立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

超越帝國迷思：錢穆秩序論述的三重異議

作者：任鋒 杜立昊

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2024年第6期

摘要：帝國是錢穆關于秩序論述的重要反思性論題。他在三個層面提出對帝國的異議。首先是歷史層面，錢穆反對以帝國指稱傳統(tǒng)中國，他結(jié)合歷史重述，辨析了西方帝國與中國大一統(tǒng)國家在立國形態(tài)上的差異。其次是理論層面，錢穆在大一統(tǒng)的視野下理解國家形態(tài)問題，以一統(tǒng)與多統(tǒng)的秩序分型替代帝國與民族國家的二分法，嘗試提供一個擺脫西方中心主義的比較框架。最后是經(jīng)世層面，錢穆提出國群主義方略，一面應對中國的民族與文化危機，思考大一統(tǒng)國家的重建，另一面則要求超越世界政治的帝國時代，為天下新生確立現(xiàn)實前提。三者相互交織，貫穿著以大一統(tǒng)反對帝國、以和合性取代支配性的邏輯，構成了較為系統(tǒng)的反帝國論說，為當下超越帝國迷思提供了有益參照。

關鍵詞：帝國 民族國家 大一統(tǒng) 天下 錢穆

作者：任鋒，人文學博士，中國人民大學國際關系學院教授、博士生導師，主要研究方向為中國政治傳統(tǒng)、歷史政治學；杜立昊，中國人民大學國際關系學院博士研究生，主要研究方向為政治思想史、政治學理論、世界政治學。

近年來，帝國成為國內(nèi)學界的研究新潮，而所謂“中華帝國”問題更是引起熱議。特別是新清史學者歐立德發(fā)表《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎？》一文以來，[1]這一問題得到歷史學、哲學、法學、政治學與國際關系學者的廣泛關注，但既有討論往往陷入支離散漫。這是因為“中華帝國”問題并不僅僅是以帝國指稱傳統(tǒng)中國的命名問題，而是包含了三重迷思：首先是歷史中國國家形態(tài)的厘定，即我們應當如何認識古代中國的國家形態(tài)，特別是如何把它置于全球史和比較文明的視野下做出理解？帝國范式能否勝任這一工作？其次是現(xiàn)代中國立國之道的確立，也就是中國的現(xiàn)代道路能否被刻畫為從帝國到民族國家的古今轉(zhuǎn)型？如果該二分框架和線性演進敘事不夠充分，那么應當如何理解現(xiàn)代中國的立國進程？最后是世界政治鏡鑒資源的供給。在“重思中國”的思想背景下，天下在當代重新煥發(fā)生命力。但國內(nèi)學者在兩個相反的方向上把它帝國化：一是將天下貶抑為地方性知識，進而吸納到帝國范疇中安置；[2]二是在文明論視域下承認天下的普遍性格，不過也因此將其普世帝國化。[3]考慮到當下世界政治尚未真正走出帝國時代，帝國化的天下如何為構建理想的世界新秩序有所貢獻？如果要去除其中的帝國幽靈，那么它在當下又該如何展開？這是天下新生無法回避的問題。三個層面相互交織，共同構成帝國迷思的完整意涵。且這一迷思無法在各個層面孤立解決，再匯合為總體答案，而是必須要以體系性的思考應對，否則就割裂了不同層面的內(nèi)在關聯(lián)，同時也消解了歷史中國、現(xiàn)代中國與世界政治的內(nèi)化關系。

作為其學問的重要反思性論題，錢穆對帝國的思考涵蓋了前述三個層面，并形成了較為融貫的論述，或許能夠為走出帝國迷思提供啟發(fā)。

一、回向歷史：對“中華帝國論”的辨正

以帝國指稱中國古代王朝的做法早已見諸民國史學界。其中，錢穆雖以“中華帝國論”的批評者面目為當代學人所了解，但他對帝國的認識卻并非自始明確、一貫正確的，而是包含了常與變兩個面相：前者是指他對秦漢中國與羅馬帝國的比較在生平著述中大旨一貫，并未出現(xiàn)根本性變化，后者則是說他也曾一度稱西周為“封建帝國”，后來通過不斷反思、修正，逐步與秦漢以后中國非帝國的論述合流。

不妨先看不變的一面。早在《國史大綱》引論，錢穆就對秦漢與羅馬進行比較，并在后來的《中國文化史導論》《晚學盲言》等著作中做出進一步深化。在他看來，二者在立國形態(tài)上存在差別，這主要表現(xiàn)在三個方面：

首先是對外征服與向心凝結(jié)的不同。錢穆指出，“羅馬乃以一中心而伸展其勢力于四圍。歐、亞、非三洲之疆土，特為一中心強力所征服而被統(tǒng)治?！亍h統(tǒng)一政府，并不以一中心地點之勢力，征服四周，實乃由四圍之優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央。……所謂優(yōu)秀力量者，乃常從社會整體中，自由透露，活潑轉(zhuǎn)換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四周之征服。”[4]在他看來，羅馬建國是以一中心向外伸展其勢力，征服四圍并強加統(tǒng)治，由此實現(xiàn)從中心到四圍的空間擴張，并建立中心對四圍的政治控制體系的過程，故而需要以武力貫徹始終；但秦漢建國則是四方締構中心，中心統(tǒng)合四方，四方持續(xù)“向心凝結(jié)”的歷史進程。[5]錢穆把后者置于晚周以下貴族與平民的社會階級消長與學術思想演進中看待，認為秦漢之所以能夠創(chuàng)建大一統(tǒng)國家，并非純粹政治或軍事斗爭的結(jié)果，而是有匯通融合的文化演進意向作為先導，四方區(qū)域與人群得以順此向中心團聚，共同陶冶凝結(jié)在同一文化系統(tǒng)之下。因此，其空間推擴進程展現(xiàn)出與帝國模式貌合神異的樣態(tài)。

