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共和的政教之維：梁啟超論題與錢穆道統(tǒng)說的三個面向

作者：任鋒

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《武漢科技大學學報(社會科學版)》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初五日壬寅

          耶穌2019年11月1日

摘要：現(xiàn)代儒者錢穆著眼于中國政治傳統(tǒng)的悠久智慧與文化體系的根本原理，力圖在啟蒙革命主義之外闡發(fā)對于道統(tǒng)和治統(tǒng)的別樣詮解。道統(tǒng)作為立國根基的精神信念共識，本身蘊涵了中國文明基于天人相合原理的政教秩序構設，進而與治統(tǒng)形成了相維和相制兩種基本關系。在思考現(xiàn)代共和立國問題時，錢穆超越了梁啟超論題將道統(tǒng)與君主專制牢固綁定的政體論范疇，在共和一統(tǒng)的國家建構方向上重新闡明道統(tǒng)新義，思忖憲制新態(tài)。這一論述顯示出對于大國文明實現(xiàn)共和新命的深沉憂思，中外比較申說也生發(fā)出極具啟示性的普遍意義。

關鍵詞：錢穆；道統(tǒng)；共和；政教；政學；梁啟超

現(xiàn)代立國者不得不經(jīng)常面對傳統(tǒng)的某種反轉(zhuǎn)：那些看似被革命埋葬終結(jié)的遺產(chǎn)，往往改頭換面，復活游蕩在現(xiàn)代活劇中。道統(tǒng)說即此中一典型代表，它在現(xiàn)代語境中引發(fā)的爭議顯露出毫不遜色于傳統(tǒng)論辯所蘊涵的活力。

革命者往往將道統(tǒng)視作為君主制辯護的意識形態(tài)，散發(fā)著落后時代的陳腐氣息。錢穆先生曾陳言，“現(xiàn)代國人“于‘道統(tǒng)’一語，則更所鄙棄，認為是封建社會、專制政體所遺下之陳腐語。甚至如宋、元、明歷時六七百年之理學運動，專據(jù)其不注意女子纏足，即可以‘不人道’三字一筆抹煞”[1]。

經(jīng)受革命洗禮的現(xiàn)代傳統(tǒng)派（如文化保守主義者）則不如此魯莽，一方面就文化精神（內(nèi)圣）肯定道統(tǒng)說的真確意義，另一面就政治傳統(tǒng)發(fā)掘道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的抗爭性，強調(diào)道統(tǒng)對于君主制的批判和抗議精神。

作為深浸故國情懷的現(xiàn)代思考者，錢穆著眼于中國政治傳統(tǒng)的悠久智慧與文化體系的根本原理，力圖不激不隨地闡發(fā)對于道統(tǒng)和治統(tǒng)的另一種見地。他的論述，顯示出對于大國文明在現(xiàn)代實現(xiàn)共和復興的深沉憂思，值得我們繼續(xù)省察。

一

張灝先生指出，關于傳統(tǒng)政教關系有兩個代表性看法，一個是張之洞提出的政教一元論，另一個是港臺新儒家接續(xù)宋明儒所強調(diào)的政教二元論（政教對等論）[2]。從思想史考察的視角，張灝先生認為前者代表了傳統(tǒng)主要趨向，它奠立在兩個基本觀念上，一是對于政教合一典范之三代理想的堅持，一是天道觀念的實化（包含對于君主制的吸納和神圣化）。然而，也正是由于天道觀自身不可化約的超越性，政教合一論蘊涵著強烈的內(nèi)在緊張，即道統(tǒng)與治統(tǒng)之沖突。張灝先生稱其為“不穩(wěn)定的均衡”，它使得道統(tǒng)抗議性在傳統(tǒng)中時隱時顯，并在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中促進接引了源自西方基督教傳統(tǒng)的政教二元論和反權威主義的自由民主觀念。申言之，現(xiàn)代中國的保守主義（如康有為孔教運動）、自由主義及其激進后裔，都不同形式地激活并吸納了傳統(tǒng)的道統(tǒng)資源。

這一關聯(lián)，在西儒狄百瑞（狄培理）先生《中國的自由傳統(tǒng)》中有典型表達[3]。狄氏大力表彰宋明儒道統(tǒng)觀念中生發(fā)的自任意識，結(jié)合近世儒者的社會政治思想和實踐，發(fā)掘出近世儒家傳統(tǒng)的古典自由和限政精神。這個自我意識，在他看來，不同于現(xiàn)代西方的個人主義，代表了自成一系的人格主義，在激勵精神自主的同時表彰個體人格的天命維度和社群蘊涵。

狄百瑞曾受教于錢穆，他的這一論說可謂道統(tǒng)說的現(xiàn)代自由化表述。至于錢穆先生，則代表了現(xiàn)代新儒家的獨特一脈，其道統(tǒng)說顯示出廣、狹二層，更顯示出現(xiàn)代語境下的復雜用意。

狹義上，道統(tǒng)說本是宋儒接續(xù)韓愈，為理學傳承指示出來的精神與學術譜系。宋儒認為道統(tǒng)自孔、孟后中斷千年，始由其人發(fā)覆重光。其嚴如朱子論二程衣缽傳授，謝、楊、尹三家皆不與?！爸袊幕髠鹘y(tǒng)，自孔子以下兩千五百年迄今，可謂歷代有傳。然每一大師出，亦可謂每不易得其衣缽之傳”[4]。這一狹義論強調(diào)文化真精神的辨析與堅守。

更多地，錢穆從廣義上將道統(tǒng)與“吾中華民族五千年之文化大傳統(tǒng)”相關聯(lián)，綜合審視道統(tǒng)在其中的價值[5]?！爸袊贸蔀閺V土眾民一統(tǒng)之大國，又綿延五千年迄今，為并世其他諸民族所無有。此皆由學統(tǒng)政統(tǒng)道統(tǒng)和合成一文化大傳統(tǒng)之所致”[6]。這一解釋，已經(jīng)大大越出傳統(tǒng)理學、儒學爭論的藩籬，其要點落在大國一統(tǒng)與文化大傳統(tǒng)的關系上。換言之，道統(tǒng)，與其所摶成之文化大傳統(tǒng)，需要放在中國之為中國的廣闊文明視野中來定位。

錢穆晚年論述現(xiàn)代中國學術，曾直陳這一中心問題，“試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維系于不壞？若謂民族當由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究”[7]。相對于民主自由，民族精神在錢穆看來是理解立國之道的更深層因素。而民族精神所系，就是所謂文化大傳統(tǒng)，系統(tǒng)呈現(xiàn)在政教、政學關系上。

