體不僅是利益共同體，還是情感共同體，相同、相通而非相互隔絕的文化，是共同體賴以形成、政治秩序可以產(chǎn)生的重要前提，相互對立的文化體系共處一室而不能通融，必致共同體產(chǎn)生混亂甚至走向瓦解。

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從長遠來說，第三個方面即文化規(guī)定性，更是關(guān)鍵，對此如果一廂情愿、任其過界，所造成的混亂會更為巨大，想糾偏改正更為困難。號稱20世紀最具爭議思想家的卡爾·施米特（Carl Schmitt），在20世紀20年代論述議會制和民主制所面臨的挑戰(zhàn)時，曾指出當時歐洲正在經(jīng)歷由精英民主（議會民主）向大眾民主的蛻變，而這可能使得歐洲各國“國家不國”。當時正是歐洲擴張“普選權(quán)”的階段，其追求在于，“每個成年人應當在政治上同其他所有人平等”[5]，然而，這在施米特看來，它“不是民主，而是某種類型的自由主義；它不是一種國家形態(tài)，毋寧說是一種個人主義、人道主義的道德觀和世界觀”[6]。民主制是一種國家建構(gòu)，但“現(xiàn)實中的民主都建立在這樣的原則上：不但平等者平等，對不平等者也要平等相待。所以，民主首先要求同質(zhì)性，其次要求——假如有必要的話——消滅或根除異質(zhì)性”[7]，同質(zhì)性是平等——也是民主的前提，在盧梭所設想的契約中，“公意”的形成是有條件的，“真正的國家只能存在于人民具有同質(zhì)性，從而基本上存在著全體一致的地方”[8]。然而，“民主制所必需的實質(zhì)性平等和同質(zhì)性問題，不可能通過人人普遍平等而得到解決”，“普選權(quán)”所帶來的不加區(qū)分的形式平等，會使“實質(zhì)性的不平等并沒有從現(xiàn)實和國家中消失”，而它必然會給民主制添亂，“現(xiàn)代國家的危機源于這樣一個事實：一種大眾——所有人的民主制根本就不能成其為一種國家形式，遑論成其為一個民主制國家?！?a name="_ftnref9">[9]施米特還這樣設問：“大英帝國的基礎是賦予其全體居民普遍而平等的投票權(quán)？倘若如此，它連一個星期也存活不了；由有色人種組成的可怕多數(shù)會統(tǒng)治白人，盡管如此，大英帝國仍是民主國家”[10]，在他所處的時代，他看到原本與自由主義有諸多抵牾的民主制，正在大眾民主的喧聲中失去以往對同質(zhì)性和實質(zhì)平等原則的設定。一種不再有前提的民主也是一種沒有了政治邊界的民主，在自由主義民主興起之時，施米特卻認為隨政治界限在形式上的消失，也迎來了議會制和民主制的危機。

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以上所述三個方面，決定了契約的擴展，必須在其適應范圍內(nèi)。不在適應范圍內(nèi)的契約拓展，會導致政治過度[11]。而“政治過度”與西方政治的另一種面相即“政治不足”同時發(fā)生時，更加劇了西方政治的困境，后者指該進入政治議程的事務沒有進入政治議程，甚至從政治議程中逸出，這導致國家汲取社會資源的能力下降，政治所賴以運行的支撐條件出現(xiàn)缺失。[12]

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20世紀下半葉以來，西方國家來自左翼的福利主義和權(quán)利訴求，演變到21世紀的結(jié)果，是權(quán)利預期超過了政治共同體的承載能力，導致政治過度、契約瓦解，而來自右翼的自由放任主義，又使得資本意志也肆意擴張，面對主權(quán)國家日益強勢（比如國家紛紛對大資本減稅），嚴重削弱了國家通過一定的政治安排來化解內(nèi)部緊張的能力。今天在西方國家內(nèi)部，已在左右兩個方向同時摧毀政治共同體的契約倫理，這對近代以來以民族國家為主要安排的政治格局，殺傷力是巨大的，它所帶來的治理危機，至少表現(xiàn)在以下三個重要方面：

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一是消耗性國家。在“權(quán)利至上”口號影響下，西方國家的公民，普遍選擇性地遺忘了公民對國家的義務，只謀消費或權(quán)利而不思生產(chǎn)即創(chuàng)造財富。這是近年來很多歐洲國家深陷債務危機的重要由來。

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二是無規(guī)劃政府。在越來越發(fā)達的民主機制下，執(zhí)政者必須面對不斷變幻的民眾意愿經(jīng)常調(diào)整政策，同時，由于頻繁的政黨輪換使政府欠缺穩(wěn)定性，對國家發(fā)展做長遠規(guī)劃的政府機制已很難形成，國家處理長期性問題和挑戰(zhàn)的能力嚴重下降。

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三是選舉型政客。在輪流執(zhí)政的競選性選舉機制下，政治參與者的政治素養(yǎng)也會趨于平庸化，只問選舉成效不問國家長遠未來的政客，相比真正有德有能者更容易上位。選舉機制難以選出真正能堪大用之人，近些年來歐洲進入“多事之秋”，而其走上臺前、不斷更替的政客，卻多對現(xiàn)實挑戰(zhàn)應對無方，為政者的平庸化一覽無余。

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二、“無界”政治是否可能？

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與政治過度相對的自然是政治適度，也即政治是在其契約可以承受的范圍內(nèi)運行。承認任何政治都有其限度，這會有悖于人們希望打破所有政治界限的美好愿景，然而，這種來源于既往的經(jīng)驗事實卻不能不面對，那就是當本不屬于既定政治范圍的人群也卷入政治、當原先并不屬于政治范疇的事務也被納入政治議程時，適度政治就可能轉(zhuǎn)化為政治過度。當然，這個限度是有一定的彈性的，在不同的時空，限度可能會有伸縮，但無論怎樣延展，界限都還是會存在。

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在民族國家的契約形成之初，人們并不清楚政治共同體究竟擁有多大的彈性空間，此后契約一再被突破，也給人們營造了一種錯覺，那就是以為現(xiàn)代性的制度空間，是可以無限拓展的。這也就為最終越出政治邊界，導致政治過度、契約瓦解，提供了伏筆。

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20世紀特別在下半葉，很多國家在福利制度和民主政治建設上的巨大進展，一方面展示了人類所能達到的最新文明高度，但另一方面，當“民主”、“權(quán)利”成為至高無上的新政治圖騰時，很多國家不知不覺也在進入一種自我設置的陷阱，那就是要承擔越來越多的公民的越來越多的權(quán)利需求，實際上是國家不可承受之重。更糟糕的是，在“政治過度”的過程中，社會必然出現(xiàn)的多元化趨勢，又會使不同群體擁有不同的政治目標，這些目標都是“正當”的，但卻往往卻是互相對立的，當它們同時出現(xiàn)于政治生活時，就會造成嚴重的政治撕裂。

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2016年的美國總統(tǒng)大選中特朗普對移民的不友好態(tài)度、2017年8月間美國發(fā)生的要求撤除南方邦聯(lián)紀念物事件及由此引發(fā)的暴力沖突，就在說明這一問題。在弗吉尼亞州夏洛茨維爾發(fā)生撤除塑像的暴力事件后，曾為多位美國前總統(tǒng)擔任過高級顧問的CNN節(jié)目主持人帕特·布坎南，一度驚呼美國正在經(jīng)歷第二次內(nèi)戰(zhàn)。美國關(guān)于南北戰(zhàn)爭紀念物的爭議，是多元文化主義和“政治正確”引發(fā)內(nèi)部沖突的最新一章，它所反映的事實，是既有政治體系對公民相互沖突的文化權(quán)利要求的難以適應。

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美國和歐洲出現(xiàn)的政治混亂，恐怕也是一種世界性問題，20世紀下半葉以來成為強勢話語的自由主義意識形態(tài)，塑造了一種抽象的無邊界的政治想像，可是自古至今的人類政治，都沒法做到毫無邊界，這個邊界在施米特那里，被悲觀性地定義為了“敵”與“友”的范圍。在政治體系具有強大的消化能力的時候，這個邊界是不容易被感覺到的，會以為“合眾而一”可以永久進行下去。然而，一旦政治邊界被突破，必然就會反映到政治體系的消化能力的減弱，而它又會讓人意識到政治邊界的存在。無論中國傳統(tǒng)的“天下”體系還是美國建國以來的“大熔爐”敘述，實際上都有一個前提，那就是要求“他者”進入既定的政治邊界，而不是在邊界外加入既存政治體系?！疤煜隆斌w系的“包容”不太計較種族，但如果統(tǒng)治了漢族的外族，在文化上也將儒家文化符號系統(tǒng)撇到一邊，漢族還真的能接受異族統(tǒng)治、與其同處一個政治體系嗎？這也就是今天美國的問題：可以不計較膚色，但如果膚色不同的人，不再接受傳統(tǒng)的美國文化符號了，那這個美國，還是美國嗎？

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三、中國經(jīng)驗：有“道”方有治

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當用“中醫(yī)”來給西方政治亂象號脈時，最有用的概念是“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”，這兩個詞語是中國傳統(tǒng)對政治的正當性與合理性的經(jīng)典解釋。從中國的“道統(tǒng)”觀看，西方今天所出現(xiàn)的政治衰敗跡象，原因不是別的，乃是在不斷冒進的民主意愿、權(quán)利訴求和多元主義主張下，“治統(tǒng)”僭趣了“道統(tǒng)”，導致政治運行的成本顯著超過了政治能力，并使民族國家的初始契約難以為繼。

