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如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)？

作者：李明輝

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)表

? ? ? ? ? 原載《思想》13期，2009年10月出版。

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿五日乙丑

??????????耶穌2019年7月27日

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多年來我撰寫了不少論文，為當代新儒家（尤其是牟宗三先生）的觀點辯護，因而常被視為牟先生的辯護者。又由于我在德國波昂大學以康德倫理學為論文題目，取得博士學位，并且長期研究康德哲學，更加強了這種印象。友人林安梧甚至帶有貶意地（雖然他不承認）加給我「護教的新儒家」之封號?！缸o教」一詞通常意謂對宗教教條不加批判的接受與維護。這個封號對宗教信徒而言，未必有貶意；但對于以哲學思考為職志的學者而言，決非恭維之詞。

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今年是唐君毅、牟宗三兩位先生的百年冥誕。在此，我不想對牟先生的哲學思想作學理上的討論，而只想針對環(huán)繞著牟先生所發(fā)生的種種現(xiàn)象（或許可稱為「牟宗三現(xiàn)象」）提出我的觀察與思考，而這種觀察與思考與我個人的經(jīng)驗是分不開的。

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研究過哲學史的人都不難觀察到：一位哲學家在不同的時代所受到的評價與對待，往往不是取決于其哲學思想本身，而毋寧是取決當時的時代氛圍與學術權力關系。牟先生于上個世紀五十年代任教于臺灣師大及東海大學時，對臺灣的文史哲界無疑有相當大的影響力。但是1970年他與徐復觀先生遷居香港之后，新儒家的影響力便大幅消退。我于七十年代初就讀于政治大學哲學系時，在課堂上幾乎聽不到牟先生的名字，遑論其觀點。當時臺灣各大學的哲學系也沒有任何關于當代儒學的課程。有一次我在逛舊書店時發(fā)現(xiàn)一批由香港流到臺灣的《民主評論》及唐、牟等人的著作（例如，唐先生的《哲學概論》是由香港孟氏基金會出版），眼睛為之一亮。他們的文章令我感覺到一份親切感，不知不覺間便被吸引住了。于是我開始大量搜求他們的著作，熱切地加以鉆研。但是說實在話，當年較吸引我的是唐先生「筆鋒常帶感情」的文章。由于我的哲學基本知識有限，對牟先生的著作雖有親切之感，但卻是似懂非懂。事后我才得知：幾乎在同一時期，臺灣師大國文系的一批學生（如廖鐘慶、岑溢成、楊祖漢）也自發(fā)地組成讀書會，研讀新儒家的著作。直到七十年代下半葉，唐、牟兩位先生到臺灣講學，加上學生書局大量重印他們的舊作，并出版了他們的新作，他們對臺灣學界與社會才開始形成不容忽視的影響力。

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八十年代中期，方克立和李錦全主持的「現(xiàn)代新儒家思潮研究」課題成為大陸「七五」期間國家重點研究課題之一，這對新儒學的發(fā)展而言，也是一個重要的里程碑。盡管主事者仍帶有明顯的政治意圖，但這畢竟意謂新儒學在大陸已不再是禁忌，而可以成為學術研究的對象。1988年兩岸研究新儒學的學者在香港「唐君毅思想國際會議」中首度碰面以來，迄今已超過二十年。在這二十年間，新儒家的著作在大陸大量出版（盡管仍有所刪節(jié)），對大陸的學界造成難以估計的影響。當年課題組的若干成員（如郭齊勇、顏炳罡、羅義俊、景海峰）也已超越了政治意識形態(tài)，而成為某種意義的「大陸新儒家」（盡管他們并未以此為標榜）。

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在兩岸的對比之間觀察牟先生對兩岸學界的影響，是個很有意義的角度。首先，可以確定的是：對于兩岸的中國哲學研究者而言，牟先生的相關著作已取得類似于經(jīng)典的地位。但這不是說：牟先生的觀點已為大多數(shù)學者所接受，而是說：不論你是否贊同他的觀點，都不能略過它們。這種情況類乎鄭昕在《康德學述》的〈弁言〉中所言：「超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學?！雇瑯拥模覀円惨f：中國哲學的研究者可以不贊同牟先生的觀點，卻不可不理會它們。已故的傅偉勛教授也表達過類似的看法。任何人只要稍稍留意近年來兩岸學界有關中國哲學的期刊論文與學位論文，便可以證實我的論斷。