“言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教科學哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教科學哲學之各項，又何由成立而發(fā)展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人”[8]。道統(tǒng)提領學統(tǒng)，成就治統(tǒng)，三者相維，就是錢穆所謂的“和合成一文化大傳統(tǒng)”。

作者:錢穆

出版社:生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版年:2001-6

可以說，錢穆的道統(tǒng)說，是放在中國作為廣土眾民一統(tǒng)大國的立國之道上來理解的。這個層面的秩序意涵，置于現(xiàn)代中國立國的大轉(zhuǎn)型中，看得更為透顯。現(xiàn)代中國經(jīng)過辛亥革命以后的政體變遷，由君主制躍升至共和，自由、民主、解放漸成時代精神，此種巨變下該如何對待道統(tǒng)？如果將它視為君主制意識形態(tài)，則棄之如敝屣。然而問題并不如此簡單，這一點在錢穆對于梁啟超的隱密回應中可窺消息。

二

錢穆在《中國歷史上的政治》（1951年）文章開首提出一個論點：中國政治重“一統(tǒng)”為精神，西洋尊“多統(tǒng)”為常態(tài)為本質(zhì)。其區(qū)別在于是否有一個具備強大整合能力的文化－政治中心，使社會、文化、政治活動能夠形成適于共同體的有效規(guī)范，并發(fā)展為一個悠久傳統(tǒng)。錢穆特別概括，“所以中國人受其幾千年來的歷史熏陶，愛講‘傳統(tǒng)’，西方人則根本不知有所謂傳統(tǒng)。無論就時間講，或空間講，他們都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳統(tǒng)。也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統(tǒng)’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上。這話對不對，我們暫可不論。但我們先要問，專就政治講，究竟應該一統(tǒng)的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統(tǒng)的問題，是一個政治機構的問題”[9]。

錢穆在文中提出民國以來的一個流行論點，“也有人說，中國今天，就吃虧在這‘一統(tǒng)’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上”。文章并未點明此論出處。考諸近史，此類論調(diào)自晚清嚴復、梁啟超以來逐漸流行，尤以梁任公《論中國學術思想變遷之大勢》為代表[10]。

梁書所收論文于1902年開始連載于《新民叢報》，被認為是影響一代中國學人與學術的重要論著[11]。梁任公站在建立現(xiàn)代新學術的立場上，提出對于故國學術思想的系統(tǒng)整理和評價。四千年傳統(tǒng)有偉大源泉胚胎、全盛繁榮，也有大不幸。后者就是秦漢之交的儒學統(tǒng)一，所謂“政界共主一統(tǒng)，則學界亦宗師一統(tǒng)”[12]。政治一統(tǒng)支配了學術統(tǒng)一，導致缺乏競爭進化，國家走向僵化凝滯。在任公看來，泰西文明是經(jīng)過學術自由競爭形成自力的統(tǒng)一，不同于中國出自政治權力的“他力”統(tǒng)一。這是秦漢之際專制政體控制人心的勢出必然。

梁任公在這里的論述可以說塑造了晚清以來的主流文化話語，開啟十多年后新文化運動的先聲。這一類型的中西文化對比采取了一種鮮明的評價方式，現(xiàn)代西方代表人類文明已經(jīng)實現(xiàn)的最高成就，經(jīng)由充分保障思想和言論自由，為穩(wěn)定富強的政治成就提供了精神學術基礎。這也是嚴復所推崇的“學術政化之極則”，日進以疆，進化到富強就能擺脫治亂興衰的周期律。這一番學術評估的工作，在梁任公，就是要一新學術，以造就新民和理想政治。

政治一統(tǒng)束縛學術思想自由，導致學術一統(tǒng)，最終導致國運頹廢。這大概就是錢穆前面所引述的時代意見主旨（或可稱為“梁啟超論題”）。一統(tǒng)批判緊密關聯(lián)道統(tǒng)批判，這在同期1903年《國民日報》刊載的《道統(tǒng)辨》中也有反映。文章指出:“中國自上古以來，有學派，無道統(tǒng)”。學派貴分、尚競爭、主日新、求勝前人，而道統(tǒng)貴合、尚統(tǒng)一、主保守、尊尚古人。作者認為道統(tǒng)乃是宗教家說法，非學術用語。不知與梁任公之間有無關聯(lián)，作者同樣用進化論作為評價標準，認為統(tǒng)一扼制競爭、阻礙進步。近世以來的道統(tǒng)說造成了孔教統(tǒng)一、宋學專制。由于清朝正統(tǒng)意識形態(tài)仍依附理學，這里的反道統(tǒng)其實旨在反對清朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性[13]。

可以說，錢穆提出來的一統(tǒng)與多統(tǒng)之辨，直指中西政治主導形態(tài)的不同，緊密關聯(lián)著中國傳統(tǒng)的道統(tǒng)評價問題。與梁任公一統(tǒng)批判的隱秘對話顯示出，這個問題包含政治上的兩個不同層面，國家政治統(tǒng)一與君主制（君主專制政體）。梁啟超論題主要歸向政體論域，國家政治一統(tǒng)化約為君主專制，學術一統(tǒng)一尊（被視為道統(tǒng)問題）也被理解為專制，二者都妨害進化所需要的自由競爭[14]。

錢穆的道統(tǒng)說與梁啟超論題相比，顯示出不同的思維視野?！霸噯栙即笠幻褡?，只有些低級迷信，更無一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標而前進，又綿延如此之久，而不停不輟？豈果是中國歷代皇帝專制，能使其達于此境？只細讀中國史，便知其絕非如此”[15]。這一詰問，將視野提升至國家民族的凝成即立國層面，較之政體論視域更為寬廣遼遠。

三

道統(tǒng)觀念在近世降生過程中，本有其秩序建構的指向，只是隨著理學內(nèi)圣化的突顯，其心性性理一面更為人熟知。晚清以來的現(xiàn)代政治巨變，又將道統(tǒng)說的秩序蘊含逼顯出來，與君主政體、大一統(tǒng)、國運之間的負面關聯(lián)（被指認為意識形態(tài)或宗教迷信）受到強烈抨擊。