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“道統(tǒng)”釋義

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何謂“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”？道統(tǒng)之說可追溯到孟子，其云︰“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也，近圣人之居，若此其甚也?！?a name="_ftnref13">[13]中唐之際，韓愈推崇孟子，在其名篇《原道》中，明確提出儒家有一個始終一貫且有異于佛老的“道”，他說：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！?a name="_ftnref14">[14]但最先使用“道統(tǒng)”一詞的是宋朝的朱熹，他說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！?a name="_ftnref15">[15]再至晚明遺民王夫之，對什么是“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”，有了進一步的解釋：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂‘治統(tǒng)’；圣人之教也，是謂‘道統(tǒng)’”[16]。今人費孝通則說：“用理論規(guī)范的社會威望來影響政治......這種被認為維持政治軌范的系列就是道統(tǒng)”[17]，“實際執(zhí)行的系統(tǒng)——政統(tǒng)——和知道應該這樣統(tǒng)治天下的系列——道統(tǒng)——的分別是儒家政治理論的基礎，也是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中的一個重要事實?！?a name="_ftnref18">[18]費孝通這句話中的“政統(tǒng)”，是“治統(tǒng)”的同義詞。

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傳統(tǒng)中國社會對“道統(tǒng)”的高度重視，可見于中國歷史的諸多關(guān)鍵時刻，舉例來說，1684年，清帝康熙拜謁曲阜孔廟，對孔子行三跪九叩之禮，開歷代帝王之先河，此舉竟頃刻間瓦解了漢族士大夫?qū)Ξ愖褰y(tǒng)治的抗拒之心，自此之后滿漢一爐，漢族士大夫視清皇帝為正統(tǒng)。

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“道統(tǒng)”存繼關(guān)乎群體的精神生命，從中國傳統(tǒng)看，它首先表現(xiàn)為一套儒家符號體系，孔廟就是這套符號體系的集中代表，清朝皇室也奉此符號為尊，使得漢族士大夫與清皇室有高度文化認同進而政治認同，相反，明朝雖然是漢人皇帝，但對此符號體系沒有顯示出很大尊重，引得有明一朝，士大夫階層與明皇室齟齬不斷。其次是，“道統(tǒng)”體現(xiàn)為符號體系背后的義理也即超驗觀念、價值標準和思想方法。再次，“道統(tǒng)”還體現(xiàn)為一種制度安排，包括以四書五經(jīng)為主要內(nèi)容的科舉考試制度、經(jīng)儒家經(jīng)典為主要教育內(nèi)容的私塾書院教育制度、以“經(jīng)筵講學”為形式的朝廷儒家經(jīng)典學習制度，以及被儒家價值規(guī)范的朝綱政制、皇室儀禮、鄉(xiāng)規(guī)村約等，按照當代著名儒者蔣慶的說法，它們所體現(xiàn)的，乃是政治儒學與心性儒學的合一。

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中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”義理，又主要體現(xiàn)四個方面：一是“為仁”?？鬃印⒚献咏詮娬{(diào)“仁”，韓愈自詡承接孟子，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位……凡吾所謂道德云者，合仁與義言也?！?a name="_ftnref19">[19]二是“大一統(tǒng)”。按蔣慶解釋，“大”是動詞，意為“推崇”、“尊大”，“一”為始，“統(tǒng)”為元，“大一統(tǒng)”因此有形下形上兩層含義，形上是指“政治社會必須自下而上地依止（系于）一個形上的本體，從而使這一政治社會獲得一個超越的存在價值”[20]，無“本”則無“道”，“君子務本，本立而道生”[21]；形下含義則是，“在具體的政治社會中，王是公共權(quán)力的代表，現(xiàn)實的政治秩序必須統(tǒng)于王才是合法的政治秩序，因為王者受命于天以統(tǒng)天下。”[22]由是觀之，“大一統(tǒng)”是在“王者無外”的同時，盡可能“多元一體”，在經(jīng)濟、政治和文化等方面建構(gòu)起可以通約的規(guī)范和價值，這也體現(xiàn)在“夷夏之辨”之說中，“以夏變夷”不僅是統(tǒng)于王者之命，更是本體如一即歸于“一體”。三是適“中”。陳赟認為，雖然清人崔述說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”[23]，但這不過是中國古典文明的三個不同階段，“是同一理念的不同展開或體現(xiàn)，這一理念在中國文化的自我理解方面，后來被表述為‘道統(tǒng)’，此道統(tǒng)的內(nèi)容便是中道?！?a name="_ftnref24">[24]“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”[25]，這“十六字心傳”一向被認為是儒門正法，所謂“允執(zhí)厥中”，就是正心誠意恪守不偏不倚的中庸之道，朱熹云：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”[26]通俗點說，是要在現(xiàn)實世界的多樣化愿景中求得折衷，調(diào)適各種意愿于一爐，不放任任何一種要求走向極端。比如在強調(diào)“仁者愛人”時，如果一味求“仁”、縱容自私自利之心，也會導致政治體系無法承受?！爸械馈弊非蟮氖沁m度政治，現(xiàn)實治理不能劍走偏鋒。四是“天命”觀。奉天承命、執(zhí)“上帝”之旨，此神圣意志，是政治哲學、政治倫理和政治實踐賴以發(fā)生的原始緣由?！稌けP庚上》云：“先王有服，恪謹天命。”商湯在打敗夏桀回國后，在接受各方諸侯來賀、向其申明推翻夏桀的道理時亦陳：“肆臺小子，將天命明威，不敢赦”，又說：“罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心?！?a name="_ftnref27">[27]屈原在投江之際也以“天命”訴懷：“天命反側(cè)，何罰何佑？”[28]司馬遷的追古之思乃是：“於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”[29]董仲舒則提出“天人合一”，認為“道之大原出于天”[30]，自然、人事都受制于天命。

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對此四點做出三點解釋：

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其一，道統(tǒng)觀是政治哲學與政治神學的合一。前三點是政治哲學，既是求取善政[31]的價值，也是政治展開的方法，“仁”更體現(xiàn)為價值和政治目標，“中”、“大一統(tǒng)”更體現(xiàn)為方法。后一點是政治神學，從對“天”的理解中推導出人世的規(guī)則，對前三點的正當性給出神學理由。四點合在一起，按照今天的哲學話語，是世界觀、價值觀和方法論的集合。

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其二，“道統(tǒng)”所要求的對象是所有人?！盀槿视梢选保白蕴熳右杂谑耍皇且孕奚頌楸尽?，“修身”的目的是什么，明代中葉大儒王陽明所說的“致良知”即成仁也。“仁”不僅體現(xiàn)為“天子”、士大夫?qū)Α笆恕钡乃〉?，也體現(xiàn)為“庶人”在群體中應有的道德涵養(yǎng)和應盡的義務擔當，此即明儒所說的“人皆可以為堯舜”之義，“地位不同，力量不同，德性則一。中國的圣人，著重在德性上，不著重在地位力量上。”[32]也就是說，“天下”中的權(quán)利義務關(guān)系是普遍的、交互的而非單向的、給予的。各安其位、各奉其獻，皆可“成堯舜”，也是成就一個可以長久存在的政治共同體的關(guān)鍵，在這個共同體中，每個人都是主體而非客體，是能動的而非被動的，是參與者而非接受者，都有著對共同體的責任，也享受在共同體中的權(quán)利和榮譽。

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其三，“道統(tǒng)”昭示了政治可能達到的廣度，也暗示了政治可能內(nèi)生的限度。中國的傳統(tǒng)政治理想，是“天下無外”，但“無外”是有前提條件的，限度主要體現(xiàn)在兩處：一是文化限度，即由“夷夏之辨”所規(guī)范的內(nèi)外關(guān)系?！笆ト酥獭钡拇媾c不存、接受與不接受，是“外”能不能向“內(nèi)”轉(zhuǎn)化的尺度，除此之外沒有別的尺度，比如種族差別就可以不足為慮。二是權(quán)利限度。“天下”是共同維護的“天下”，政治共同體對民眾的權(quán)利承諾不是無限的，不可能無休無止地滿足民眾不合理的要求。中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”因此強調(diào)賢能之治，《禮運·大同》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”有賢有能的“君子”要率先垂范和為共同體的運行付出更多心力，而民眾也有義務從賢者之教、遵能者之領(lǐng)，士大夫與平民各守其分、各司其職，是前者獲得尊重、后者獲得愛護的前提，在一個共同體內(nèi)，被尊重、被愛護及其程度，都是有條件的。

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“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相得

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中國一個數(shù)千年保持了文化連續(xù)性的文明體，而且除朝代之間的動蕩外，構(gòu)成中國歷史主體的那些朝代，所持續(xù)的時間大都達到二百年以上，在大多數(shù)時間里，其內(nèi)外治理都表現(xiàn)出了遠高于其他國家的效用。沒有相對成熟的政治體系，是不可以相像有這種景況的。傳統(tǒng)中國的基本政治經(jīng)驗，也正是體現(xiàn)在“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相互依存，其主要特點有三個：

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一是傳承有序的道統(tǒng)。即如上文所說，代表“中國”的符號體系及所蘊含的價值體系是高度穩(wěn)定的，在不同時期又有發(fā)展，但其內(nèi)核始終未變，而它尤其體現(xiàn)在中國思想的主要方面即儒家義理和儀禮上。趙汀陽認為：中國文化是“一個以漢字為主要載體，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界”[33]，這個“核心基因”雖然決定了“開放兼收”的限度，但只要承繼了這種“核心基因”，那么，無論任何血緣、種族都可以構(gòu)成“中國”和是其“道統(tǒng)”體現(xiàn)。葛兆光批評南宋政權(quán)因為偏居一隅，而在后來走向了種族主義[34]，趙汀陽對此評論說，“宋朝的政治敘事從天命的普遍性退縮為特殊性，把‘天下人的天下’的傳統(tǒng)觀念壓縮為漢人的中國，這就已經(jīng)背離了周朝開創(chuàng)的普遍關(guān)懷的天命傳統(tǒng)，而把天命理解為族群的私產(chǎn)?！?a name="_ftnref35">[35]