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但吊詭的是，我不時聽到臺灣學者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系統(tǒng)性太強，一旦進入，便不容易出來；或者是：牟先生的論斷太過強烈，會影響我們對中國哲學的客觀了解。說這種話的人往往是中國哲學的研究者，甚至有些人與牟先生的關系非淺。他們要年輕人保持思想的獨立性，乍聽之下，似乎沒什么不對，但這種說法其實是似是而非的。因為有哪個大哲學家的思想不具有強烈的系統(tǒng)性呢？柏拉圖、亞里士多德、多瑪斯、康德、黑格爾的思想難道不具有強烈的系統(tǒng)性嗎？但我似乎沒聽過有人（包括這些人）基于這個理由而勸告年輕人不要讀這些西方哲學家的著作。其次，如果一個年輕人由于怕受到牟先生思想系統(tǒng)的影響而拒讀他的著作，這正好顯示他自己的思想欠缺獨立性，經(jīng)不起考驗。再者，我們研讀過去哲學家的著作，本來就是為了要汲取其中的思想資源，如何可能不受到其影響呢？研讀過去哲學家的著作，卻拒絕受到其影響，這實在是很奇怪的態(tài)度。一個有獨立思想的人不會拒絕讀過去哲學家的著作，不會擔心其影響，而是會在研讀的過程中形成自己的判斷；即使他的結論與這位哲學家的觀點相吻合，也不影響其思想的獨立性。思想獨立與刻意立異畢竟是兩回事。

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說這種話的人還有一個嚴重的盲點，即是不知學問的艱苦。在任何一個行業(yè)訓練學徒的過程中都要經(jīng)過一個模仿的過程。譬如，學畫的人需要先臨摹大畫家的作品，訓練其基本功夫，在此基礎上才有可能進行推陳出新的創(chuàng)作。以我研究康德哲學的過程為例，我是藉由逐句翻譯來精讀康德的三大批判，這是我的基本功夫。藉由這種基本功夫的學習，我熟悉了康德的文字表達與論證方式，了解了真正的哲學思考是怎么回事，這是從一般的教科書與哲學史中所無法學到的。我因而認識到：哲學語言與哲學思考之間有直接的關系。因為哲學思考是一種概念性思考，它需要一套哲學語言。因此，我們學習一套哲學語言，其實便是學習一套哲學思考的方式。在兩岸的學術界不乏一些哲學教授，盡管著作等身，但由于他們從未在任何一個哲學系統(tǒng)上下過基本功夫，他們所使用的語言充其量只是將日常語言批上學術的外衣，根本稱不上是哲學語言。對他們的著作，只要稍加推敲，便可發(fā)現(xiàn)漏洞百出或是內容貧乏，這其實反映出他們根本不知哲學思考為何物。在我?吃透?了康德的三大批判之后，自然便形成一種鑒別力，能判斷學術著作之高下，也能一眼看穿那些貌似深刻、其實貧乏無物的所謂的「哲學著作」（不論其作者的名氣多大），這正是所謂「觀于海者難為水」。以打拳為例，練過基本功夫的人與基本功夫不扎實的人一交手，便能立刻判斷對方拳法的虛實。

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過早向學生強調思想的獨立性，可能使學生因欠缺基本功夫而徒具花拳繡腿。我在兩岸的學位論文中都發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象：學生在未能把握牟先生的基本觀點之前，就急于立異翻案。大陸學生因長期隔閡與資料不足，猶情有可原。但臺灣學生如此，就不可原諒了。其實，何止學生如此，連教授亦不能免。近年來，復旦大學哲學系的楊澤波教授發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生藉康德哲學對中國哲學所作的詮釋。最近他將這些論文輯成《牟宗三三系論論衡》（上海：復旦大學出版社，2006年）一書出版。有幾份國內外學術期刊的編輯向我邀稿，希望我評論此書。但我一直未答應，因為響應這類夾纏不清的批評，極為費時費力。但我愿意趁此機會簡單響應如下：楊澤波從未對宋明儒家的任何一家下過基本功夫，如何能妄議牟先生對宋明儒學的分系？又楊澤波從未對康德哲學下過基本功夫，如何敢說牟先生「誤解」了康德呢？