錢穆在道統(tǒng)說的政治面向上緊扣立國之道，指向了比政體批判更為廣闊深邃的國家論域。錢穆對一統(tǒng)的思考更重視國家政治統(tǒng)一這一層面，并未急于、也不同意將此化約為一個專制與否的政體問題[16]。中國立國之道的可大可久，是錢穆反復強調(diào)的一點，自有其文化、經(jīng)濟、社會和政治理由。至于傳統(tǒng)政治是否能用專制論定，錢穆的異議也是世人周知。他的道統(tǒng)說，一方面對應立國的精神根基和紐帶來理解，另一面也需要對專制政體、學術思想自由的問題做出解釋。

可以說，不同于梁啟超論題聚焦的政體論域，錢穆的道統(tǒng)說顯示出更為廣袤深邃的國家建構視野，圍繞立國之道的政教或曰政學關系呈現(xiàn)出三個面向的展示。

首先是政治的基本理念。錢穆提醒我們，中國文明傳統(tǒng)的政治理念本身蘊含了對于教的高度尊崇，以人文化成為政治的終極蘄向。“吾國自古政治，即抱有一超階級超民族的理想，即抱有一對人類全體大群盡教導督率之責任”、“吾國自古政治，即已兼盡宗教教育之任”，“中國政治之終極責任在教，中國政治之基礎條件，亦在教”[17]。道統(tǒng)作為教的承載，由此滋生繁茂。這一點貫徹于傳統(tǒng)對于人類普遍秩序的連續(xù)思考中，自然也涵括立國之道。在這個意義上，道統(tǒng)是人類群體建構國家共同體的共同精神信念、公共理想、共識規(guī)范，并形成悠久的延續(xù)。

錢穆在這個層面，極為強調(diào)道統(tǒng)作為立國精神的根基價值。作為可大可久的文明共同體，中國在秩序構建傳統(tǒng)中的立國精神經(jīng)歷了怎樣的演變，這是錢穆作為現(xiàn)代歷史學家、作為政治思想家予以不懈追問的大問題。他一方面在傳統(tǒng)解讀中點撥開示不同精神信念對于各代立國興衰的影響作用，一方面應對現(xiàn)代挑戰(zhàn)而凝聚提煉出立國精神的積極格局，為道統(tǒng)說賦予了極為鮮活而豐富的新命。

道統(tǒng)說雖出自道學，錢穆的運用卻大大超越了儒家義理范圍，將其看作理解政學政教關系的結(jié)構性、形式性因素，指向關系到立國精神的“社會公見”。錢穆認為，“尊政統(tǒng)則主以政治領導學術，尊道統(tǒng)則主以學術領導政治”[18]。兩漢時期，仍有尊重政統(tǒng)的精神，周孔并尊，且周公代表的官學猶在上。南北朝，莊老道家言凌駕周孔學，“此實已見道統(tǒng)尊于政統(tǒng)之意向，蓋其時視莊老為得道統(tǒng)之正”，唐代道統(tǒng)又移至佛教，乃至老子、詩賦，“儒不如佛已成一時公見”，“是則此一時期已成為道統(tǒng)高出政統(tǒng)之時期，道、釋出世法被視為乃道統(tǒng)所在”[19]。

作者:錢穆

出版社:九州出版社

出版年:2012-7

儒家意義的尊孔孟道統(tǒng)，是宋代以來事。孔孟論道亦兼論政，不像佛老偏于出世，因此以學術領導政治，道統(tǒng)與政統(tǒng)勢必有沖突，兩宋先后壓制程朱之學、明代打壓陽明學、東林黨、清代壓抑學人更甚。“然而道統(tǒng)高出政統(tǒng)已成社會公見”，錢穆認為這是歷史大趨勢，學術教育命脈轉(zhuǎn)在社會民間。這個演變，“正可見中國民族性、中國文化傳統(tǒng)，乃及中國歷史大趨勢，具有一番精神力量，有以使然”[20]。從各朝代立國精神來看，政教之教的實質(zhì)內(nèi)涵并不限于儒家，更重要的是形式架構意義上道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的關系。這又看出錢穆道統(tǒng)說的立國憲制取向。

在論首都問題時，錢穆剖析立國的傳統(tǒng)精神，提醒人們注意中國作為復式人文國家在立國規(guī)模上對于精神教化的重視。在國家進取凝聚的意義上，如何形成強有力的文化和政治中心，在空間地理上有效調(diào)動四圍資源，最終促成整體的團結(jié)整合，并維系內(nèi)在的多樣性——這就是首都選擇關系到的立國問題（“向心凝聚”）[21]。錢穆在此堅持西北定都取向，在立國精神上呼吁面向內(nèi)陸高地進取拼搏，顯示的是對于文化大傳統(tǒng)之擴展?jié)撃艿臉酚^期待，也是著眼于恢復漢唐盛期的蓬勃元氣。若定都偏向東南，“人文國家的大體制，歷史國家的大精神，終將無從發(fā)揮，到底抉發(fā)不出中國民族內(nèi)心深處的至高情緒”[22]。這一點在傳統(tǒng)的道統(tǒng)說中可能并不突顯，當錢穆將道統(tǒng)與立國之道緊密結(jié)合起來討論時，其潛在關聯(lián)獲得顯化。這也可視為其道統(tǒng)新論的一點重要啟示。

錢穆還認為中國政治傳統(tǒng)尚法，易于抑制人的實踐活力，因此需要樹立道統(tǒng)，強調(diào)道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，崇尚自由獨立講學，為的是培養(yǎng)陽剛健全的民氣，在制度實踐中儒士、法吏并用，尤其是前者應負責教化議論。在引進西方法治時，需要對此傳統(tǒng)特征明白把握，才不至于以水濟水，并積極吸取西方憲制“聽于人而不聽于法”的優(yōu)點[23]。

政學或曰政教關系的相維和相制分別構成錢穆道統(tǒng)說的第二和第三個面向。

政學政教的相維，表現(xiàn)為道統(tǒng)在政統(tǒng)治統(tǒng)中的構建作用，強調(diào)教育學術與政治實踐的溝通合作。這一點深刻影響了傳統(tǒng)政治形態(tài)的演變，錢穆特別提出政民一體、信托政權、士人政府、學治、文治、政學相通等術語來描述道統(tǒng)與治統(tǒng)相維的一面[24]。