其次是分別對立與和合成體的差異。錢穆認為，羅馬由征服而完成，因此在橫向上有征服者與被征服者的對立，不同族群無法融凝一致、共筑國族；縱向上則沒有擺脫平民與貴族間的階級分裂局面，政府與社會亦相對立，不能成體，這就導致帝國內(nèi)部存在離散化的傾向。漢代中國非但完成了國家凝成、民族融合的基業(yè)，中心與四方渾然和合，平民與貴族兩階級亦由對立逐步走向消融，選舉制度的發(fā)展更打通了政府與社會的通道，政府與民眾得以一體聯(lián)結(jié)。在《中國文化史導論》中，錢氏尚且以帝國與民族國家分判羅馬與秦漢，指出“西方習慣稱羅馬為帝國（Empire），漢代中國決不然，只可稱為一國家（Nation）。”[6]到了《晚學盲言》中，他更為自覺地運用一體化的表述概括二者的差異。錢氏批評羅馬帝國的諸部分“各有生命，非同一生命，不能融為一體”，故而不能稱之為“生命體”；[7]中國的諸部分則朝向共通性、和合性匯歸，它們的分別性、差異性并未在這個過程中被抹殺，而是得到保留、尊重和超越，如此締構的國家乃是全民族大群融合凝結(jié)的“生命總體”。

最后是異體變動與同體轉(zhuǎn)化的分野。錢穆指出，羅馬帝國與希臘城邦、現(xiàn)代民族國家分屬不同生命體，彼此不相銜接；但秦漢一統(tǒng)則前承晚周以下文化演進意向，后啟隋唐統(tǒng)一盛運再臨。他把二者的分際進一步概括為異體變動與同體轉(zhuǎn)化的差別，前者意謂諸國家形態(tài)建立并非前后承續(xù)，而是變動、更替的，后者則有一貫的國家大傳統(tǒng)，國史只在此根本上有轉(zhuǎn)化、綿延，其間雖偶有分裂，元、清兩代有少數(shù)民族入主，但中國之為中國則一體相承。[8]兩種歷史形態(tài)是橫剖面上離散化與一體化秩序推擴至歷史文化演進的結(jié)果。錢穆認為古羅馬未能完成內(nèi)部的一體同構，對外又重在空間擴張，因此內(nèi)、外常處于斗爭紛亂狀態(tài)下，雖可以震爍一時，但最終只能以覆滅為終局，未能確立恒久的國家傳統(tǒng)。秦漢則逐步朝向渾然一體的秩序演進，其立國不務于對外征服，而重在四方向中心的融合凝結(jié)，因此既能實現(xiàn)內(nèi)部安足維系，外部力量亦能與我相融合而內(nèi)化；此種內(nèi)化并非以征服實現(xiàn)，恃強力支撐，而是順著文化陶冶，層層團結(jié)，步步擴展，故而國史能夠和平進展，可大可久。[9]

可見，錢穆之所以反對以帝國指稱秦漢以后中國王朝，并不簡單是因為它是一個西方名詞，不能隨意挪用來看待本國傳統(tǒng)；[10]更為重要的是，他認為以帝國框架籠統(tǒng)處理秦漢以后中國的大一統(tǒng)立國實踐，遮蔽了二者在立國形態(tài)上的根本差異，非但沒有把握秩序的內(nèi)在機理，也未能深入中西各自的文化精神，只是在表面的相似性上做文章。錢穆把和合性看作秦漢以后中國立國的根本精神。由于這一文化精神由四方匯聚而成，因此無須由核心地域集團向外推擴，強求四方接受；相反，它能夠表現(xiàn)出向心凝結(jié)的潛力，四方地域與人群得以自然地趨向于凝聚與統(tǒng)一。與之相對，帝國的文化愿景則服務于核心地域集團的私利。出于狹義統(tǒng)治的需要，核心集團以對外征服的方式攫取空間和資源，擴充自身權力；無論制度建構、人事任用抑或王朝興衰，都需要根據(jù)支配性的中心得到理解，[11]這與中國文化精神相去甚遠。在這個意義上，錢穆反對把漢、唐稱為漢帝國、唐帝國，而是斥之為“妄稱”，[12]“因為漢代、唐代都是中國人向心凝結(jié)所組成的政府名稱。重要的還是一和合性?！盵13]

不過錢穆對中國文化精神的理解也是一個逐步深入的過程。在《師友雜憶》中，他自陳其治學初“追隨時風，而求加以明證實據(jù)”，“向時賢稍有諫諍，于古人稍作平反”；后轉(zhuǎn)向文化學研究，希望“由源尋委，由本達末”，把握中國文化之真生命。[14]在這個過程中，錢氏對帝國的理解也有所變化。

在《國史大綱》中，錢穆曾稱西周為封建帝國，并將周秦之變理解為從帝國向民族國家的轉(zhuǎn)變。他把西周封建看作集團性、私利性、侵略性的武裝拓殖，認為它背后以武力貫徹，因此與帝國無異?！拔髦艿姆饨?，乃是一種侵略性的武裝移民與軍事占領，與后世統(tǒng)一政府只以封建制為一種政區(qū)與政權之分割者絕然不同。因此在封建制度的后面，需要一種不斷的武力貫徹。此種形勢，正如近代國家海外殖民，亦需有不斷的一種力量貫徹連系其間也。若此種力量一旦消失，則全體瓦解矣?！盵15]在他看來，封建帝國的經(jīng)營依賴組織與聯(lián)合，即周人通過建立軍事控制網(wǎng)絡維系自身統(tǒng)治；而在他們難以直接控制的地域，則出于狹義統(tǒng)治需要做出妥協(xié)，于是有“興滅國，繼絕世”——“蓋耕稼城郭之國，本已先周而有。周人不能盡滅之，以與周之諸侯并存；而此諸邦亦力不敵周人，認為共主，以天子禮奉事之。”[16]正因如此，帝國內(nèi)部存在離散化傾向。周室東遷以后，秩序即走向分裂、解體。隨之而起的是霸政時期的紛亂斗爭，楚、秦兩國又被描述為行武力兼并的“帝國主義者”。[17]