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牟先生的「宋明儒學三系說」是他爬梳宋明儒學九大家的基本文獻之后所提出來的「類型學畫分」。當然，一切畫分都是依其判準而定，不同的判準會產(chǎn)生不同的畫分。在這個意義下，一切畫分都是權法，任何人都可以根據(jù)另一套判準為宋明儒學提出另一種畫分。牟先生提出三系說的主要判準有二：一是心性關系，二是自律與他律之區(qū)分。前者之判定需以基本文獻的解讀為根據(jù)，后者之判定需要對康德哲學有深入的把握。不幸的是，楊澤波在這兩方面均欠缺基本功夫，其批判自然如隔靴搔癢，毫無說服力。

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例如，楊澤波在書中提到：牟先生主張「就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德」，并據(jù)以判定朱子的系統(tǒng)屬于他律道德（頁203）。楊澤波反駁說：「〔……〕牟先生關于以知識講道德即為道德他律的說法其實并不符合康德道德哲學的基本精神，而且嚴格堅持這個標準的話，康德也難避道德他律之嫌?！梗?33）他的理由是：康德在《道德底形上學之基礎》中運用「分析法」與「綜合法」來探討道德，即是在運用「反思性的認知」（相對于「經(jīng)驗性認知」），而這屬于「知識」的范圍（頁229）。這完全是對康德哲學欠缺整體理解而望文生義、斷章取義的結論。

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首先，楊澤波望文生義地將康德所使用的「分析法∕綜合法」與「分析命題∕綜合命題」這兩組概念中的「分析∕綜合」混為一談（頁213）。關于其間的區(qū)別，我在拙著《康德倫理學與孟子道德思考之重建》對于「分析∕綜合」這組概念的不同涵義已有清楚的分辨（頁41-45）。楊澤波在批注中也提到了拙著中的這段說明，但不知何故，他卻誤解了我的意思，因而也誤解了康德的意思。

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其次，他不知道「知識」一詞在康德用法當中有兩個對應的德文字匯，即Wissen與Erkenntnis。前者有嚴格的意義，后者的涵義較為寬松。牟先生說以知識講道德即為道德他律，其根據(jù)就是康德在《純粹理性批判》第二版〈前言〉中所言：「我必須揚棄知識，以便為信仰取得地位?！梗˙XXX）[1]這是康德哲學的綱領，勞思光先生曾經(jīng)很恰當?shù)匾浴父F智見德」一語來表述此義。[2]康德在此使用的是Wissen，而非Erkenntnis。又康德此處所說的「信仰」，并不是指宗教信仰，而是指他所謂的「理性信仰」或「道德信仰」。他在《純粹理性批判》的〈先驗方法論〉中比較「意見」（Meinen）、「知識」（Wissen）、「信仰」（Glauben）三者之確切性（A820/B848），也是就這種嚴格的意義來說「知識」。

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至于康德在《道德底形上學之基礎》經(jīng)常使用的「理性知識」（Vernunft-erkenntnis）一詞，未必屬于Wissen的范圍。對康德而言，邏輯是「形式的理性知識」，自然哲學與道德哲學是「實質的理性知識」。[3]邏輯與自然哲學屬于Wissen的范圍，但在道德哲學中，「道德底形上學」（包括楊澤波所說的「反思性的認知」）并不屬于Wissen的范圍。甚至在這部著作中，康德明白地表示：「我們不需要科學和哲學，便知道我們必須做什么，才是真誠而善良的人，甚至是賢明而有德的人?！筟4]這是「道德不可建立在知識的基礎上」的另一種較通俗的表述方式。走筆至此，已足以顯示楊澤波斷章取義、望文生義之失。

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武漢大學哲學系鄧曉芒教授的批評則屬于另一種類型。近年來，他發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生對康德的理解。這些論文包括〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）：關于「先驗的」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之二）：關于「智性直觀」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之三）：關于「物自身」〉、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之四）：關于自我及「心」〉。在這四篇論文當中，第一篇僅涉及康德哲學本身的詮釋問題，后三篇則涉及牟先生藉康德哲學的概念與架構來詮釋中國哲學的進路。此處自然無法詳論其間的是非得失。