錢穆解釋君主政治下，政府百官的選拔，本于學校，學校教育又本于道，“人道之至中大極溯于天”，因此“宗教、政治、教育一以貫之，而世間出世之障隔亦不復存在，此儒家論政理想之大端”[25]。政府依據(jù)社會形成的精神和知識標準，選舉賢良，使得士人成為聯(lián)結(jié)社會與政府的主要渠道，錢穆稱這個政治形態(tài)為學治、文治、賢能政治。在他看來，學人政治將權力信托給社會中的賢良群體，相比依據(jù)身份門第或財富勢力而形成的貴族政治、富人政治，比較接近一種“中和性之政治”，不易刺激社會階層階級之間的群斗，可以說是廣土眾民大一統(tǒng)國家民眾預聞政事不易的現(xiàn)實產(chǎn)物（“士治”），“政事間接委之賢才之士，則不得不重教育，重考選，務使賢者在位，能者在職”。換個角度看，也許正是這樣的政治形態(tài)，才能比較有效地維系廣土眾民的國家大一統(tǒng)格局。儒家論政，在此意義上講求仁、禮，實際上是“主以無人我之公心，而創(chuàng)建大社會之秩序者”。學治的精義，錢穆反復強調(diào)，在于“以學術指導政治，運用政治，以達學術之所蘄向”[26]。其條件是學術獨立于政治，不受后者干預與支配。這也正是道統(tǒng)尊于治統(tǒng)的精神。

在《道統(tǒng)與治統(tǒng)》一文，錢穆還特別聚焦于政府機構的一個相維傳統(tǒng)，“于政治機構中，有不少專屬學術文化事業(yè)之部門，不僅為學人占仕途，乃謂于政途干學業(yè)。政府中多設專官，不問政事，而主持一切學術文化事業(yè)之保存擴大與流傳”[27]。如史官、博士官，如收藏圖籍、校讎簿錄的著作郎、館臣、相關的文學侍從之臣、翰林院、庶吉士，多涉政事，所需資源非社會私家能勝任，因此多屬政府，但同時具有源自道統(tǒng)的自由精神。這類制度不僅獎興學術，而且培育賢俊，為實政部門提供候選政治人才，可以保障政治和學術的密切融洽和滲透，仕學相通，“終不失為一種優(yōu)良之制度”[28]。

作者:錢穆

出版社:九州出版社

出版年:2016-12

政學政教的相制一面，主要落實為道統(tǒng)在政治秩序中的引領性和批判性。錢穆屢屢引用“王官學”與“百家言”的互動變遷來申發(fā)這一精義。道統(tǒng)于君，是王官學；道統(tǒng)于下，是百家言?？鬃邮怯汕罢咿D(zhuǎn)向后者的樞紐。漢代博士制雖有尊政統(tǒng)的意向，然而六藝出于孔門，奉孔子為素王，已趨向重下統(tǒng)，道統(tǒng)于師。錢穆概括為“治權上行，教權下行”、“人道之大端，在師統(tǒng)，不在君統(tǒng)”[29]。天子亦需尊師傅，宰相必用學者，政府專掌考試，教育權則在民間，這構成傳統(tǒng)的演變趨向。政府如果操持教育，屈制道統(tǒng)，如王安石、張居正，都會受到廣泛批評。清代專制統(tǒng)治，師道也被君主把持，而奉事喇嘛，成為傳統(tǒng)的一大歧出。錢穆特別辨析，以主持教育為政府天職，這樣的現(xiàn)代國人觀念決定于清代三百年積習與盲目模仿西方制度。后者主要指西歐現(xiàn)代國家政權代教會以操持教育權，負責國民教育和職業(yè)教育。而現(xiàn)代國人于西方宗教權威的歷史認知單薄，遂形成教育官辦的誤解。

這又牽涉到道統(tǒng)說的文明特質(zhì)。從政教和政學關系來看，中國的文化大傳統(tǒng)基本上不是一個宗教形態(tài)，它的教更多是一種人道教、人本位、人文性的教育教化（“人文教”），雖然也蘊涵了深厚的宗教精神和宗教情感[30]。如果把道統(tǒng)理解為綿延不絕的立國精神，它與其他文明族群的政治差異也正在這一特質(zhì)。

錢穆將道統(tǒng)精義概括為“通天人，合內(nèi)外”，天人關系是形成中西政教關系差異的根源。天人合一，意味著天命天性在人道、政治中的呈現(xiàn)與后者對天道的敬畏探索，本自不能偏廢。重視天道、人道和政事的和合，因此大不同于西方政治與宗教世界的分離。

錢穆對道統(tǒng)觀念的詮釋，著力突顯了大群整合這一秩序面向。個體人性的展開，需要在不斷擴展的社群生活中實現(xiàn)，這主要基于仁之本性和禮之良能。政教之教，道統(tǒng)之道，端在“把個人沒入大群中而普遍化”，個人發(fā)展不忘“人文整體的共同目標”，表現(xiàn)出“一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱”（“對社會大群體之關切心”）[31]。儒家論政，主以大公之心，修齊治平以達天下，建構社會大秩序也正是順乎這一認知。

從歷史演變的角度，三代尤其是西周的封建政治，“逐漸醞釀出一種同一文化、同一政府、同一制度的‘大同’觀念來”，影響到春秋戰(zhàn)國時期的學者仍然追求“天下一家”的理想，并且在世界性、社會性和歷史性中探求一種人文精神，作為理想秩序的中心，對于后世秦漢統(tǒng)一以及改制變法產(chǎn)生深遠影響?！肮史饨ㄉ鐣c四民社會之間雖有變，而仍有一不變之大傳統(tǒng)，此乃吾中國文化精神一貫相承之所在。今當統(tǒng)稱之曰‘人道社會’，亦即‘人心社會’，或稱‘人本社會’，即是以人道人心為本之社會。修明此道以領導社會向前者，在先曰圣君賢相，在后則曰士?！髦?，作之師’，君在上，師在下。政府、社會，自道論之，皆屬一體”[32]。西方社會建本于工商業(yè)，國家建本于軍人武力，形成重視富強的政治傳統(tǒng)，近代帝國主義和資本主義皆淵源由此[33]。西方人生“血氣向外”，中國人生“心性內(nèi)向”，中國傳統(tǒng)更為注重人類相處的道義觀、天下觀[34]。