在《中國文化史導論》中，錢穆對這種過窄的寫法有所糾正。盡管他沿襲了此前以西周封建為武裝拓殖的說法，但著重指出周人封建“不專在狹義的統(tǒng)治方面打算”，并在對“興滅國、繼絕世”的重新闡發(fā)中，提出“西周封建，實在包含著兩個系統(tǒng)，和兩種意味，一是‘家族’系統(tǒng)的‘政治’意味，一是‘歷史’系統(tǒng)的‘文化’意味。前一系統(tǒng)，屬于空間的展拓；后一系統(tǒng)，屬于時間的綿歷。此后中國文化的團結(jié)力，完全栽根在‘家族’的與‘歷史’的兩大系統(tǒng)上。而西周封建制度，便已對此兩大系統(tǒng)兼顧并重?？烧鳟敃r在政治上的實際需要之外，并已表現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化甚深之意義?！盵18]錢氏意識到組織與聯(lián)合不足以把握西周的立國精神，因為二者背后預設了“兩體對立”的觀念，這是“注重在空間方面看的結(jié)果”，未能看到“中國史內(nèi)面深處的意義與價值”。[19]因此，他著力挖掘周人的禮治精神，強調(diào)國家依禮向心團聚，秩序可以不賴武力維系。[20]不過此時錢氏筆下的西周仍未脫帝國底色，隨著核心集團即周王室式微，四方諸侯“漲破封建格子”而走向崩潰。[21]

寄身香港以后，錢穆對殖民地社會有了更切實的人生體驗，對西周史的理解也逐步出現(xiàn)新的變化。如果說在1950年發(fā)表的《中國社會演變》一文中，他尚且承襲舊說，以西方帝國類比西周封建。[22]那么到1953年在新亞書院講授“中國通史”課程時，就已經(jīng)做出進一步反思。一方面，錢氏強調(diào)周克商并非出于周武王個人之私意，而是商紂政治太壞，于是吊民伐罪，討伐商朝，后封其子武庚于安陽，這就與英帝國以私意攫取香港，后又不肯歸還中國有別。[23]另一方面，他意識到西周帝國說對周公“制禮作樂”之文化與歷史意義的遮蔽，申說周公的武力運用是“用手段來完成道德的目的”，“于是周朝以德治天下，有八百年歷史”，“中國文化是和平的文化，中國歷史是和平的歷史”，“讀西洋史，讀羅馬史并不好，沒有味道，最好讀周公的歷史。封建制度是中國人的光榮，而且不采用帝國主義?！盵24]這番話并不簡單是對西周建國的道德辯護，而是接近于把西周史理解成殷商舊中心失去四方人心—四方擁戴新的中心—后者取而代之并統(tǒng)合四方的歷程，這就與帝國的建立模式有別。

在1954年起構思，[25]并于1956年成稿的《周公與中國文化》一文中，錢穆對周公“制禮作樂”做出系統(tǒng)論述。他表彰周公封建為新政治制度的創(chuàng)建，其意義在尊周王室于共主，定天下于一統(tǒng)；封建的主要精神寄托于宗法，由此為政治制度奠立社會倫理根柢；井田制則與二者相輔成，于是封建、宗法、井田三制融凝政治、倫理與經(jīng)濟三方面成一“治體”，故禮成而樂興，有當于人心之所同樂。[26]錢氏又特別指出，周公創(chuàng)制既非出于情勢不得已，著眼于短暫現(xiàn)實需要；亦非限于一姓一族私利，務于周人狹義統(tǒng)治存心；而是循大群公意，同納萬姓百氏于一禮之中，故而有“興滅國、繼絕世”的大義，能確立“天下一家”的高遠理想，寓于西周治體的精神意氣更歷時綿延，維系團結(jié)中國文化傳統(tǒng)三千年而愈綿延擴大。[27]在這樣的闡發(fā)下，西周治體完成了多個要素（治道、治人和治法）、多重領域（政治、倫理與經(jīng)濟）的一體同構，展現(xiàn)出和合成體的立國形態(tài)，并實現(xiàn)了長時期的延續(xù)與演進，這與錢穆對秦漢以后中國立國形態(tài)的論述趨于一致。相較而言，帝國創(chuàng)興的舊見未免促狹。

二、大一統(tǒng)視野下的國家形態(tài)比較

通過回向歷史的方式，錢穆辨析了中國古代大一統(tǒng)國家與西方帝國在立國形態(tài)、文化精神上的差異，拒絕把二者比附混同。但止步于此，則可能遭致三方面的辯駁：第一，錢穆對大一統(tǒng)國家的闡釋受到西方現(xiàn)代民族主義的影響，而民族主義史學一面是對西方中心主義的抗拒，另一面卻也在西方知識的影響之下。[28]他以大一統(tǒng)國家反對帝國，近似于以民族國家反對帝國，實際上未能擺脫帝國與民族國家二分法的窠臼，故而他的反思是不徹底的。第二，錢穆強調(diào)帝國未能把握古代中國國家形態(tài)與國史演進的個性，并重在對中國歷史文化特質(zhì)的闡揚。但在對帝國的拒斥中，他似乎把中國講得太特殊、太例外，卻沒有做出普遍性的思考。[29]錢氏所反對的西方帝國在嚴格意義上雖然主要是一種羅馬遺產(chǎn)，但后世學者可以抽離其中的特定經(jīng)驗內(nèi)涵，把它做出寬泛處理，從而對歐洲以外的古代國家進行分類、分型，他的反思卻未能提供一個把其他國家形態(tài)納入分析的比較框架，因此是不充分的。第三，錢穆對特殊性的確認背后隱含著凸顯中國性以替代世界性的想望。[30]沿著這一思路，其論說雖以對帝國、帝國主義的排拒為本意，但也包孕著新帝國主義代興的思想基礎，情勢變遷以后可能轉(zhuǎn)化為新帝國論。在這個意義上，可以說它是趨于自我顛覆的。

不過錢穆對帝國的反思并不僅僅是對“中華帝國論”的辨正，還包括了對大一統(tǒng)論的發(fā)展。前者更多是一種防御性色彩強烈的論說，對之過分關注容易遮蔽其學思中更具有進取精神的一面，后者實際上是理解他立論的根本。