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二是因時而變的“治統(tǒng)”。王陽明在回答學生徐愛問孔子為什么要刪削《三墳》這類書時，曾說：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開同，文采日勝。至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫蛩磩t祖述之，于文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同?！?a name="_ftnref36">[36]他指出要堅持“其道則一”的同時，又要“因時致治”，這實際上也是對中國歷史事實的總結(jié)。清人崔述曾說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”，不僅二帝三王各有其“治”法，中國的各朝各代，在治理體系上共享了一些相同之處的同時，又都各有因時而變的特點，在很多方面表現(xiàn)了差異，就是同一個朝代，在不同時期，其制度設置和治理方法也會有明顯分別。關(guān)于這一點，錢穆先生的《歷代政治得失》一書中有很好展現(xiàn)。[37]儒家經(jīng)典著作《春秋公羊傳》中的“經(jīng)權(quán)”思想，則為“治統(tǒng)”的因時而變，提供了學說支持。[38]

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三是“治統(tǒng)”從屬于“道統(tǒng)”?！疤煜乱缘蓝巍?a name="_ftnref39">[39]，“總的來看，在中國傳統(tǒng)文化中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系”[40]，明末儒者呂坤曾以“理”與“勢”、“圣人之權(quán)”與“帝王之權(quán)”來對此予以說明，他說：“故天地間，惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也……故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理同，則其權(quán)有時而屈。”[41]他所說的“理”即“道統(tǒng)”，而“勢”即“治統(tǒng)”?？滴踉凇度罩v四書解義序》中亦云：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。自堯舜禹湯文武之后而有孔子曾子子思孟子……蓋有四子而后二帝三王之道傳，有四子之書而后五經(jīng)之道備?！?a name="_ftnref42">[42]康熙認為“道統(tǒng)”為“治統(tǒng)”之所系，他指出圣人有兩類：一類為“行道之圣”，得位以綏猷（治世）；另一為“明道之圣”，立言以垂憲，而“‘明道之圣’遠勝‘行道之圣’，即因行道者勛業(yè)僅炳于一朝，明道者卻教思周于百世”[43]。中國自“禹湯罪已”代代相傳的帝王下“罪已詔”自陳其過的傳統(tǒng)，即是“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”的鮮明體現(xiàn)，身居天子之位的皇帝，也并不能為所欲為，而要內(nèi)修德行，外建功業(yè)，在天災人禍面前更是需要檢討過失、“自我批評”。

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當然，從實際歷史過程論，究竟“治統(tǒng)”從屬于“道統(tǒng)”，還是“治統(tǒng)”凌駕于“道統(tǒng)”，是有不同看法的。比如費孝通認為，“道統(tǒng)并不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護的政治規(guī)范的體系”[44]，“道統(tǒng)不爭政統(tǒng)，政統(tǒng)卻可壓迫甚至消滅道統(tǒng)”[45]。從歷史表現(xiàn)看，代表“治統(tǒng)”的皇權(quán)壓倒了代表“道統(tǒng)”的大大夫的權(quán)勢、讓后者成為前者的幕僚和臣屬，確是事實，費孝通認為中國的“士”，經(jīng)歷了由先秦封建制下的“大夫士”到秦以后的“土大夫”的過程，“大夫士”是貴族，與王侯共享政治權(quán)力，而“土大夫”即官僚不過是皇帝雇用的一批助手，政權(quán)由皇帝獨占，“聯(lián)即國家”。[46]但費孝通混淆了一個概念，即皇權(quán)壓倒土大夫之權(quán)，并不完全等同于“治統(tǒng)”壓迫“道統(tǒng)”，原因在于，皇權(quán)有時候也會以“道統(tǒng)”的代表者、解釋者自居，當皇權(quán)公開承認“道統(tǒng)”的符號體系、以之作為統(tǒng)治的價值來源時，土大夫階層不過是同一種“道統(tǒng)”的不同代表者和競爭者，他們對“道統(tǒng)”的權(quán)威代表權(quán)并非不言而喻，當皇帝一邊聲稱“聯(lián)即國家”，又一邊申言“奉天承運”的時候，實際上已經(jīng)君師合一（治教合一），與土大夫階層分享了“道統(tǒng)”的代表權(quán)和解釋權(quán)?？滴醍斈陼x謁孔廟并對孔子行三跪九叩之禮，皇權(quán)對象征“道統(tǒng)”的主要符號屈膝，表面來看是提升了“道統(tǒng)”的文化威儀，但其實卻也是對以往“道統(tǒng)”代表者土大夫階層的文化權(quán)威的打擊，使得皇權(quán)也掌握了“道統(tǒng)”的話語權(quán)，可以“道統(tǒng)”代表者自居而號令土大夫。

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皇權(quán)投土大夫所好，反而剝奪了土大夫的文化權(quán)威，使從甘心服從于皇權(quán)，相反，皇權(quán)如顯示出對“道統(tǒng)”符號的不恭，“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”，作為政治權(quán)威的治權(quán)從長久來說必然受損。在明朝滅亡之際，明廷財政虧空，土大夫階層卻普遍護守私利、不愿捐出身家資財共濟時難，就整體來說，明末士大夫階層與皇權(quán)可謂離心離德，在民間社會享有極高文化權(quán)威的東林黨人，其產(chǎn)生在很大程度上即是對皇權(quán)不尊重“道統(tǒng)”的抗議。有明一代，太祖朱元璋曾號令孔子不得通祀，而明世宗朱厚熜在位期間，甚至詔令孔廟改制、去孔子王號，乃至不僅曲阜孔門對于明朝封號深感屈辱，“廟中凡明朝封號，俱置不用，總以見其大也”[47]，而且引起整個士大夫階層反感、嚴重損害了其對明朝皇權(quán)的政治認同，導致頻繁發(fā)生土大夫階層與皇權(quán)的抗爭?；蕶?quán)與“治統(tǒng)”可以壓倒“道統(tǒng)”的代表者士人集團，但一旦皇權(quán)即“治統(tǒng)”沒有顯示出對“道統(tǒng)”的尊崇，其內(nèi)部治理必然發(fā)生困難，而在國家危難之際，皇權(quán)集結(jié)社會資源的能力也必然受損。

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“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”相得益彰，政治才有可能實現(xiàn)有效、國家與社會才有可能獲得安寧。王夫之強調(diào)“治統(tǒng)”，但亦重“道統(tǒng)”，他說：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合者，天下以道而治，道以天子而明，及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而所所待，以人存道，而道不可亡?！?a name="_ftnref48">[48]“道統(tǒng)”是為政治共同體的存在證成，也規(guī)定了其內(nèi)部的權(quán)利義務關(guān)系和政治的邊界，上至最高領(lǐng)導者下至庶已，皆有其不可逾越的權(quán)力（權(quán)利）與責任界限。“中”即適度、限度，《論語》特別強調(diào)：“過猶不及”[49]，狂與狷皆是失，中國傳統(tǒng)追求的中道政治是抑制極端情況發(fā)生的政治，過度作為與不作為都是對“中”的背離。以此觀察，20世紀下半葉以來的西方政治，已經(jīng)演變?yōu)橐环N無界、失度的政治，什么都可能被解構(gòu)和突破，這實際上也是一種“積極政治”，而中國的傳統(tǒng)理想乃是無為政治也即“消極政治”，如蔣慶所說：“不把政治看作是實現(xiàn)人類群體幸福的和最高社會德行的手段，只把政治看作迫不得已解決社會問題的方式?！?a name="_ftnref50">[50]

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從中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”的范疇看，近些年來西方政治對“普世價值”的追求，與中國傳統(tǒng)觀念“仁”有很大契合，但從“仁”所要求的主體的普遍性來看，“普世價值”更強調(diào)政治組織對公民的責任、而淡化了公民對政治組織的義務，它所希望通過商談建構(gòu)的“主體間性”是不可靠的，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成單向度的國家對公民的需求—滿足關(guān)系，而不是雙向往復的公民與共同政治生活的共建關(guān)系。在民主成為政治合法性的唯一來源，以及權(quán)利至上、多元主義等思潮與實踐影響下，中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”所強調(diào)的“中道”、“大一統(tǒng)”與政治的神圣性等義理，在西方政治中皆已迷失。