中國的政府和社會能夠擁有共遵共由之大道，與西方大異其趣。治平大道，代表了“大群集體人生中之政治道義階段”，相比對社會財貨的爭奪、民主對于社會多數(shù)意見的崇尚，屬于“超社會以上更高一層之規(guī)矩道義”[35]。四民社會中，士人群體“于人倫修養(yǎng)中產(chǎn)出學術，再由學術領導政治。廣土眾民，永保其綿延廣大統(tǒng)一之景運，而亦不走上帝國主義、資本主義之道路，始終有一種傳統(tǒng)的文化精神為之主宰”[36]。從歷史演變中反思現(xiàn)代中國的趨向，中國在二十世紀以來強化國家能力，與西方競爭富強，這一點有其必然之理，但是不能“亡天下以求存國”[37]。換言之，“指導政治的，完全是功利與唯物，更無道義與理想”，將是人類文明一大憂患。

道統(tǒng)隱含了一種民族文化思想的形成機制，“由四圍共向一中心，其中心地位愈高，則四圍向之者愈廣，如孔子是已。故其中心之相同，不害四圍之互異，但終見一共同向往之大同而已”[38]在共同崇奉與多樣創(chuàng)新之間，形成真正通貫包容的體系，以儒為本，吸取佛老百家，是中國文明道統(tǒng)的傳統(tǒng)勝義。

錢穆認為中國文明形成了真正的傳統(tǒng)觀念，西方則單薄得多。五倫中，夫婦子女成血統(tǒng)，君臣為政統(tǒng)，朋友屬道統(tǒng)。“中國道統(tǒng)則本之心性，可以歷久而常存”[39]。大群之道義，人類之性情，可以形成真正的傳統(tǒng)。現(xiàn)代國人學習西方，好談“法統(tǒng)”。錢穆認為，“法由人造，隨時更改，何得有統(tǒng)？”科學智慧本質(zhì)上屬于人心興趣，并非人天賦的真性情即心性，興趣并不能形成真正的傳統(tǒng)，不像道義可成道統(tǒng)?，F(xiàn)代西方，“科學愈發(fā)達，其群乃更無常道可期”。錢穆并非否認科學技術之發(fā)展，而是認為仍要將其納入中國文明的大道中來，使其為大群厚德而用[40]。上述二點，其實是把民主和科學放置在道統(tǒng)的天平上來評估，隱含了對于新文化運動的再評價問題。

錢穆論述現(xiàn)代西方社會，資本主義代表了財統(tǒng)，操縱選舉權；學校教育與媒體言論屬于學統(tǒng)，但自隔于政治。政教分離，信仰自由，屬于教統(tǒng)?！耙乐袊擞^念言，西方學統(tǒng)轉(zhuǎn)近教統(tǒng)，政統(tǒng)則轉(zhuǎn)進財統(tǒng)”，政教分離是其基本格局。另外，勞工爭取平等獨立自由，與財統(tǒng)共同支配西方政治，其間有黨統(tǒng)為之主干。中國傳統(tǒng)則以士統(tǒng)寄托道統(tǒng)，“中國學術之最具領導性，而為中國士人之所教，乃超于物質(zhì)生產(chǎn)之上，以大群相處相安之道為主”、“此誠中國民族生命文化傳統(tǒng)之獨有特色，為其他民族之所無”[41]。

錢穆給予西方的宗教如耶穌教很高評價，因為它能在西方文化體系中，將呈多角性尖銳放射的世俗欲望和個性肯定用“超越現(xiàn)世，轉(zhuǎn)向上帝”的博愛犧牲精神來沖淡協(xié)調(diào)，從而“作成了那一個多角形的文化體系中之相互融合與最高調(diào)協(xié)之核心”[42]，西方宗教也別有一番禮與信。中國道統(tǒng)，可以代替宗教功能，亦不反對外來宗教傳入，接受外來宗教以不在現(xiàn)實社會為非作歹為基本條件，而要成功則須順乎中國文化大傳統(tǒng)的流向。

以道統(tǒng)辨析中西文明差異，錢穆將其解釋為道體之不同?！八未韺W家言道體。孔子當時，唐虞以來之中國，是即一道體?？鬃觿t生此道體中。若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學，即在認識此道體，與此道體中所有之種種變?？鬃又畬W，與此下中國之史學皆是。若依西方之所謂歷史哲學來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣。”[43]道體，可以說就是在大一統(tǒng)政治中成就的大群性命。從樞軸時代以降的大哲行跡論，孔子、朱子周游天下，蘇格拉底、康德主要活動于城邦一區(qū)，中國成其為連貫不絕的中國，希臘終為一希臘而自成一局、后續(xù)則各個獨立。錢先生擴大道學家之道統(tǒng)觀，以文化大傳統(tǒng)為其內(nèi)涵，并在中西比較中視之為中國“一統(tǒng)”的特質(zhì)所系。道體的秩序蘊涵，在這種比較中清晰可見，并形成對于梁啟超論題代表之道統(tǒng)批判的強烈反轉(zhuǎn)。

四

錢穆的道統(tǒng)說，除了政治-文化系統(tǒng)的洞察，還蘊涵了一整套歷史哲學的闡釋，并從中發(fā)散出關于政治道路的啟示。

若要把握道統(tǒng)的傳統(tǒng)角色，需要充分重視三代典范的根源價值。堯舜夏商周三代的歷史成就，在錢穆看來，是在氏族社會的血統(tǒng)基礎上，衍生出人文化成的政統(tǒng)，并在優(yōu)秀政治家群體的實踐中（圣君用賢相）逐漸樹立大公賢良的道統(tǒng)。周代封建制廣立諸侯，寓天下于封建共治，透過周公而集中豁顯出治統(tǒng)與道統(tǒng)合一的典范。錢穆特別強調(diào)這樣的治統(tǒng)、道統(tǒng)、血統(tǒng)之綜合構造，支撐起封建一統(tǒng)的中國根基?！坝裳y(tǒng)中創(chuàng)出政統(tǒng)，又由政統(tǒng)中完成道統(tǒng)，而使中國成為一封建一統(tǒng)之國家。此可謂是中國文化進展之第一階程”[44]。