在對帝國與大一統(tǒng)國家的辨異中，錢穆揭示了古代中國國家形態(tài)的三個特征，即向心凝結(jié)、和合成體與同體轉(zhuǎn)化，他認為這種立國形態(tài)是由大型農(nóng)國的自然環(huán)境、生活方式和文化精神孕育的。在《中國文化史導論》中，錢氏區(qū)分了三種文化類型：農(nóng)業(yè)文化、游牧文化和商業(yè)文化。相較于后兩者，農(nóng)耕可以自給，因此無須向外求取而可內(nèi)部安足；農(nóng)業(yè)生活講究順應天地自然，因此貴天人相應、物我一體，不崇尚天人之間、人群之間的分別對立；農(nóng)人與其耕地緊密相連，家族世代于此繁衍生息，故而重視時間綿延，不務空間拓展。[31]而農(nóng)業(yè)文化又有大型與小型之別。小型農(nóng)國受限于環(huán)境，文化生命容易夭折。中國則為大型農(nóng)國，能夠克服外部威脅維系常存，農(nóng)業(yè)文化得以綿延千年，融入中國民族生命。

在錢穆看來，中國的大型農(nóng)業(yè)文化逐步孕育出一種獨特的人道觀念。它并不以“個人發(fā)見”為核心，而是以“大群和合”為要義，故而中國古人不以小己各自孤立、隔膜敵對為人生理想，而是講究人心感通、和合成群。在這樣的大群主義觀念中，家庭是大群的柱石，孝弟為群道的本根。錢穆把孝弟看作“人類超個體而相互感通的一種心境?！ⅰ菚r間之直通，‘弟’是空間之橫通”，[32]合而為人心超乎小己而互感互通的示例。家庭則是教人以性情道義，使人懂得人群相處之道的場所，這是大群融凝一體最基本的典范。由家的觀念逐步推擴，在“橫通”上，中國古人得以從狹義的民族觀念和國家觀念中解放出來，有一天下觀念超乎二者之上，以把整個人類織成一片為最終理想。[33]在“直通”上，則衍生出時間綿延的意識，在文化大傳統(tǒng)中，小己以留存于大群公心為不朽，大群則貴“綿延其博厚悠久之文化生命于不息”。[34]錢穆把古人的民族、宗教與國家觀念看作這一人道觀念的外層，由其推衍而出；三者關聯(lián)共通，融為整體，促成了古代中國的大一統(tǒng)立國實踐。

錢穆固然常以民族國家指代大一統(tǒng)國家，但他對西方現(xiàn)代民族國家中內(nèi)含的狹隘民族觀和國家觀始終有所排拒，而是強調(diào)古代中國“即國家即天下”的二重性特征。[35]在中國傳統(tǒng)中，民族與國家“都只為文化而存在”，“中國人常把‘民族’觀念消融在‘人類’觀念里，也常把‘國家’觀念消融在‘天下’或‘世界’的觀念里”，“他們只把民族和國家當作一個文化機體”。[36]從上古到先秦，中國完成民族融合與國家統(tǒng)一基業(yè)。秦漢承此而起，其立國實踐既是大一統(tǒng)文治政府漸次創(chuàng)建的三部曲，同時也是建設世界政府的三步進程?！霸诋敃r中國人眼光里，中國即是整個的世界，即是整個的天下。中國人便等于這世界中整個的人類。當時所謂‘王天下’，實即等于現(xiàn)代人理想中的創(chuàng)建‘世界政府’。凡屬世界人類文化照耀的地方，都統(tǒng)屬于惟一政府之下，受同一的統(tǒng)治?！褡濉c‘國家’，其意義即無異于‘人類’與‘世界’?！盵37]由于天下內(nèi)化于中國，中國內(nèi)化于天下。因此，中國無須謀求對外擴張，以武力征服天下，而是“常向內(nèi)看”，重在文化陶鑄，四方順此方向朝中心團聚凝結(jié)；由于向內(nèi)看意謂“看一切東西都在他自己的里面，這樣便成為自我一體渾然存在”，故而秩序構建以一體化為理想形態(tài)，并特別注意在根本上成長，長時間綿延；而非認為一切東西都在外面，衍生出敵我分別、兩體對立的觀念，內(nèi)外不能和合一體，永遠處于斗爭紛亂之下，更不能恒久存續(xù)。[38]可以說，大一統(tǒng)國家向心凝結(jié)、和合成體與同體轉(zhuǎn)化的特征也是“即國家即天下”二重性的外層。

錢穆?lián)藢χ形鲊倚螒B(tài)做出比較。在《國史大綱》引論中，他區(qū)分出西方與東方的文化分型，前者立國于破碎中分立并存，務于力的斗爭，其特點在于轉(zhuǎn)換；后者立國則于整塊中團聚相協(xié)，務于情的融合，其特色則在擴大。[39]在《戰(zhàn)后新首都》一文里，他把國家分為“單式國家”和“復式國家”，前者“有自然的疆界，環(huán)繞著他們自然的民族”，后者則能多民族、跨疆界融凝一體，并以創(chuàng)建方式為武力征服抑或人文化成，把西方帝國和秦漢以后大一統(tǒng)國家確立為兩個子類型。[40]在《中國文化史導論》第五章，錢氏專辟一節(jié)討論了秦漢以后中國大一統(tǒng)國家與西方城市國家（城邦）、帝國與聯(lián)邦的差異，提出“城市國家是小的單一體，郡縣國家是大的單一體。至于帝國與聯(lián)邦國，則是國家擴大了而尚未到達融凝一體時的一種形態(tài)。”[41]在《文化學大義》中，他又劃分了外傾型與內(nèi)傾型的文化理念，前者好對外征服，后者貴自安自足，二者導向了不同的立國實踐，故而獨有中國能創(chuàng)建大一統(tǒng)國家。[42]諸如此類的論述都是從二重性出發(fā)，選取某個側(cè)面為標準來比較和分型。