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四、政治神學的反思

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對民主的崇拜、對權(quán)利的景仰、對人性可以通過教育不斷改進的信念，這些在“民族國家”的胚胎里不斷發(fā)育演變的觀念，晚近以來已經(jīng)成為政治知識的新范式并直接落實到了政治實踐，然而，對它們的懷疑卻也一直存在。施米特早在希特勒上臺之前，就曾在其1932年出版的著作《合法性與正當性》（Legalit?t und Legitimit?t）中，提出在自由主義思想影響下的魏瑪共和國，有可能使得國家社會主義黨人利用合法的渠道去攫取權(quán)力，而一旦他們獲得權(quán)力，接著可能出現(xiàn)的乃是，“統(tǒng)治51%的，就能夠以合法方式使剩下的49%成為非法的，能夠以合法方式在自己身后關(guān)上他們進來時所經(jīng)過的合法性大門，并且把在此之后也許用靴子踢已關(guān)上門的黨派政治對手當作下流的罪犯?！?a name="_ftnref51">[51]施米特因此曾經(jīng)主張時任魏瑪共和國總統(tǒng)興登堡應援引魏瑪憲法第48條，實行緊急狀態(tài)的決斷權(quán)，阻止反對魏瑪共和國憲法的納粹政黨攫取政權(quán)。他通過重新解讀讓·博丹(Jean Bodin)和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的主權(quán)學說，認為“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[52]，而把主權(quán)集中在一個做出決斷的單一主體那里，是來源于神圣立約而非社會契約，因為，“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念......比如，全能的上帝變成了全能的立法者?！?a name="_ftnref53">[53]他認為歐洲晚近以來以議會制度為載體對立法主權(quán)的強調(diào)，實際上不過是過往曾經(jīng)有過的神圣意志的改頭換面，然而，在多元主義興起、19世紀的松散型政黨轉(zhuǎn)化為20世紀的組織化政黨，以及“數(shù)人頭”意義上的大眾民主在20世紀出現(xiàn)于政治生活中后，馬克斯·韋伯所說的“政治祛魅”時代來臨，隱藏在議會制中的神圣特征已遭到進一步解構(gòu)，議會因其異質(zhì)化而難以再起到凝聚主權(quán)意志的作用，而這將導致政治的本質(zhì)變得模糊，政治危機不可控制。

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“人民主權(quán)”與神圣意志

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提出現(xiàn)代政治中的神學特征是施米特的一大理論創(chuàng)見，美國政治學家保羅·卡恩(Paul W.Kahn)在2001年“9·11”事件發(fā)生后，對施米特作于1922年的著作《政治的神學—主權(quán)學說四論》（Politische?Theologie.Vier?Kapitel?zurLehre?von?der?Souver?nit?t），重新置于美國語境中予以解讀，所著述的《政治神學——新主權(quán)概念四論》（Political Theology:Four News Chapters on the Concept of Sovereignty,2011）一書，在21世紀重申了“政治神學”概念。所謂“政治神學”，是指“把政治理解為一種基于神圣性的想象對于日常生活的組織”[54]，卡恩承接了施米特的譜系學研究，認為“把國家從教會中解放出來并沒有消除政治中的神圣性”[55]，“政治神學的嚴肅主張并不是說世俗的應該服從于教會......而是國家并不是其所聲稱的那樣是世俗化的安排”[56]，也就是說，政治神學并不是神學，而在探究隱藏在世俗政治中的神圣性。這顯然與通常對“現(xiàn)代政治”的理解不同，哥倫比亞大學宗教與人文學教授馬克·拉里(Mark Lilla）提出在進入“現(xiàn)代”之際，曾發(fā)生過世俗領(lǐng)域和神學領(lǐng)域的斷裂或“偉大的分離”，而在卡恩看來，這個“偉大的分離”并沒有發(fā)生過，美國依然存在著公民宗教，在神學和政治之間有連續(xù)，而不是中斷?？ǘ靼l(fā)掘了“人民主權(quán)”在美國的隱秘敘事，他所看到的是，“主權(quán)在表面上攜帶了其宗教的歷史，‘主我們的神’是‘宇宙的主權(quán)者’。同時，它通過政治史折射出了這個意義之網(wǎng)，這個政治史把政治主權(quán)者放在與上帝的直接關(guān)系中。這個概念恢復了西方歷史中神圣君主的神秘。它繼續(xù)攜帶著一種關(guān)于神秘、統(tǒng)一、終極意義以及生死權(quán)力的意義。”[57]他贊同施米特對“美國人民”這一稱謂的看法，“事實上，有時仍然可以看到上帝觀念的作用。在美國，這表現(xiàn)在一種合理的實用主義信念中，即人民的聲音就是上帝的聲音......”[58]換句話說，“人民主權(quán)”是美國人的終極圖騰，而這又是當年居住在北美殖民地的那些人們，自發(fā)結(jié)為群體并做出決斷脫離英國統(tǒng)治和建立新國家的過程中產(chǎn)生的，在迎接“美利堅合眾國”誕生的“例外時刻”，“美國人民”甘愿為一種新的共同體獻出生命?？ǘ饕虼颂貏e強調(diào)“犧牲”對“人民主權(quán)”的關(guān)鍵性，“自由主義理論把契約放在政治共同體的起源處；政治神學把犧牲放在起點?！?a name="_ftnref59">[59]

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卡恩強調(diào)，“實存先于本質(zhì)”。政治神學是要回到民族國家的初創(chuàng)時刻來看國家倫理，因為政治神學只可能在國家初創(chuàng)時刻產(chǎn)生，“政治神學的分析既不是從普遍的原則（理性的角度），也不是從主體對外在對象的欲望（利益的角度）開始，而是從對創(chuàng)造性行為的分析開始。”[60]政治共同體的開創(chuàng)時刻決定了政治共同體的根本價值追求和約定倫理，這個來源于“實存”的“本質(zhì)”，與中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”從功能上說是相似的，它同樣體現(xiàn)為符號體系、義理和制度、儀式。

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就義理來說，“自由”在美國政治話語中是關(guān)鍵詞，是美國社會的核心價值；而為創(chuàng)建及維護一個“自由國家”，政治神學尊崇“犧牲”的公民美德，建構(gòu)了多數(shù)與少數(shù)共存的共和政治，并以憲法賦予總統(tǒng)、國會和最高法院的決斷權(quán)力，設置了糾編改正、使走偏的政治體系回正軌的機制和能力，它們共同體現(xiàn)的都是求“中”的政治智慧；與此同時，美國國徽的鷹嘴所叼著的黃色綬帶上，用拉丁文寫著“合眾為一”（E pluribus unum），它所彰顯的乃是美國式的“大一統(tǒng)”意志，規(guī)范的是政治共同體的范圍和邊界。而上述這一切能夠?qū)崿F(xiàn)，又在于“人民主權(quán)”與“天定命運”的神話性歷史敘述。

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作為對當代西方政治思想和實踐的一種反思，政治神學所關(guān)注的問題是自由主義民主所可能造成的政治失序?？ǘ魍ㄟ^政治神學回到政治共同體的初創(chuàng)時刻，重溫的是美國作為一個政治共同體的“道統(tǒng)”，讓人們認識到“人民主權(quán)”在美國并不簡單是選票政治，而是體現(xiàn)在憲法中的一種神圣意志，美國總統(tǒng)、國會和最高法院均可能認為自已代表了這種神圣意志。就體現(xiàn)“道統(tǒng)”的制度安排來說，當代美國和歐洲已有很多方面有所不同?？ǘ髁粢獾綒W洲憲法法院和美國最高法院在行使司法審查權(quán)時就存在著明顯差異，前者的“法律推理方法是‘比例’審查，它只是對在某一個情境中受到威脅的各種利益（包括權(quán)利）進行平衡的另一個稱謂而已”，而這“恰恰是立法機關(guān)所應該考慮的”，其“司法審查已經(jīng)被有效地整合到歐洲國家的法律創(chuàng)建過程中了”，而“美國立法機關(guān)是在法院的管轄下統(tǒng)治，而不是和法院一起統(tǒng)治”[61]。對于這一看法，“戰(zhàn)后的美國憲法理論經(jīng)常試圖把法院和立法機構(gòu)的差異描述成一方是基于原則或持久的價值的決斷和另一方是基于利益或短期的偏好的決斷之間的差異”[62]，卡恩并不完全同意，他指出美國的立法、行政和司法機構(gòu)均聲稱擁有決斷權(quán)力。

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有欠缺的“道統(tǒng)”

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以追求自由為目標的“人民主權(quán)”的神圣性，使得美國也是有“道統(tǒng)”的，但主權(quán)分立的事實，卻又使“道統(tǒng)”的體現(xiàn)方式卻多元化，這則意味著“道統(tǒng)”在美國政治是不完全或說未完成的“道統(tǒng)”，其“道統(tǒng)”義理的欠缺在于兩處：

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一是“大一統(tǒng)”只完成了形而上的建構(gòu)，卻沒有完成形而下的建構(gòu)。形而上的“大一統(tǒng)”決定了美國政治有其神圣源頭即元敘事，但“大一統(tǒng)”的具體落實，卻需要有統(tǒng)一的主權(quán)意志，這在縱向的權(quán)力關(guān)系上，美國建國以后通過最高法院的司法審查權(quán)逐漸建立，但在平行層面，美國總統(tǒng)即行政機構(gòu)、國會和最高法院，“三個機構(gòu)都宣稱有以‘我們?nèi)嗣瘛拿x行動的某種程度上的終極權(quán)力”[63]，卻意味著霍布斯當年所擔心的那個英國問題，今天轉(zhuǎn)移到了美國：如果三個都聲稱代表人民、行使主權(quán)的機構(gòu)（人）都來捍衛(wèi)自身的主權(quán)者身份，那勢必會發(fā)生主權(quán)者之間的沖突。實際上，正如亨廷頓在《變化社會中的政治秩序》一書中所指出來的那樣，這種沖突以往出現(xiàn)在英國，而今天則出現(xiàn)在了美國，就政治體制來說，美國實際上是一個新國家，卻是一個舊社會。