秦漢之變開啟中國文化進展的第二階程，在郡縣一統(tǒng)的新國家架構下，憑著春秋戰(zhàn)國諸子傳承下來的道統(tǒng)，透過士人政府的文治而逐漸樹立起政統(tǒng)尊奉道統(tǒng)的新理念，君主世襲而選用賢良賢相。由漢至唐，原有三代尊奉政統(tǒng)的舊精神仍有遺響，即在周孔并尊。然而大體上，封建一統(tǒng)轉(zhuǎn)為郡縣一統(tǒng)，血統(tǒng)的政治地位下降，學統(tǒng)和道統(tǒng)更為重要，是一個終不可逆的大趨向。至宋開始的中國文化第三階程，孔孟新傳統(tǒng)終于替代周孔并尊，道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的張力更為活躍，尊師重道、社會自由講學成為文化重要推力。論政統(tǒng)，漢唐強盛，明代稍遜。而論道統(tǒng)、學統(tǒng)，“則宋以后尤盛于宋以前。社會下層遞有進步，中國依然是一中國，而旺盛繁華遞有升進，亦一不可掩之事實也”[45]，“社會下層有轉(zhuǎn)超于政治上層者，則宋代之較漢唐，其在中國文化展演之階程上，不得不謂其又進了一步”[46]。黃宗羲在《明夷待訪錄》里提出的學校構想，是這一時期文化政治精神的典型代表（道統(tǒng)所在），并成為遙啟第四階程文化發(fā)展的關鍵先驅(qū)。

這一文化發(fā)展的大傳統(tǒng)，顯示出中國文明如何處理血統(tǒng)、治統(tǒng)、道統(tǒng)之關系的基本進路及其演進。相比西方文明的教統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)、財統(tǒng)、工統(tǒng)、法統(tǒng)、黨統(tǒng)，與治統(tǒng)和血統(tǒng)構成精妙體系的道統(tǒng)匯聚了中國傳統(tǒng)的深奧精義。在錢穆看來，只有真正根基于對于人性天道的把握，才能形成具有歷史生命力并不斷擴展延伸的傳統(tǒng)。血統(tǒng)本于天然，政統(tǒng)本于人文化成，由族群集體實踐一步步衍生出了賢良政統(tǒng)，最終透顯結(jié)晶為“一天人、合內(nèi)外”的道統(tǒng)意識，這是中華民族的偉大文明遺產(chǎn)。

錢穆從中提煉出中國歷史傳統(tǒng)的一個特征，可稱為少數(shù)與多數(shù)的“遞進遞盛”模式[47]。中國傳統(tǒng)每以少數(shù)人之德性和功業(yè)作為歷史階段的代表，實則此少數(shù)人必出自于社會多數(shù)，而其德能從中卓然轉(zhuǎn)出，超乎一般多數(shù)人之上，最終也能代表多數(shù)人。自上古之伏羲神農(nóng)，三代堯舜文武，至于現(xiàn)代革命先驅(qū)如孫中山，莫不如此。其中，又貫穿一條社會線索，即代表社會下層多數(shù)的平民化不斷推動此少數(shù)與多數(shù)的遞進演化。

先秦諸子講學推動的百家言取代王官學、宋明儒展開的第二次社會自由講學運動，是其典型表達。由先秦智識分子已經(jīng)可以看到，中國文化精神的載體雖在士人君子少數(shù)人，智識化對象和終極目標卻在大眾化。即使在中世士族社會，也可窺見文治大潮流的歷史潛力，后來以貢舉進士突破門第限制，政治權進一步解放，仍是天下為公、選賢與能的傳統(tǒng)本源精神。門第世族與平民社會的歷史博弈在近世新儒學表現(xiàn)為后者的充分張揚，以道統(tǒng)為旨歸建構大群共體的經(jīng)世構想成為宋明儒的中心關懷。錢穆反復提及的社會下層遞有進步、轉(zhuǎn)超政治上層，就是在此意義上立論。宋明儒作為平鋪散漫之近世社會的秩序擔綱群體，正是在君主官僚制政府與平民社會之間充當建構、聯(lián)結(jié)者。這也是理解近世文化和政治中心之建立及其命運的主線[48]。

“由多數(shù)中演出少數(shù)，又由少數(shù)中演出更少數(shù)，而其更少數(shù)，又必回歸于大多數(shù)，而為之作代表”[49]。此中有一演出，又有一回歸。錢穆以此解釋中國歷史傳統(tǒng)的治統(tǒng)與道統(tǒng)演進，著眼強調(diào)的是賢良士人與大群秩序建構之間的緊密關聯(lián)，社會多數(shù)之下層在文化演進中發(fā)揮越來越積極的作用，然需經(jīng)歷自由講學滋養(yǎng)出的賢良轉(zhuǎn)換與來自歷史傳統(tǒng)的檢驗。中國政治之所以不同于支配西方歷史進程的階級和族群斗爭，其內(nèi)在張力經(jīng)由少數(shù)與多數(shù)之“演出—回歸”逐漸得以調(diào)衡，政治權愈趨開放，大公賢良政治提升，泰半職此之故。

辛亥革命以來，政統(tǒng)變于上，道統(tǒng)變于下。這一點，其實在上文提及的梁啟超論題中已露先機，道統(tǒng)被綁定在君主專制政治上成為現(xiàn)代進化的獻祭品。錢穆曾曰，“兩漢的缺點，是平民社會智識分子，驟遇到大一統(tǒng)政權之建立而相形見絀，不免帶有內(nèi)心怯懦的自卑感”，遂有王室與知識分子的對抗[50]。套用這個分析，晚清民初的智識分子，身逢共和驟立，也產(chǎn)生一種民主激情下的迷思。錢穆的道統(tǒng)說旨在驅(qū)散迷思，指出共和的統(tǒng)一不能與道統(tǒng)在內(nèi)的傳統(tǒng)遺產(chǎn)一刀兩斷。換言之，從君主制下郡縣統(tǒng)一到現(xiàn)代共和統(tǒng)一，中國之所以為中國的一些基本構成條件實則具有很強延續(xù)性。即使是新文化運動打倒孔家店，在錢穆看來，也是宋明理學所形成之道統(tǒng)說思維的現(xiàn)代版本，只不過尊奉的對象由三代典范換成了舶來的民主和科學，歷史傳統(tǒng)的潛在深層影響要遠遠大于人們一時的覺察。

共和統(tǒng)一下的道統(tǒng)應當如何安頓，這才是現(xiàn)代國人需要深思的問題。錢穆對此的分析，緊密銜接著近世中國尤其是有清幾百年來的國家精神之趨勢。道統(tǒng)說中大群共體精神的衰落，其實為晚清以來各種西方意識形態(tài)學說的涌入提供了機會，現(xiàn)代中國那些掀起時代巨浪的主義號召可根據(jù)其道統(tǒng)相關性來衡量價值潛能。