在1951年所做的題為《中國歷史上的政治》的演講中，錢穆提出更為成熟的國家形態(tài)比較論說。他首先指出，“中國政治，是一個‘一統(tǒng)’的政治；西洋則是‘多統(tǒng)’的政治。當然中國歷史也并不完全在統(tǒng)一的狀態(tài)下，但就中國歷史講，政治一統(tǒng)是常態(tài)，多統(tǒng)是變態(tài)；西洋史上則多統(tǒng)是常態(tài)，一統(tǒng)是異態(tài)。我們還可更進一步講，中國史上雖在多統(tǒng)時期，還有它一統(tǒng)的精神；西洋史上雖在一統(tǒng)時期，也還有它多統(tǒng)的本質(zhì)?！盵43]進而，錢氏把古代中國看作一統(tǒng)政治的典范，同時將西方城邦、帝國與民族國家共同納入多統(tǒng)政治的范疇。古希臘城邦分立，不成一國。羅馬是帝國，它未能締構一體化秩序，故而雖有一統(tǒng)形態(tài)，但本質(zhì)上卻屬于多統(tǒng)。二者構成了西方歷史中兩種原初的國家形態(tài)類型，西方現(xiàn)代民族國家乃是“希臘型”與“羅馬型”的混合，它“實際是以希臘式的城邦制為中心，以羅馬式的帝國制為外套”，因此“永久是小單位的，多頭的”。[44]在他看來，中西國家形態(tài)的差異背后是“文化的”與“權力的”國家觀念分殊，而文化的即謂以天下為依歸的大群精神。

一統(tǒng)與多統(tǒng)的分型是錢穆逐步反思帝國與民族國家的二分法，依據(jù)中國文化精神審視西方政學傳統(tǒng)，并在對比中西國家形態(tài)的基礎之上，嘗試發(fā)展出的比較框架。它以農(nóng)業(yè)、商業(yè)與游牧三分的文化類型劃分為起點，不同的文化模式導向了對政治的不同理解。中國傳統(tǒng)把大群和合看作政治的要義，因此懷有一種“即國家即天下”的、文化的國家觀念。落實在立國實踐中，古代國家形態(tài)表現(xiàn)出向心凝結(jié)、和合成體與同體轉(zhuǎn)化的特征。西方傳統(tǒng)則走上了不同的道路，在理解政治時過于強調(diào)分別對立，故而只有國家觀念而無天下觀念。城邦、帝國與民族國家雖是不同的秩序經(jīng)驗，但都未能擺脫多統(tǒng)的性質(zhì)。這實際上把國家形態(tài)問題置于比較文明框架下審視，而不是像帝國與民族國家二分法那樣依賴歐洲史的單一經(jīng)驗，并伴隨歐洲向全球的殖民擴張，強行推擴到對其他地區(qū)國家形態(tài)和國家轉(zhuǎn)型問題的理解上。盡管錢氏的框架中也包含“王霸之辨”的意味，[45]但由于他主要以歷史的方式展開，這就使得其中并沒有強烈的護教氣息，而是可以進行檢驗、修正、對話與拓展的。

不過提出替代性框架的努力并不意味著要以中國中心主義取代西方中心主義，意欲以古代中國國家形態(tài)為尺度，把全球范圍內(nèi)的國家納入分析。在1956年講授“中國社會經(jīng)濟史”課程時，錢穆指出，“人類歷史的演進，有無共同的軌道，是一個大問題。對各個不同的民族來說，意義極為重大，這要用歸納法來講。中國人的歷史演進，歐洲人的、回教人民的歷史演進，須將各民族的歷史演進加以匯通，才可以看出是否有共同軌道?！盵46]錢氏對歸納法的了解由來已久。在《師友雜憶》中，他回憶年輕時閱讀嚴復所譯《穆勒名學》，“得益匪淺”。[47]此書即強調(diào)由內(nèi)籀術（歸納法）之所會通立為公例。但不同于嚴氏譯介背后的傳統(tǒng)批判旨趣，錢氏則將其倒轉(zhuǎn)為對帝國的抗議：一方面，他反對把西方性直接確立為世界性，以帝國范式囊括全球范圍的古代國家形態(tài)，而是強調(diào)尊重不同國家的文化個性；另一方面，他也從未主張以中國性替代西方性并將其確立為新的世界性，[48]這樣的看法并未擺脫帝國式思維，非但不合于歸納求會通的方法，也背離了中國傳統(tǒng)所推崇的和合之道。

三、一統(tǒng)復建與天下新生

錢穆對帝國的批評既不是特殊主義取向的正名，也不是中國式帝國主義的確立，而是對西方帝國及其支配性邏輯的異議，這一點同樣貫穿于他對現(xiàn)實局勢的思考。在錢穆的經(jīng)世方略中，現(xiàn)代中國立國與世界政治是一體兩面的，這一方面是近代以來中國逐步內(nèi)化于世界的事實使然，另一方面也是傳統(tǒng)“即國家即天下”二重性的延伸。以往研究多以民族主義或文化民族主義進行概括，錢穆本人也常常表彰孫中山三民主義以民族主義為綱領，這就導致今人在理解其學思時，容易帶入對這一現(xiàn)代意識形態(tài)的想象，淡化傳統(tǒng)大群主義、天下觀念的內(nèi)在影響，也未能呈現(xiàn)錢氏思想與清季群學的內(nèi)在關聯(lián)。進而，在理解其經(jīng)世方略時，未能妥善處理兩組關系：一是國家與天下的關系，或認為他以國家吸納天下，損害了傳統(tǒng)的普遍精神，陷入特殊主義窠臼；或擔憂他的民族情結(jié)過強，可能滋生帝國主義危險。二是國家與社會的關系，即在國家與社會對峙的框架下審視其學思，未能注意到國家構建與社會構建的關聯(lián)。為此，不妨以國群主義（立國為本位的大群主義）的說法替代。