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第二個是，來源于不充分的“大一統(tǒng)”和主權(quán)分立制度，美國政治想做到“中”即適度，是很難的。主權(quán)意志在某些時候會起到保障“中”的作用，比如最高法院或聯(lián)邦政府會通過司法或行政裁決，來肯定或否定某些立法。以最近為例：2016年11月，加利福尼亞州通過了“娛樂用大麻（recreational use of marijuana）合法化法案”，于2018年1月1日正式允許全州居民以消遣方式使用大麻。然而，僅僅三天后，聯(lián)邦司法部長塞申斯（Jeff Sessions）簽署備忘錄，立即廢除奧巴馬時代聯(lián)邦政府對大麻不作為的指導意見，即日起聯(lián)邦警察也就是FBI將在全美范圍內(nèi)嚴打所有的大麻活動，包括種植、販賣、運輸以及吸食大麻，在聯(lián)邦法律層面仍屬于犯罪行為。這正是美國的聯(lián)邦“大一統(tǒng)”意志對地方不當立法行為的糾正。但這種糾正是有限的，決斷只出現(xiàn)在“例外”時刻，而不是在日常政治中，在相競爭的主權(quán)規(guī)范下，日常政治缺乏對政治議題即時進行審查的能力，而當一定的政治事實已經(jīng)形成，再運用決斷機制糾正時，要付出的成本將會十分巨大。同樣關(guān)鍵的是，最高法院或總統(tǒng)的決斷，往往又與這些法官和總統(tǒng)的個人信仰有關(guān)，他們可能會對憲法做出符合自己口味的解釋，而不遵從歷史形成的習慣性價值觀念和道德信條，比如2015年6月，美國最高法院就做了同性婚姻合法的裁決。

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“道統(tǒng)”歸“一”才能有效維護“道統(tǒng)”，它與主權(quán)多元的事實是沖突的，由此造成的失“中”，使得美國政治還是會出現(xiàn)“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”的情況，多元文化主義與身份政治的興起、“政治正確”現(xiàn)象的不斷強化即是表現(xiàn)。而在歐洲，大多數(shù)國家晚近以來逐漸收權(quán)于“議會至上”，主權(quán)不再如美國那樣是分立的而是歸一，就“大一統(tǒng)”的形而下來說已經(jīng)具備，但在形而上領(lǐng)域，“人民主權(quán)”在空泛的“普世價值”口號下，卻已經(jīng)褪化為即時民意、成為了選舉政治中的“選民”，而在法律基要主義興起后，政治司法化更使歐盟追求起沒有主權(quán)的法律?！暗澜y(tǒng)”在歐洲蛻變?yōu)槭浪滓庠福聦嵣鲜箽W洲國家已經(jīng)沒有了“道統(tǒng)”。

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“道統(tǒng)”與政治邊界

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模糊了“道統(tǒng)”的政治也是失去了邊界的政治。施米特認為：“普遍而平等的選舉權(quán)僅僅是在平等者圈子內(nèi)的一種實質(zhì)性平等的結(jié)果，不會超出這個范圍，這是十分合理的”[64]，他顯然意識到了民族國家的政治限度?？ǘ鲃t說，“主權(quán)是對在犧牲行為的想象中構(gòu)成的：愿意去殺人和被殺奠立了國家在時間和空間上的界限”[65]，這句話的意思再也明白不過：對共同體沒有認同、不愿參與到犧牲行為中的人，也沒有資格成為共同體的一員，所以，構(gòu)成政治共同體的倫理基礎首先是義務而不是權(quán)利，權(quán)利是因義務而生的，這種義務決定了共同體的政治邊界。

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但政治邊界不是永恒的邊界，而是在“道統(tǒng)”規(guī)范下的邊界，在新增的政治參與者和政治議程能夠與既定“道統(tǒng)”相適應時，政治邊界在理論上是可以無限擴展的，但在一定時空內(nèi)，政治共同體的適應范圍是有限的，受此限制，它又不可以隨意擴展。有“界”的政治是政治生活的常態(tài)，這個界限應該不斷被突破；但無“界”的政治往往又會顛覆“道統(tǒng)”、破壞契約，使政治共同體難以為繼，因此“界”能不能突破、突破到什么樣的程度，又要看具體時空條件的限制。近些年來，民粹主義在西方國家普遍興起，相形之下議會民主制日顯其頹勢，并導致訴諸直接民主的全民公投事件連連發(fā)生，就反映了政治體系對政治邊界不斷被突破后的難以適應。議會作為很多國家的基本政治制度和機構(gòu)設置，所負擔的功能是形成主權(quán)意志、開展國家治理，同時使這種國家治理體現(xiàn)民意也即民主。然而，議會既要體現(xiàn)民主又能開展國家治理的要求間，卻是有深刻矛盾的。追溯現(xiàn)代議會制在英國的發(fā)生特別是“議會主權(quán)”的確立，其首要功能是強化國家權(quán)力，其次才是民主。在18、19世紀，這種制度安排曾經(jīng)較好地履行了國家治理與民主政治的雙重需求，原因在于，當時的民主普及率還很低，議會民主實際上還是少數(shù)人的、精英的民主，從本質(zhì)上來說不是民主，在議會中達成的乃是一種精英妥協(xié)。然而，進入20世紀后，民主逐漸普及、全民參與到政治游戲，特別是多元主義和身份政治的興起，政黨間的分歧本質(zhì)化，導致在議會的民主性大幅度提高的同時，也不再是精英協(xié)商的理想場所。民主的擴展導致議會的效率降低，也即施米特所說的主權(quán)者的“決斷”成為不可能，而一旦全體公民取代議會或總統(tǒng)的主權(quán)代表者角色，真正履行起主權(quán)者的實體功能時，所做出的決斷必然是未經(jīng)深思熟慮的，這在2016年的英國脫歐公投、2017年的西班牙加泰羅尼亞獨立公投中一展無余。與此同時，這種決斷機制容易被少數(shù)政客所利用，以“人民主權(quán)”名義僭取政治權(quán)力、實現(xiàn)個人政治欲望，而這往往會使政治陷入混亂。

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施米特和卡恩的政治神學清晰地設定了政治的邊界，中國的“道統(tǒng)”論實際上也在最小程度上，還是對政治有著邊界限定，“天下無外”的“天下”，并非真的就是沒有了任何“界”的“天下”。“夷夏之辨”便是一種區(qū)分，在“文化”與“化外”之間作了分別，“夷”可以化為“夏”，即韓愈所說，“夷進于中國則中國之”[66]，但“夏”化為“夷”則是不可想像的，將使“中國”不再是“中國”。趙汀陽認為：“中國的概念始終是多族群多文化的互化與共同建構(gòu)的結(jié)果......中原文化的基因始終起著主導作用”[67]，“中國概念的內(nèi)涵穩(wěn)定不變，而其外延規(guī)模取決于天下逐鹿的旋渦效果”[68]，那么，這個“穩(wěn)定不變”的“中國”是什么呢？趙汀陽認為在于四個因素：漢字、思想系統(tǒng)、周朝創(chuàng)制的天下體系和政治神學，“如果需要對中國文化給出一個最具特征性的描述，也許可以說，那是個以漢字為主要載體，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界?！?a name="_ftnref69">[69]在保證“核心基因”即文化主體的情況下，想完全做到“無邊界”，其實是很難的，“天下無外”，那是在以往無強大自性的文化前來挑戰(zhàn)的情況下產(chǎn)生的，當同樣有強大自性的文化相遇時，“天下無外”的“外”，就可能沒法做到是不設防、以普遍性為主要特征的“無外”了，而已需要明確自己的邊界，也即文化可以是多元的，就文化的多元構(gòu)成來說“無界”，但就文化體系的內(nèi)部權(quán)重來說，主體文化在整個文化體系中的地位是不可以撼動的，否則必然會損害政治共同體的同一性、造成政治認同的分裂。特別是在超大規(guī)模國家中，構(gòu)成國家的任何較大的行政單元，都應避免出現(xiàn)某種非主體文化在該行政單元做大的局面。費孝通曾提出中國歷史傳統(tǒng)是“多元一體”，也即是“多元”與“一體”并重，只有“一體”沒有“多元”，也就不會有中國文化幾千年來所展現(xiàn)的恢宏氣度和開放格局，而只有“多元”沒有“一體”，“多”必然會分解“一”，導致“一”不能持久。也就是說，中國傳統(tǒng)所說的“天下無外”，乃是范圍上的“無外”，可以容納無限的多樣性、異質(zhì)性，但并非權(quán)重上的“無外”，“多元”中“多”的權(quán)重，不能淹沒了“一體”即與主體文化的相通相融。

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與費孝通的“多元一體”論相似，新儒家學者牟宗三強調(diào)文化的特殊性和“自性”，即規(guī)范政治的文化系統(tǒng)，無論表現(xiàn)出多少普遍性，但其運用還是有特殊性的，也就是說是有“界”的。他說：“上帝當然是最普世的，并不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨占上帝是其自私）。然表現(xiàn)上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身并不是宗教）?？鬃又v‘仁’當然不只對中國人講，仁道是最普遍的。然表現(xiàn)仁道而為孔子的‘仁教’則有其文化生命上的特殊性。因為無論宗教或仁教，皆是自內(nèi)在的靈魂深處而發(fā)。各個人之宗教生活或仁教生活是最內(nèi)在的，而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其最內(nèi)在的靈魂。這里既有普遍性，亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性，其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性”[70]，又說，“中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦當就中西各自的‘道統(tǒng)’說?！?a name="_ftnref71">[71]文化“自性”是政治規(guī)范不可突破的文化邊界，而在這邊界范圍內(nèi)，“可以相融相即以各充實改進其自己”[72]，也就是說，中國傳統(tǒng)天下觀中的“無外”，仍是一種有文化邊界的“無外”，它既規(guī)范了一個政治共同體的文化包容限度，也限定了一個政治共同體所可能擴展的限度。特殊性可以對話、相融，但難以通約，這意味著只能如費孝通所說，“各美其美，美人之美”，而牟宗三對此也是知之若明：“吾人固不愿耶教化，同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教”[73]，他不希望中國文化失去“自性”，而又對有“自性”的異域文化被轉(zhuǎn)化為中國之教，同樣不抱期望，其中的文化邊界意識昭然若揭。