此處可以錢穆對于孫中山的認知略作剖析。1945年錢穆在《道統(tǒng)與治統(tǒng)》一文末尾特別針對尊奉孫中山為國父提出辨析，強調(diào)國父論僅限于政統(tǒng)意義?！肮恃灾腥A民國之政統(tǒng)，必推中山先生為不祧之祖，若言中華民族之道統(tǒng)與教統(tǒng)，則中山先生亦一孝子順孫，豈得同樣奉為不祧之祖乎？”[51]。針對當時愈加泛化的國父崇拜，錢穆認為這是絀學統(tǒng)于治統(tǒng)，違背民族傳統(tǒng)，也非中山先生樂受。

如何在治統(tǒng)和道統(tǒng)關系中對待孫中山，錢穆晚期思想的辨析更為深入成熟。1981年的《中國文化傳統(tǒng)中之士》指出，“中山先生之‘三民主義’，乃屬長期之建國綱領，而非一時之施政方針。故仍當歸于道統(tǒng)，不屬治統(tǒng)。此為中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統(tǒng)而發(fā)，不得以西方人近代之思想言論相比附”[52]。最后一句，具體指現(xiàn)代人每以林肯的“民有，民治，民享”去解釋孫中山的三民主義。錢穆多次強調(diào)二者不同，尤其是民族主義，錢穆特重其傳統(tǒng)維度，強調(diào)傳統(tǒng)生命和精神自有特質(zhì)。錢穆也多次批評國民黨統(tǒng)治將三民主義政黨化、教義化，未能真正暢發(fā)孫中山的道統(tǒng)精意。在現(xiàn)代中國的共和大業(yè)中，民族主義是一個“明道設教”的問題，其道統(tǒng)說意涵不言而喻[53]。

錢穆將孫中山的五權憲法歸于治統(tǒng)，三民主義歸于道統(tǒng)，相比1945年的論點，突顯的是共和憲制下的新道統(tǒng)問題。“孫中山先生起，始唱‘三民主義’，尤為中國傳統(tǒng)政學合一之一新發(fā)現(xiàn)、新創(chuàng)造”[54]。錢穆更傾向于將其禪位讓國、講和、理念思考等政治行為放在道統(tǒng)中來理解[55]。孫中山提出三民主義系統(tǒng)論說，是在北洋政府軍閥當權期間，于滬上沉潛研索。在錢穆看來，這其實代表的是自下而出的道統(tǒng)精神。孫中山將革命黨視為包括由領導者到黨員再到民眾的先知先覺、后知后覺、不知不覺，在錢穆看來極不同于西方組黨原則，仍是屬于中國文化大傳統(tǒng)的道統(tǒng)—治統(tǒng)思維?，F(xiàn)代中國的秩序擔綱者，仍須是接續(xù)這個大傳統(tǒng)的新士人群體，來闡發(fā)舊邦新命的新士統(tǒng)[56]。

“依中山先生之三民主義，首重民族主義。依中山先生之五權憲法，必尊考試制度。又依中山先生軍政、訓政、憲政之三階段，于全國平定后，實行訓政，則應重學校。道統(tǒng)終在政統(tǒng)之上，少數(shù)必從多數(shù)中來。權力非所重，道義乃所本，庶亦合于現(xiàn)代民主政治之大趨勢，而不失為中國文化演進之第四階程矣?！盵57]所謂中國文化第四階程，要接續(xù)第三階程黃宗羲的學校構想，以社會自由講學運動為治統(tǒng)奠基，透過教育和考試產(chǎn)生賢良，這才是符合中國文化大傳統(tǒng)的民主道路。

錢穆在此的道統(tǒng)新論，一則為共和一統(tǒng)的國家指明其源自傳統(tǒng)的立國精神，一則表示共和國家的憲制形態(tài)仍需從道統(tǒng)與治統(tǒng)相維制的文化大傳統(tǒng)中演進出來。后者的集中表達，見之于錢穆在1940年代中期出版的《政學私言》，即從中國政治傳統(tǒng)來對五權憲法進行提升轉(zhuǎn)化。

錢穆概括道，“故真求民主精神之實現(xiàn)，必使人道大統(tǒng)，下行而不上湊，必使教權尊于治權，道統(tǒng)尊于政統(tǒng)，禮治尊于法治，此乃中國儒家陳義，所由為傳統(tǒng)文化之主干，亦即中國傳統(tǒng)政制精意之所在”[58]。錢穆洞察到現(xiàn)代政治中的政黨和資本擅于操控國會和宣傳輿論，而人民的言論、出版和集會自由又得自于教育。如欲人民不被權貴和市場資本控制，有必要標舉“道統(tǒng)高于治統(tǒng)”這一傳統(tǒng)憲制精義[59]。

道統(tǒng)的優(yōu)先憲制地位體現(xiàn)在以一種自由獨立的方式提供共同體精神根基。錢穆多處指出，“政學亦當分，使學校得超然獨立于政治之外，常得自由之發(fā)展，民氣借之舒宣，政論于以取裁，此亦發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化精神一要目”[60]，又如“然以自由教育領導政治，則政治有生機，可以活潑而向榮。以國家政治統(tǒng)制教育，則教育無命脈，終必萎縮干枯漸至于死塞”[61]，“欲求民氣發(fā)舒，助長其陽剛之美，消散其陰柔之惡，而又不陷于啟爭端召分裂，則莫如宏獎儒術，尊崇師道，教育獨立，講學自由，又于考試院與國民大會多方羅致耆賢碩德，而尤要者在于伸道統(tǒng)于政統(tǒng)之上”[62]。

在憲制形態(tài)上，錢穆主張抑制五權憲法中現(xiàn)代西方政黨政治的成分，強調(diào)公忠不黨的傳統(tǒng)精神，提升國民大會的賢良代表性，保持五權的各個獨立（尤其是考試、監(jiān)察的超黨派特性），發(fā)揚元首制度的德教作用，激活首都的立國精神導向，這些又可見道統(tǒng)在政制機構中的具體透顯，即其相維功能。錢穆努力將政民一體、信托政權、文治、禮治的傳統(tǒng)精神再度灌注入現(xiàn)代憲制，對五權憲法進行傳統(tǒng)化洗禮。

道統(tǒng)既不是革命派盡力批判的君主制意識形態(tài)，也不能簡單對接西方政教體系中的抗議型宗教信仰。錢穆先生的文化大傳統(tǒng)視野揭示出，道統(tǒng)作為立國根基的精神信念共識，本身蘊涵了中國文明基于天人相合原理的政教秩序構設，與治統(tǒng)之間發(fā)展出了相維與相制兩種基本關系。中國政治傳統(tǒng)，可以說與道統(tǒng)之間形成了緊密的一體關聯(lián)，不能脫離文化系統(tǒng)而單獨想象。