在《國史大綱》中，錢穆把近代變局置于中唐以來大一統(tǒng)國家的歷史演進中看待。在他看來，中唐以后，中國社會走上平鋪散漫之境，社會與政府之間堂階益遠，在上王室有專擅之虞，在下社會不能自振奮，大一統(tǒng)國家生出病態(tài)。[49]此下未及矯治，西方乘中國內(nèi)部罹病之際侵入，則使病象愈發(fā)加劇，國家建構由此面臨三重危機：首先是凝聚共同體的中心價值系統(tǒng)受到挑戰(zhàn)。士人群體在西方?jīng)_擊下逐步失卻文化自信力，否棄民族生命本根，一意向外，求變、求新，這就導致原有的中心價值系統(tǒng)失效，但新的中心價值系統(tǒng)未能建立。其次是統(tǒng)合四方的中心政權難以締構。咸同以降，各省督撫擅權，中央無力駕馭，漸成分裂之局。至民國以來武人弄權，地方割據(jù)不可鏟滅，這消損了社會元氣，阻礙了國家發(fā)展。最后則是溝通政府與社會的政治中心主體不易產(chǎn)生?？婆e制廢除后，上下溝通渠道中斷，舊的社會中堅勢力即士人逐步分化，新的社會力量中心卻未形成，全國缺乏統(tǒng)一有力的領導群體。[50]依托孫中山的三民主義，錢穆陳說了以復建大一統(tǒng)國家為核心的立國方案。

民族主義指向的是中心價值系統(tǒng)的重建，錢穆視為“明道設教”的問題。[51]他批評時人把古代中國稱為帝國，并以構建所謂現(xiàn)代國家為最高理想的說法，強調(diào)中國有自身的國家觀念和立國實踐。[52]從帝國向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)型表面來看是古今之爭，背后卻是以西為尊，要求中國否棄本國傳統(tǒng)，一意向外追尋立國之道。但民族與文化乃一體兩面，大群和合的文化精神和大一統(tǒng)的立國實踐早已在歷史演進中與民族生命融為一體。一味抄襲難以與國情相適，更不易凝聚國族，克服一盤散沙的局面。何況取法外國，又以何者為本？“或主步趨英、美，或主追隨蘇聯(lián)，國內(nèi)之政爭，將以國外之政情為分野，并將隨國外之勢力為消長，國家政治基礎將永遠在外不在內(nèi)，在人不在我，以此立國，何有寧日?！盵53]因此，立國之道必須自根自生，尊重本民族的歷史文化傳統(tǒng)，確立發(fā)揚民族文化精神的中心價值系統(tǒng)。這并非守舊、排外，而是面對帝國主義造成的亡國滅種危機，重建立國的精神根基。在確保國內(nèi)文化獨立以后，可逐步吸收國外文化充實、擴大本有傳統(tǒng)，最終朝向王道大同進展。[54]

民權主義重在中心制度系統(tǒng)的重建，錢穆稱為“立法創(chuàng)制”的問題。[55] 他并不是從狹義的政體論視角理解制度建構，[56]這種路徑簡單把大一統(tǒng)化約為專制主義：一面聚焦在中央與上層，把國家構建窄化為從君主制到民主制的轉(zhuǎn)型；一面則囿于民族國家內(nèi)部關系的框架理解政府與社會的關系，在擺脫國家權力控制的思路下審視地方自治問題，預設了二者之間的分別對立。錢穆的著眼點是在平鋪散漫的中國社會和帝國主義的外部威脅下，一面重建“共尊共信”的中心，統(tǒng)一國家，樹立國權；[57]一面以地方自治恢復社會元氣，納歐西富強政策于傳統(tǒng)文化理想，以擺脫“貧弱不治”局面，實現(xiàn)“自生自?！蹦康?；[58]又重在打通政府與社會的通道，使二者一體聯(lián)結(jié)。他特別推崇孫中山“治權”與“政權”的劃分，表彰在五權憲法中設立考試權的意義，因為考試制度能夠選拔賢才代表民意，組織政府，改進政治，是維系“政民一體”的樞軸制度，也是實現(xiàn)王道政治、全民政治理想的中心制度。[59]錢穆對政治中心主體的思考同樣強調(diào)能協(xié)調(diào)融合政府與社會，而非上下分峙、偏重一方。[60]

民生主義既是“親民行政”的問題，[61]同時也關系到立國之本?！爸袊且粋€農(nóng)業(yè)國，因此中國文化亦是一種農(nóng)業(yè)文化，將來民生主義完成，中國將為一新的農(nóng)業(yè)國，中國文化亦將為一新的農(nóng)業(yè)文化?！盵62]在對古代中國的理解中，錢穆特別強調(diào)它的大陸農(nóng)國屬性，認為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)孕育了中國的文化精神，進而生發(fā)出大一統(tǒng)的國家理念和國家形態(tài)?，F(xiàn)代中國如果要重建大一統(tǒng)國家，那么就不能一味向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型，而是要堅持以農(nóng)立國，在繁榮農(nóng)村的前提下采用新科學，完成工業(yè)化，確立以新型農(nóng)業(yè)為基礎、工農(nóng)配合的安足主義經(jīng)濟方針。“和平的安足主義，對內(nèi)將不許私人資本之猖獗；對外將不向帝國侵略主義之途徑而趨赴?！盵63]這樣既能應對帝國主義的挑戰(zhàn)，又能善守吾道，不至于轉(zhuǎn)向帝國主義。錢穆進一步指出，經(jīng)濟建設必須首要關注區(qū)域間的經(jīng)濟不平等以及可能連帶產(chǎn)生的族群糾紛。這其實超出狹義的經(jīng)濟范疇，而指向多區(qū)域、多族群的團結(jié)凝聚。為此，立國需要注重區(qū)域間的平等發(fā)展以及族群調(diào)和與文化融凝，并主張定都西安象征“諸族協(xié)和與全國均等”。[64]