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20世紀下半葉以來西方興起的多元文化主義，是在“多元”的訴求中，沖淡了對“一體”即文化主體的強調(diào)，只有了“多”沒有了“一”，這給美國社會造成的撕裂顯而易見，曾任肯尼迪政府白宮特別助理的歷史學家小阿瑟·施萊辛格（Arthur Schlesinger,Jr），在1992年出版的著作《美國正在喪失統(tǒng)一》（The Disuniting of America）中，一再強調(diào)，以非洲中心論（Afrocentrism）、族性迷信（the cult of ethnicity）和制度化的雙語教學（institutionalized bilingualism）為核心的多元文化主義運動正在侵蝕美國人的立國之本：那鐫刻在美國國徽上的合眾而一（E Pluribus Unum）的理想。他說：“由眾而一（E pluribus unum)曾是美國人的理想。我們現(xiàn)在是不是要抑一(unum)揚眾(pluribus)呢？中心能否繼續(xù)存在？或者是大熔爐要讓給巴別塔？”[74]小阿瑟·施萊辛格的問題在亨廷頓那里得到了積極回應，后者在其《文明的沖突與世界秩序的重建》（The clash of civilizations and the remaking of world，1997）和《我們是誰？——美國國家特征面臨的挑戰(zhàn)》（The challenges to?America'snational identity,2004）兩書中，對“普世價值”的浪漫主義予以了抨擊，而重申了合眾而一（E Pluribus Unum）的美國政治傳統(tǒng)。

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回到民族國家的創(chuàng)建時刻，民主政治、權(quán)利普及、文化多樣性等并不是國家倫理的至高無上追求，甚至在一定時期內(nèi)，只能認為是一種國家治理的手段。突出表現(xiàn)就是在美國內(nèi)戰(zhàn)中，時任美國總統(tǒng)林肯為捍衛(wèi)華盛頓、漢密爾頓等開國元勛的建國初心即“道統(tǒng)”，保衛(wèi)“美國”作為一個政治神話的完整性、延續(xù)性，決斷發(fā)布解放黑奴的宣言，賦予黑奴以“美國人”的平等公民權(quán)。林肯在當時的舉措很大程度上為戰(zhàn)爭需要，是一種政治手段，以此瓦解南方的反叛力量，然而，在20世紀權(quán)利主義成為強勢話語后，美國建國初期的契約倫理和政治神學所設定的政治邊界被嚴重突破，導致政治過度和共同政治倫理的破產(chǎn)。在共和政體下，“道統(tǒng)”原本并不僅僅依賴于民主，但“人民主權(quán)”理論的進一步落實，使民主在20世紀以來已成為政治合法性的唯一依據(jù)，而合法性又成為政治正當性的新標識，這使得以往體現(xiàn)在政治神學和“道統(tǒng)”中對公民權(quán)利、民主政治和文化同一性的限定，皆已被突破。曾經(jīng)作為治理手段的選舉政治、平等措施、文化多樣性主張，卻在后來逐漸演化取代了以往“道統(tǒng)”所在的位置，由此造成的“治統(tǒng)”對“道統(tǒng)”的僭越，政治神學瀕于瓦解，這不僅是美國，也是整個西方世界所面臨的新問題，而在世界的其他地方也同樣有著不同形態(tài)的表現(xiàn)。

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五、更新政治學知識范式

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無論是中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”論，還是施米特與卡恩的政治神學，都強調(diào)政治秩序的基礎離不開一個社會的具體地理、文化和歷史基因，這種抽象化、整體化、有神圣感的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”[75]，是一個政治共同體的生命所在。相形之下，20世紀以來的“合法性”敘述，已經(jīng)日益走向單薄、偏狹和技術(shù)性、短期性，其設計思維和理性主義傾向，不足為政治體系的長久運行提供充足的思想動能和制度保障。

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“民族國家”的天然限度

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在“合法性”敘事下，西方政治所出現(xiàn)的諸多亂象，提醒人們要正視一個現(xiàn)實，那就是作為“現(xiàn)代性”承載體的“民族國家”，有其內(nèi)生限度，在世俗性的“民族國家”的軀體上開拓普遍性的政治相像，可能會導致政治共同體的崩潰。

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與19世紀以及之前的政治相比，進入20世紀以后的世界各地的政治，普遍剔除了“神”在政治中的在場和君主主導政治的正當性，馬克斯·韋伯所宣稱的“價值中立”，成為近一個世紀以來的新的政治時尚。如果把追求普遍民主、全面權(quán)利和理性化為特征的政治當作一場新的政治試驗的看，那么，這場至少已持續(xù)百年的政治試驗，今天正在遭遇到不同于以往神權(quán)和君主專制時代的新的巨大挑戰(zhàn)：當一個政治體系不可能滿足人類永無止境的多樣化的權(quán)利需求和民主意愿時，這個政治體系還能不能長存？而當一個政治體系不能長存時，在這一體系中曾經(jīng)實現(xiàn)的普遍民主和周全權(quán)利，會不會最終遭其自身反噬？

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在歐洲、美國近年來戲劇般地成為世界的一種問題，而不再單純?nèi)缫酝菢邮鞘澜绲闹腔蹃碓磿r，人們也應該意識到，一種“祛魅”的政治是會迷失“道統(tǒng)”的，當神圣性在政治中消失隱遁時，民族國家的政治體系也將迎來難以承受之重。

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與以往的“帝國”不同，“民族國家”脫胎于離散化的封建體系，從其產(chǎn)生來說，天然就是追求“大一統(tǒng)”的，即統(tǒng)一的經(jīng)濟體系、統(tǒng)一的政治體系和統(tǒng)一的文化體系，由此形成的統(tǒng)一意志，是政治共同體賴以形成的條件。耶魯大學法學院院長羅伯特·C.普斯特(Robert C.Post)指出：“民主憲政必須最終植根于共享的文化承諾之中”，又說，“某種意義上，國家也是一種集體代理。國家做出行為：它們做出決策，它們形成并努力實現(xiàn)政策，它們締結(jié)條約、契約，它們進行立法，等等。從實踐理性的角度來看，這也意味著，從那種討論并做出決定實體的觀點來看，國家和人一樣，必須擁有一種‘代理的統(tǒng)一’。”[76]阿歷克西·德·托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）在一個多世紀前認為，權(quán)力和司法的中央化是現(xiàn)代國家的要素，他說：“在英格蘭，政府的中央化發(fā)展到了極致，國家的活力緊湊得猶如一人，它的意志可將廣大群眾推入行動，可將全部權(quán)力轉(zhuǎn)向它愿意的任何地方?！?a name="_ftnref77">[77]當然，“大一統(tǒng)”并非就是排斥“多元”，托克維爾又指出，英格蘭是中央化和去中央化的混合體：“盡管英格蘭在最近50年做成了許多偉大的事情，卻從未將其行政中央化”[78]，英國學者艾倫·麥克法蘭（Alan Macfarlane）對此進一步解釋，“亦即利用當?shù)亓α渴┬薪y(tǒng)治，中央不直接干預，而將權(quán)力委托給當?shù)亍I(lǐng)袖’去代理”，“這種即集中又下放（devoloped）的混合權(quán)力體系已在英格蘭運行了500年，16世紀以后又擴張到世界其他地區(qū)”[79]。

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民族國家的內(nèi)部統(tǒng)一追求，符合中國“道統(tǒng)”觀對“大一統(tǒng)”的強調(diào)，然而，現(xiàn)代民族國家普遍又是在喊著“人民主權(quán)”的口號中產(chǎn)生的，在含混不清的“人民主權(quán)”敘述中，作為價值追求的“自由”、“平等”、“博愛”或中國意義上的“仁”，被改造為了“把權(quán)力關(guān)進籠子里”，即民眾對政府的監(jiān)控是正當?shù)?，而民眾是不是還應當接受精英領(lǐng)導、是不是對民族共同體有著義務，卻不再不言而喻。[80]“人民主權(quán)”的民主意志也不再設有邊界，只要人民有意愿并且作用于政治，都是“合法”的，更重要的是，隨著對“人民”的釋義的逐漸寬泛，“人民”的日益多元還需不需要以某種同一性作為節(jié)制，也不再需要反思，既然“人民”是多元的，而“人民”的意志為上，那么，如果“多元”中不能產(chǎn)生“一體”的意志，所應當服從的乃是“多元”而非“一體”。也就是說，民族國家從其初衷來說有著“大一統(tǒng)”的意愿，但其義理本身又含有很強的將會解構(gòu)“大一統(tǒng)”的價值構(gòu)成，這是民族國家意識形態(tài)的內(nèi)在悖論，也是民族國家制度體系的限度所在。

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實際上，在民族國家的早期階段，民主的范圍是有限的，國家對公民的義務也是有限的，但20世紀以來的政治知識及其實踐，已經(jīng)突破了契約所規(guī)范的邊界，其“破”的表現(xiàn)，主要在于兩個方面：一是權(quán)利的內(nèi)涵不斷擴大，當國家不僅要保障公民免予束縛的消極自由，還要創(chuàng)造機會、保障公民擁有實現(xiàn)其尊嚴和價值的能力時，壓在國家身上的擔子，是成幾何級數(shù)增長了；二是權(quán)利的適用人群不斷擴大，逐漸突破既定的情感共同體界限。當所有人都開始有民主權(quán)利，而且普選制的“民主”意識形態(tài)，取代其他形式的正當性而成為政治“合法性”的來源時，民族國家已經(jīng)嚴重變形。