在思考現(xiàn)代中國的共和立國問題時，錢穆超越了梁啟超論題的政體論范疇，在共和一統(tǒng)的國家建構方向上重新詮解道統(tǒng)新義，思忖憲制新態(tài)。他對孫中山三民主義和五權憲法的論述顯示出這一新義的時代面相。也正是這一點，使得錢穆與現(xiàn)代新儒家（尤其是港臺新儒家）的主流大為不同，他那種新傳統(tǒng)主義的政治思維精神在二十世紀顯得極為另類。新世紀傳統(tǒng)文化復興之際，他的孤獨先知值得后來者重溫咀嚼：“不要怕違逆了時代，不要怕少數(shù)，不要怕無憑借，不要計及權勢與力量。單憑小己個人，只要道在我身，可以默默地主宰著人類命運……中國民族屢仆屢起，只是這一個傳統(tǒng)直到于今，還將賴這一個傳統(tǒng)復興于后。這是人類全體生命命脈之所在。中國人稱之為‘道’。‘教統(tǒng)’即在此‘道統(tǒng)’上，‘政統(tǒng)’亦應在此‘道統(tǒng)’上。”[63]

正如其所謂，“有了新的中國智識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在智識分子內(nèi)在自身一種精神上之覺醒，一種傳統(tǒng)人文中心宗教性的熱忱之復活。此則端在智識分子之自身努力。一切外在環(huán)境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統(tǒng)智識分子之深厚蘊積與其應變多方，若我們肯承認中國傳統(tǒng)文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到‘山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村’的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的智識分子呀！起舞吧！起舞！”[64]

注釋：

1.錢穆：《治統(tǒng)與道統(tǒng)》，收入《錢賓四先生全集》。臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第23冊，第61-2頁。

2.張灝：《政教一元還是政教二元？——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關系》，載于張灝：《幽暗意識與轉(zhuǎn)型時代》，上海人民出版社，2018年。

3.狄百瑞著，李弘祺譯；《中國的自由傳統(tǒng)》，貴州人民出版社，2009年。

4.錢穆：《宋明理學隨書三札》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第89-90頁。

5.錢穆：《宋明理學隨書三札》，第117頁。

6.錢穆：《宋明理學隨書三札》，第140頁。

7.錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

8.錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第40頁。

9.錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。

10.可參見劉?。骸对囌撳X穆通史路徑之時代根源及其所成就的“中國主義”》，《人文雜志》，2017年第12期。

11.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年。另參見張勇：《梁啟超與晚清“今文學”運動：以梁著清學史三種為中心的研究》，北京大學出版社，2017年。

12.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第51頁。

13.參見桑兵：《中國思想學術史上的道統(tǒng)與派分》，《中國社會科學》，2006年第3期。

14.梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第71頁。

15.錢穆：《國史新論》，九州出版社，2012年，第130頁。

16.錢穆認為中國立國之道的核心在于“向心凝聚”不同于羅馬帝國代表的“向外征服”，“吾所謂大一統(tǒng)者，乃由國家整部全體凝合而形成一中心”，“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從我，”，見《國史新論》，第123、124、129頁。

17.錢穆：《政學私言》，九州出版社，2005年，第123-5頁。

18.錢穆：《國史新論》，第253頁。

19.錢穆：《國史新論》，第254頁。

20.錢穆：《國史新論》，第255頁。

21.錢穆：《中國傳統(tǒng)政治與儒家思想》，收入《政學私言》。

22.錢穆：《戰(zhàn)后新首都問題》，收入《政學私言》。

23.錢穆：《人治與法治》，收入《政學私言》，第84頁。錢穆建議同時吸取儒家、道家對于尚法之弊端的矯治。參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以《政學私言》為中心》，《西南大學學報》，2018年第5期。

24.參見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》，2018年第4期。

25.錢穆：《政學私言》，第127頁。

26.《政學私言》，第68頁。

27.《政學私言》，第75頁。

28.《政學私言》，第81頁。

29.《政學私言》，第82頁。

30.《國史新論》，第213頁。

31.《國史新論》，第150、152、171頁。

32.《國史新論》，第57頁。

33.同上，第58頁。

34.同上，第173頁。

35.《國史新論》，第52頁。

36.同上，第47頁。

37.《國史新論》，第59頁。

38.《國史新論》，第199頁。

39.同上，第81頁。

40.同上，第83頁。

41.《國史新論》，第209、194頁。

42.《國史新論》，第174頁。

43.錢穆：《略論中國史學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第132頁。

44.錢穆：《中國文化演進之三大階程及其未來之演進》，《宋明理學隨書三札》，第216頁。

45.《宋明理學隨書三札》，第222頁。

46.《宋明理學隨書三札》，第219頁。

47.錢穆用此形容中國士人社會的流動性，見《國史新論》，第207頁。

48.參見任鋒：《“近己則俗變相類”：錢穆與近世儒家傳統(tǒng)》，《天府新論》，2008年第1期。

49.《宋明理學隨書三札》，第226頁。

50.《國史新論》，第165頁。

51.《政學私言》，第74頁。

52.《國史新論》，第196頁。

53.《政學私言》，第196頁。

54.錢穆：《中西政教之分與合》，收于氏著：《文化學大義》，1987年，第204頁。

55.《宋明理學隨書三札》，第226頁。

56.“孫中山先生的‘三民主義’，一面保留了中國文化舊傳統(tǒng)，一面采納了世界新潮流，調(diào)和折衷，揭示出一大綱領。但此下如何配合現(xiàn)實，不斷充實其具體內(nèi)容；又如何使此一主義，能成為中國社會新的士階層之共同信仰，共同理想，不落入西方圈套，只成為一個政黨的政治號召；此是中國人此下所待努力的一件事?！薄秶沸抡摗?，第132頁。

57.同上。

58.《政學私言》，第71頁。

59.《政學私言》，第71頁。

60.《政學私言》，第169頁。

61.《政學私言》，第163頁。

62.《政學私言》，第84頁。

63.《中國歷史上的傳統(tǒng)教育》，第223頁。

64. 錢穆：《中國智識分子》，原發(fā)表于香港《民主評論》二卷二十一、二十二期（1951年五月），收入氏著：《國史新論》，第177-178頁。

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