錢穆的立國方案一面是對西方帝國主義的排拒、抵抗，另一面則是對中國大一統(tǒng)國家傳統(tǒng)的賡續(xù)、更新。但基于同樣的理由，他對世界政治的思考卻似乎并不謀求人類一統(tǒng)，而是呈現(xiàn)出多統(tǒng)的面貌，這值得特別注意。錢氏一生與中國之憂患、世界之憂患共終始。他經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)、美蘇冷戰(zhàn)等政治事件，對世界局勢的看法在不同時期有所變化，但也有一以貫之的判斷。在晚年，他回憶二戰(zhàn)時期西南聯(lián)大幾位教授創(chuàng)辦《戰(zhàn)國策》雜志，認為世界演變必歸于統(tǒng)一，或歸蘇，或歸美。錢穆則表示反對，提出“此下世界，應是一個‘由合而分’的局面，決不是一個‘由分而合’的局面?！盵65]在他看來，認為世界必演變歸一，實際上主張的是“殖民地爭奪之最后一幕，自必為一強之吞并全球”。[66]此種觀點并沒有擺脫西方的帝國邏輯，對民族解放的新潮流注意不夠。倘若將來世界真能有一統(tǒng)局面，決不能以帝國的方式建立，而是應該效法秦漢郡縣一統(tǒng)經(jīng)驗。[67]這就是說它應當是各國共同締構世界中心，中心統(tǒng)合各國，各國向心凝結(jié)的過程，而非以帝國主義方式強求齊一。

面對西方帝國主義爭衡的現(xiàn)實世界局勢，錢穆認為世界的新生應當是由合而分再合的三部曲。首先是帝國主義的破除。從前被歐洲帝國主義、殖民政策吞并的各民族、各國家能重歸自由，獲得內(nèi)部完整之自主。其次是各國文化的新生。他強調(diào)當下世界問題最重要的是民族問題、文化問題。抵抗帝國主義并不僅僅是尋求政治、經(jīng)濟上的解放，更要在文化上自本自根，實現(xiàn)傳統(tǒng)的新生，以擺脫西方文明的支配。最后是世界文化的融合，即各民族、各國家能平等互存，相互交流，逐步推進“會通和合，以求歸一”的文明化合事業(yè)。[68]錢穆最為關切的是第三步。在《文化學大義》中，他曾指出“擺在現(xiàn)代世界人類面前的最要大問題，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化調(diào)協(xié)與文化新生的工夫?！盵69]但迫于帝國主義的時代情勢，他對前兩步的論述更為集中，更多把文化融合問題留待將來，這就使得他表現(xiàn)出一時的贊同多統(tǒng)世界的傾向，在理論上偏重于對帝國的反思而非對世界一統(tǒng)的倡導，重在對各自立國的申說而非新天下的構建。

不過錢穆的經(jīng)世方略雖以立國本位，但終究以天下為依歸。他肯定二戰(zhàn)以后民族解放的意義，[70]也稱許康德的永久和平論是“人類和平前途一真理”；[71]但這并不意味著要以國家分立和國際聯(lián)盟的多統(tǒng)方案為終極理想，錢氏只是在反對帝國主義、排拒世界帝國的現(xiàn)實意義上贊同二者，但它們距離“天下性”尚有距離。[72]錢穆所說的天下并非國際，而是“使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然相互調(diào)適之義”。[73]它指向的是帝國時代終結(jié)，各國能夠平等共存，并進一步超出分別對立的多統(tǒng)局面，締構會通和合的大一統(tǒng)世界秩序。這種理想的世界秩序并非以帝國主義方式建立的、以多統(tǒng)為實質(zhì)的偽一統(tǒng)，而是在各國和平共存、和睦交流的基礎上，逐漸生發(fā)出文化融合的意向并順此趨勢逐步協(xié)和團聚。[74] 同樣，它也不是列國分別對立的格局，而是各國能夠融合凝結(jié)成一整體。若以四隅與一方、水流與水滴作譬，“四隅之于一方，水滴之于一流，即部分、即總體。水其總體，水滴其部分，不失其自由、平等、獨立之地位，而相互間無所爭，乃能融成一總體?！盵75]

在這個過程中，中國應在世界扮演“中等國家”即中庸之國的角色，安足存藏，不務表現(xiàn)。[76]一方面，彼時中國以“弱國處亂世”，[77]在西方帝國主義的陰影下，尚須完成救國保種事業(yè)，復建一統(tǒng)國家，自然要采取相對消極的國策。另一方面，則是錢氏依據(jù)傳統(tǒng)精神察變觀通。無論世界抑或中國，當時病癥都不在于缺乏奮發(fā)有為的意氣，而是紛爭太過，缺乏節(jié)制。這表現(xiàn)在前者不能免于帝國主義爭衡，后者則在求變求新風氣下引起一系列激變，應以大群和合的中道精神做出矯正。中庸之國一面要抵抗帝國主義的支配，恢復對歷史文化傳統(tǒng)的信心，尋求自根自生的立國道路，一面則要學孔子從周，在尊重、持守傳統(tǒng)非帝國的、超大規(guī)模共同體的立國經(jīng)驗的基礎上，在新的世界局勢下不斷拓展與更新，以擔當對世界的新使命，過往分峙中西，“亦僅當前人文之一部分，當下當更求人文總?cè)w之出現(xiàn)而完成”；在此意義上，中庸之國雖是“靜伏”，但“善守其靜，亦可為后起新文化立極”。[78]這是一種藏進取于消極的態(tài)度，背后寄寓的正是從帝國終結(jié)到天下新生的愿景。

* 基金項目：本文為國家社會科學基金重點項目“比較視野下的大一統(tǒng)政治理論研究”（22AZZ001）的階段性成果。
 
[1] 參見歐立德：《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎？》，《讀書》2014年第1期。
 
[2] 參見俞可平：《帝國新論》，杭州：浙江人民出版社，2023年，第157-159頁。
 
[3] 趙汀陽、李揚帆對此有初步反思。參見趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，北京：中信出版社，2016年，第15-16頁；李揚帆：《“中華帝國”的概念及其世界秩序：被誤讀的天下秩序》，《國際政治研究》2015年第5期。
 