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將“仁”狹義化、不再強調(diào)“中”道，是20世紀以來西方政治的明顯表現(xiàn)，所造成的乃是“大一統(tǒng)”的塌陷和政治共同體的混亂，這又與民族國家政治普遍是在與宗教政治的斗爭中產(chǎn)生、經(jīng)歷了從顯意識層面去神圣化的過程密切相關(guān)。政治哲學的背后是政治神學，后者為適度政治提供了信仰根源，而在這種信仰來源被掐斷后，政治成為一個沒有邊界、可以被任意突破的領(lǐng)域，它也必然會在嚴重超載之中走向沉淪。雖然施米特和卡恩都認為并不存在馬克·里拉所說的“偉大的分離”，然而，民族國家話語體系對“偉大的分離”的相信，卻的確為在政治話語進一步去除神圣性提供了便利，自由主義的理性主義傾向使政治生活徹底走向了無神論，也就徹底失去了對“中”的尊敬，從而不可避免導致政治過度。所以，盡管民族國家在創(chuàng)建之初隱秘保留了與既往宗教和道德體系的關(guān)聯(lián)，但它的顯在語言已經(jīng)沒有“神”的位置，從中強有力地開發(fā)并維護一種穩(wěn)定的“道統(tǒng)”論述也將變得困難。在此情況下所生產(chǎn)的政治，也必然會是無時間感的政治，也即在民主機制下，一代人只關(guān)注一代人的福利，只沉迷于當下時刻的“政治進步”，而不會還想到要去溝通歷史與未來，因此會違反代際契約、政治議程只考慮當下不考慮未來，也會無視歷史教訓、對以往世代曾經(jīng)有過的政治經(jīng)歷無感，從而也就失去了在漫長時段來掂量政治得失的尺度，對各種“政治進步”在未來演變中可能遇到的困難沒有遠慮。

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從“合法性”回歸“道統(tǒng)”

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西方政治中“治統(tǒng)”對“道統(tǒng)”的僭越及所導致的政治失序，提醒人們還要走出“合法性”迷思，修正和更新政治學知識范式。

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“道統(tǒng)”不僅重視合法性，更重視從正當性、有效性來審議合法性。自韋伯提出“價值中立（價值無涉）”以來，在多元價值并存的情況下，傳統(tǒng)政治中的正當性概念，已經(jīng)蛻變?yōu)榻裉斓暮戏ㄐ愿拍睢；蛘哒f，20世紀以來的“政治進步”，是以損害正當性為代價。本來，正當性有兩個維度：“第一，正當性要求一種客觀要素：符合某種規(guī)范或客觀標準，這可以說是西方古代自然法的核心訴求；第二，正當性要求一種主觀因素：公眾主觀意志的表達（服從意愿的表達），這是西方近代社會契約論充分表達了的正當性觀念”，而“客觀要素賦予了正當性以‘真理’的地位”，“主觀要素訴諸‘多數(shù)同意’的解釋正當性”[81]。在多元主義的沖擊下，正當性的前一種含義已經(jīng)消失，而只剩下第二種即“多數(shù)同意”，也即由民主多數(shù)所決定、且符合程序性的法律規(guī)范（合乎法律）的正當性，這種正當性在中文世界如今更多是用“合法性”來稱謂。

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在“合法性政治”成為流行政治時尚時，所造成的政治偏狹主要在于兩個方面：一就是以合法性取代了正當性，降低了衡量政治體系善與不善的標準。第二個是，將民主作為了政治合法性的唯一條件，并且認定民主就是競選性選舉。這種觀念來源于奧地利經(jīng)濟學家熊彼特，他在20世紀40年代提出，“民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得作決定的權(quán)力?！?a name="_ftnref82">[82]而到上世紀50年代冷戰(zhàn)時期，美國政治學家李普塞特進一步闡發(fā)了熊彼特的看法，宣稱所只有選舉授權(quán)才有政府合法性。它所帶來的改變是，民眾表達政治意愿的渠道的確大大拓展了，但也帶來兩種風險：一個是，“選舉民主”因其代議性質(zhì)，又會受到直接民主意愿的指謫，而當體現(xiàn)直接民主的“全民公投”付諸實施時，政治秩序又很容易受到民眾意愿不確定之害。另一個是，選舉民主還會弱化從政者的政治道德，從而推高國家運行的成本。早在上世紀七十年代，著名文化保守主義者徐復觀在觀察當時的歐洲政治時，曾寫過大量評論，其中一篇《英國在向“吃光”主義邁進》中就認為，在福利制度下，英國人不知不覺已走上了一條好吃懶做的道路，而英國政治家們?yōu)榱藸幦∵x票，一味迎合選民心理，提出許多福利諾言，把對工人、對國民的賄賂涂上福利的美麗外衣，以作為爭取勝利的手段，這終將使英國人有一天會吃光老本。在2008年金融危機發(fā)生后，類似的思考在歐洲、美國顯著增多。德國《時代》周刊時事評論員約瑟夫·約費指出：福利國家和民主制度保證已使歐洲各國政府與民眾形成“毒販和癮君子”那樣的、但卻完全合法的共同體，政客為了贏得選舉發(fā)放福利“毒品”，民眾上癮后希望得到的越來越多。[83]當“毒販”無法滿足“癮君子”的福利要求時，“癮君子”就會走上街頭，訴諸民粹主義和直接民主，而“毒販”也會利用民粹主義來為個人的政治欲望搭橋鋪路。

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合法性政治也是對主權(quán)意志的反動，“一個拒絕了主權(quán)概念的政治體將只有合法和非法的范疇”[84]。用“合法”和“非法”就可以來界定政治的好與壞，主權(quán)及內(nèi)在于主權(quán)的決斷意志自然也就沒有了存在的必要，然而，這也是四百年前托馬斯·霍布斯在面對英格蘭內(nèi)戰(zhàn)時的困惑：如果法不能解決政治體內(nèi)不同群體的不同意愿間的沖突，又將何為？霍布斯沿著博丹的思路，進一步強調(diào)了單一性的主權(quán)及其決斷意志的重要。主權(quán)是因應內(nèi)外危機所產(chǎn)生的一種政治解決方案，在危機不再經(jīng)常打擾日常生活時，21世紀的歐洲又回到了其16世紀及之前的精神狀態(tài)，“16世紀的英國著作家干脆就否認主權(quán)的存在”，“占統(tǒng)治地位的是‘一切權(quán)威均來自于法這樣一種典型的封建觀念’”[85]，甚至連國王也是法創(chuàng)造的產(chǎn)物。在17世紀以后，歐洲逐漸確立起來的觀念，是“國王創(chuàng)制法律”，而不再是“法律創(chuàng)制國王”。

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在21世紀又回到“法律創(chuàng)制國王”的時刻，以歐洲為更加明顯體現(xiàn)的西方國家，所遇到的是一種新類型的政治衰朽，即政治過度帶來的契約瓦解、政治體系不堪重負。政治過度是在政治邊界被突破的情況下發(fā)生的，在于政治體系中喪失了決斷機制和能力，而這在多數(shù)時候又要靠主權(quán)意志來保障。在“合法性”概念下，法律理性居高無上，主權(quán)意志無足輕重，在此觀念下的政治體系也是無所謂“道統(tǒng)”的，或者說是對民族國家創(chuàng)建之初的“道統(tǒng)”的揚棄，它所關(guān)心的僅是公民的權(quán)利愿望和利益滿足程度，而對政治共同體的長久維持和穩(wěn)定存在了無牽掛。在“權(quán)利至上”口號下，“犧牲”作為民族國家創(chuàng)建時的美德已被遺忘，公民與國家之間雙向的權(quán)利義務關(guān)系，已轉(zhuǎn)化為國家對公民的單向義務，作為國家治理手段的“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”，也就在所難免。它所可能產(chǎn)生的嚴重政治后果是多樣性的，其中一種乃是，“民主理論長期以來對民主政治可能產(chǎn)生非民主結(jié)果的復雜難題支吾其詞”[86]。霍布斯在近四百年前對此做出注腳：“人們很容易被自由的美名所欺騙，并由于缺乏判斷力不能加以區(qū)別，以致把只屬于公眾的權(quán)利當成了個人的遺產(chǎn)和與生俱來的權(quán)利。當這種錯誤得到以這方面的著作聞名的人的權(quán)威肯定時，就無怪乎它會產(chǎn)生騷亂，并使政權(quán)更迭不已”[87]，并說，“人們由于讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外衣下養(yǎng)成了一種習慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權(quán)者的行為，然后又再控制這些控制者，結(jié)果弄得血流成河，所以我可以老實地說一句：任何東西所付出的代價都不像我們西方世界學習希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大。”[88]

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簡而言之，當前西方政治之困，在于越來越強調(diào)“政治合法性”，而且把它直接與民主掛鉤，這對“道統(tǒng)”的完整性是嚴重撕裂，與“道統(tǒng)”所指向的長期性的歷史積淀有很大背離。中國所說的“道統(tǒng)”，不完全等同于歐洲、美國所說的“合法性”，但包含了“合法性”的內(nèi)涵，是政治合法性、政治有效性、文化正宗性和道德正當性的合一?！昂戏ㄐ浴敝饕刚螜?quán)力在可見時刻從何而來、由誰賦權(quán)，而“道統(tǒng)”不僅指向權(quán)力從何而來，還指向政治在什么樣的刻度下才是有效、正當?shù)?，誠如蔣慶所說，“貫通天地人的政治機構(gòu)的合法性，不僅應來自當世人民的同意，而且應來自傳統(tǒng)和天道”[89]，“政治秩序不僅需要民意的合法性，還需要超越的合法性，因民意的合法性是一種世俗的合法性，不足以充分證成政治權(quán)力合法存在的理由，故需以神圣的合法性證成之，而超越的合法性正是神圣的合法性?！?a name="_ftnref90">[90]沒有效率、不能解決問題、不能聯(lián)接過去與未來的政治是不合理的，也是無“道”的。在“道統(tǒng)”的概念下談論合法性，這個合法性是受到有效性、正當性牽扯的合法性，因此有可能是符合中道、有著意義邊界的合法性，這樣的合法性也才能更好反映政治的實存進而本質(zhì)，進而防止政治過度和政治不足。