[4] 錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第36頁。
 
[5] “向心凝結(jié)”說，參見錢穆：《中國文化史導論》《中國歷史研究法》。對錢穆這一觀點的闡發(fā)與拓展，參見任鋒、李歡：《中心統(tǒng)合主義：大一統(tǒng)國家的一個理論闡釋》，《社會科學》2024年第5期。
 
[6] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第10-11頁。
 
[7] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第4頁。
 
[8] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第14-15頁。
 
[9] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第14頁；錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第47-48頁。
 
[10] 參見錢穆：《中國歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，第177頁。
 
[11] 陳寅恪的“關隴集團論”最具代表性，錢穆赴港以后對帝國的批評也與陳氏有潛在的對話關系。參見陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿 唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。
 
[12] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四先生全集》第49冊，第1007頁。
 
[13] 錢穆：《從中國文化來看中國民族性及中國文化》，《錢賓四先生全集》第40冊，第27頁。
 
[14] 參見錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，第381-382頁。
 
[15] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第49頁。
 
[16] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第62頁。
 
[17] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第70頁。
 
[18] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第33頁。
 
[19] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第18-19頁。
 
[20] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第34頁。
 
[21] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第62-68頁。
 
[22] 參見錢穆：《國史新論》，《錢賓四先生全集》第30冊，第3頁。
 
[23] 參見錢穆講述、葉龍記錄整理：《中國通史》，成都：天地出版社，2017年，第17頁。
 
[24] 錢穆講述、葉龍記錄整理：《中國通史》，第20頁。
 
[25] 參見錢婉約編：《錢穆致徐復觀信札》，北京：中華書局，2020年，第124頁。
 
[26] 參見錢穆：《中國學術思想史論叢（一）》，《錢賓四先生全集》第18冊，第157頁。
 
[27] 參見錢穆：《中國學術思想史論叢（一）》，《錢賓四先生全集》第18冊，第152-153頁。
 
[28] 參見汪暉：《如何詮釋“中國”及其“現(xiàn)代”——關于〈現(xiàn)代中國思想的興起〉的幾個問題》，《天津社會科學》2006年第2期。
 
[29] 參見俞可平：《帝國新論》，第157頁。
 
[30] 參見任劍濤：《常與變：以五大變局重建中國歷史宏大敘事》，《中國文化》2021年第2期。
 
[31] 參見錢穆：《中國文化史導論·弁言》，《錢賓四先生全集》第29冊，第4-5頁。
 
[32] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第86頁。
 
[33] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第57-58頁。
 
[34] 錢穆：《靈魂與心》，《錢賓四先生全集》第46冊，第52頁。
 
[35] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第352頁。
 
[36] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第25-26頁。
 
[37] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第40頁。
 
[38] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第15-16頁。
 
[39] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第47頁。
 
[40] 參見錢穆：《戰(zhàn)后新首都》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第183-184頁。
 
[41] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第118頁。
 
[42] 參見錢穆：《文化學大義》，《錢賓四先生全集》第37冊，第49頁。
 
[43] 錢穆：《中國歷史精神》，《錢賓四先生全集》第29冊，第27-28頁。
 
[44] 錢穆：《中國歷史精神》，《錢賓四先生全集》第29冊，第34頁。
 
[45] 早在《國史大綱》中，他就把“文化的世界主義”與“功利的國家主義”看作王道與霸術的分別。參見錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第133頁。
 
[46] 錢穆講授、葉龍記錄整理：《中國社會經(jīng)濟史講稿》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第3頁。
 
[47] 錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，第78頁。
 
[48] 有學者注意到，錢穆除了在對比西方文化時會盡量凸顯中國文化的優(yōu)秀外，幾乎沒有排他族的言論。因此，需要綜合傳統(tǒng)天下觀的影響和民族救亡的歷史背景理解其思想。參見黃文斌：《論近代中國民族主義與錢穆的民族觀》，張麗珍、黃文斌編：《錢穆與中國學術思想》，吉隆坡：馬來亞大學中文系，2007年，第290-298頁。
 
[49] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第50-51頁。
 
[50] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第53-55頁。
 
[51] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[52] 參見錢穆：《史學導言》，錢穆：《中國史學發(fā)微》，《錢賓四先生全集》第32冊，第88頁。
 
[53] 錢穆：《中國傳統(tǒng)政治與五權憲法》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第2頁。
 
[54] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第282-283頁。
 
[55] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[56] 參見任鋒：《大國禮治何以重要？——政制崇拜、治體論與儒學社會科學芻議》，《孔子研究》2021年第6期。
 
[57] 參見錢穆：《中國歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，第185頁。
 
[58] 參見錢穆：《地方自治》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第53頁。
 
[59] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第284頁。
 
[60] 參見錢穆：《建國三路線》，錢穆：《文化與教育》，《錢賓四先生全集》第41冊，第28頁。
 
[61] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[62] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第286頁。
 
[63] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第287頁。
 
[64] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。對錢穆首都論的詳細闡發(fā)，參見任鋒、馬猛猛：《“建國于大地之上”：錢穆的首都論、立國形態(tài)觀與文化地理學》，《思想戰(zhàn)線》2021年第2期。
 
[65] 錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第48頁。
 
[66] 錢穆：《戰(zhàn)后新世界》，錢穆：《文化與教育》，《錢賓四先生全集》第41冊，第72頁。
 
[67] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第118-119頁。
 
[68] 參見錢穆：《略論中國科學》，錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，《錢賓四先生全集》第25冊，第68頁；任鋒：《文明沖突，還是文明化合？——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
 
[69] 錢穆：《文化學大義》，《錢賓四先生全集》第37冊，第122頁。
 
[70] 參見錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第48-60頁。
 
[71] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第855頁。
 
[72] 參見錢穆：《略論中國社會學》，錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，《錢賓四先生全集》第24冊，第234-235頁。
 
[73] 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第423頁。
 
[74] 對“生發(fā)”的討論，參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第823-837頁。
 
[75] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第6頁。
 
[76] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四先生全集》第49冊，第1370頁。
 
[77] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第34頁。
 
[78] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第33頁。