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有“道統(tǒng)”的政治才會最大可能是適度政治?，F(xiàn)代西方政治對于權(quán)力的典型認識范式，是要約束權(quán)力，而又指以政府強制力為特征的權(quán)力。這是對的，但并不完全，從?？碌拿浴霸捳Z即權(quán)力”角度，社會思潮同樣構(gòu)成一種不同于政府權(quán)力的權(quán)力，無論怎樣一種“專制”的社會，都不可能長期無視這種權(quán)力，當這種權(quán)力今天以“民粹主義”——實際上是民主的方式表現(xiàn)出來時，在最近幾年來已經(jīng)引發(fā)多少恐慌！不受約束的民意也應當受到制約，這不僅是中國“道統(tǒng)”所彰，也是法國大革命之前的歐洲人所識，在18世紀以前，“民主”還曾是一個負面詞語，意味著混亂無序。“道統(tǒng)”與“政治合法性”不同，不僅指向統(tǒng)治者，也指向被統(tǒng)治者，是群體的共同約定。在傳統(tǒng)中國社會，統(tǒng)治者的“仁”，與被統(tǒng)治者的“忠”，是相互支撐、彼此證成的關(guān)系，一起構(gòu)成一種權(quán)利義務共享共擔的“禮”治社會，這與民族國家的初始契約是類似的。在“道統(tǒng)”規(guī)范下，權(quán)力當然應當“放到籠子里”，而不受控制的民意即民主也不能置于“籠子”之外。

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最后需要說明的是，本文所析對象是西方政治當前亂象，但實際上，這些亂象在任何國家都有可能發(fā)生，因此，從西方亂象中所反思的政治得失，對任何國家都有警示意義。

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注釋：
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[1]本文為“道統(tǒng)重建與當代政治”系列研究的首篇。感謝范勇鵬、李波、謝茂松、鄒羽等學友近三年來圍繞此話題持續(xù)不斷共同參與推進的對話交流，他們的精彩見解也啟發(fā)了本文的撰寫。
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[2]對西方政治文明在20世紀成就的概括，來源于特倫斯·鮑爾、理查德·貝拉米編：《劍橋二十世紀政治思想史》（任軍鋒、徐衛(wèi)翔譯，北京：商務印書館，2016年）一書的總結(jié)。
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[3]程亞文：《匱乏、政治過度與文明危機》，《讀書》2017年第2期。
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[4]（法）盧梭：《社會契約論》，北京：商務印書館，2003年，第100頁。
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[5]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，上海：上海人民出版社，2015年，第16頁。
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[6]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第18~19頁。
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[7]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第15頁。
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[8]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第19頁。
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[9]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第22頁。
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[10]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第16頁。
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[11]關(guān)于“政治過度”，拙作《匱乏、政治過度與文明危機》中有詳細解釋。
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[12]關(guān)于“政治不足”，參見拙作《從政治失度中反思“道統(tǒng)”》，《東方學刊》2019年春季號。
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[13]孟子：《孟子·盡心下》。
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[14]韓愈：《原道》。
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[15]朱熹：《四書集注·中庸章句序》。
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[16]王夫之：《讀通鑒論》（卷一三），北京：中華書局，1975年，第408頁。
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[17]費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，長沙：岳麓書社，2012年，第23頁。
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[18]費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第25頁。
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[19]韓愈：《原道》。
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[20]蔣慶：《政治儒學》，福州：福建教育出版社，2014年，第246頁。
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[21]《論語·學而》。
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[22]蔣慶：《政治儒學》，第236頁。
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[23]崔述：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，1983年，第261頁。
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[24]陳赟：《朱熹與中國思想的道統(tǒng)論問題》，《齊魯學刊》2012年第2期。
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[25]《古文尚書·大禹謨》。
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[26]朱熹：《四書章句集注》。
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[27]《尚書·湯誥》。
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[28]《楚辭·天問》。
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[29]《史記·五帝本紀》。
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[30]董仲舒：《舉賢良對策》。
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[31]百度（www.baidu.com）“善政”詞條，此詞在中國語境中有多種含義，包括：1.妥善的法則。《左傳·宣公十二年》:“見可而進，知難而退，軍之善政也?！?.清明的政治；良好的政令?！稌ご笥碇儭?“德惟善政，政在養(yǎng)民?！薄逗鬂h書·臧宮傳》:“今國無善政，災變不息。”《南史·垣護之傳》:“木連理，上有光如燭，咸以善政所致。”（明）唐順之《廷試策》:“要之，官得其人，則善政行而天下蒙其福?！狈段臑?、蔡美彪等著《中國通史》第三編第二章第二節(jié):“唐順宗即位，下令蠲免民間對官府的各種舊欠……這些，在當時都是善政?！?.良好的政績?！缎挛宕贰るs傳·史圭》:“（史圭）為寧晉、樂壽縣令，有善政，縣人立碑以頌之?！保鳎┧五ァ侗萄峦まo》:“（先生）學問富而德行脩，踐揚中外，其善政蓋章章云。”歐陽予倩《桃花扇》第三幕第一場:“他們說，自從馬老爺入閣拜相，善政流傳，真是民之父母?！?.泛指良好的管理《紅樓夢》第六八回:“（尤二姐）又見周瑞家等媳婦在傍邊稱揚鳳姐素日許多善政?！?br>?
[32]錢穆：《人生十論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第76頁。
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[33]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第124頁。
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[34]參見葛兆光：《宅茲中國》，中華書局，2011年。
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[35]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第76頁。
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[36]王陽明：《傳習錄》，廣州：廣州出版社，2001年，第22頁。
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[37]錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。
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[38]關(guān)于《春秋公羊傳》主張既守經(jīng)志道、又根據(jù)具體情況變通行權(quán)的“經(jīng)權(quán)”學說，參蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第192～205頁。
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[39]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
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[40]韓星：《重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系》，《學術(shù)前沿》2013年7月·下。
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[41]呂坤：《呻吟語》（卷一之四），臺北：漢京文化事業(yè)公司，1981年，第11～12頁。
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[42]康熙：《御制文集第一集》（卷一九），臺北：臺灣學生已書局，1966年，第3～4頁。
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[43]黃進興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當性》，第90頁。
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[44]費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第23頁。
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[45]費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第30頁。
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[46]費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第2頁。
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[47]張岱：《陶庵夢憶》，上海：上海古籍出版社，1982年，第10頁。
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[48]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
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[49]《論語·先進》原文：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及’。”
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[50]蔣慶：《政治儒學》，第276頁。
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[51]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第121頁。
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[52]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，上海：上海人民出版社，2015年，第24頁。
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[53]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，第49頁。
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[54]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第23頁。
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[55]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第21頁。
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[56]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第19頁。
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[57]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，南京：譯林出版社，2015年，第92頁。
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[58]（德）卡爾·施米特：《政治的神學》，第60頁。
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[59]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第10頁。
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[60]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第112頁。
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[61]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第15頁。
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[62]同上。
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[63]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第16頁。
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[64]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當性》，第16頁。
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[65]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第135頁。
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[66]韓愈：《原道》。
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[67]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第86頁。
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[68]趙汀陽：《惠此中國》，第70頁。
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[69]趙汀陽：《惠此中國》，第48~49、124頁。
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[70]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)》，（臺北）《人生》雜志，1957年6月刊。此文收錄于牟宗三：《生命的學問》，臺北：三民書局，1970年，第60-71頁。
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[71]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[72]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[73]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[74]威廉·亨利：《為精英主義辯護》，南京：江蘇人民出版社，2000年，第57頁。
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[75]注：此詞引于金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。
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[76]（美）羅伯特·Ｃ·普斯特：《論民主憲政與文化異質(zhì)性》，《交大法學》2013年第4期，吳展譯。
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[77]轉(zhuǎn)引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海：上海人民出版社，2013年，第183頁。
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[78]轉(zhuǎn)引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，第183頁。
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[79]（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，第187頁。
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[80]注：在宗教改革運動中，由于新教反對羅馬教會，限制政府權(quán)力成為作為新教一支的加爾文教派的天然主張，這種思想后來深刻影響了主權(quán)學說和民主政治理論，它主張一切權(quán)力來自人民，未經(jīng)人民同意，一切權(quán)力都是違法的。
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[81]劉楊：《正當性與合法性概念辨析》，《法制與社會發(fā)展》2008年第3期。
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[82]（美）約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，北京：商務印書館，1999年，第396頁。
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[83]《約費說美歐債務危機背后隱藏民主福利國家制度危機》，《參考資料》2011年8月17日，原載德國《商報》2011年8月11日。
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[84]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第31頁。
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[85]（美）塞謬爾·P·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第93頁。
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[86]（美）保羅·卡恩：《政治神學——新主權(quán)概念四論》，第48頁。
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[87]（英）霍布斯：《利維坦》，北京：商務印書館，1985年，第167頁。
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[88]（英）霍布斯：《利維坦》，第168頁。
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[89]蔣慶：《政治儒學》，福州：福建教育出版社，2014年，盛洪序。
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[90]蔣慶：《政治儒學》，第156頁。

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責任編輯：近復

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