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鄧曉芒曾根據(jù)德文本譯出康德的三大批判，他對康德哲學的理解自然遠非楊澤波所能及，他的中譯本按理也當勝于牟先生透過英譯本轉譯的三大批判中譯本。因此，以他的學術背景指出牟先生對康德的「誤讀」，頗能取信于一般人。由于我也是研究康德出身的，故不時有人要我對鄧曉芒的牟宗三批判表示意見。首先，我要指出「理解」所涉及的兩個不同的層面：一是專家研究的層面，二是哲學思考的層面。牟先生不通德文，以當前的學術標準來看，他當然不能算是康德專家。因此，我完全無意在專家研究的層面上為牟先生的康德詮釋辯護。但是面對鄧曉芒的上述批評，我不免要問：盡管牟先生是透過英文來理解康德，但他以其不世出的哲學頭腦，窮其一生的心力來理解康德，如何可能如鄧曉芒所言，在康德的重要概念上頻頻「誤讀」呢？

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其實，鄧曉芒所提到的「誤讀」，多半發(fā)生于牟先生藉康德的概念來詮釋中國哲學之處，而這是屬于哲學思考的層面。鄧曉芒的批評主要是想證明兩點：第一、牟先生使用「物自身」、「智的直覺」（或譯為「智性直觀」）等概念均違背康德的原意；第二、牟先生對康德的批判并非出于理性思考，而是出于民族情感。鄧曉芒花費如此多心力來證明第一點，是毫無意義之舉。一則，既然牟先生自己也承認他并非按照康德的原意來使用這些概念，何勞鄧曉芒來證明？再則，藉由改造前人的概念來建立自己的學說，在中西哲學史上是屢見不鮮的現(xiàn)象，否則就不會有「概念史」的研究。甚至康德自己也這么做，并且為這種做法辯護。例如，康德借用柏拉圖的「理型」概念、亞里士多德的「范疇」、「實體」等概念，而賦予它們以新義?？档略凇都兇饫硇耘小分斜銓懙溃?o:p>

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面對我們的語言之豐富財富，思想家往往會為了尋求完全適合其概念的語詞而不知所措；而在欠缺這種語詞時，他既無法真正為他人所理解，甚至也無法為他自己所理解。鑄造新詞是對于在語言中立法的一種過分要求，這很少成功；而在我們著手采取這種無望的手段之前，最好在已不再使用的學術語言中搜尋，看看其中是否存在這個概念及其適當?shù)恼Z詞。如果由于這個語詞底創(chuàng)造者之不謹慎，它在過去的用法變得有點游移不定，那么確定這個語詞所特有的主要意義（盡管我們當時是否準確地領會了這個意義，仍有疑問），猶勝于只因我們無法讓自己為他人所理解，而致糟蹋了我們的工作。（A312/B 368f.）

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康德從柏拉圖的「理型」概念中擷取「超越經(jīng)驗及知性概念（范疇）」與「源于最高理性」二義。接著，他表示：

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在此我無意涉入任何文獻研究，以確定這位崇高的哲學家賦予其語詞什么意義。我只要說明：在日常談話或著作當中，藉由比較一位作者對其對象所表達的思想，我們對他的了解甚至會勝過他對自己的了解，這決非不尋常之事，因為他并未充分地確定其概念，且因此其所言、乃至所思偶而會違背其本意。（A 313f./B370）

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換言之，康德在借用前人的語詞時，往往不是根據(jù)其原先的意義來使用，而是根據(jù)他自己的哲學思考來重新界定它們。這與其視為對原先概念的「誤讀」，不如視為一種「創(chuàng)造性的詮釋」，而這種詮釋屬于哲學思考的層面。難道康德也「誤讀」了柏拉圖與亞里士多德嗎？

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由此便關聯(lián)到鄧曉芒的第二點批評。在鄧曉芒看來，中國傳統(tǒng)學術（尤其是儒學）都是獨斷的、未經(jīng)啟蒙的，與康德的批判哲學正好相反；因此，像牟先生那樣，從儒家的觀點來改造康德的概念，只會使康德哲學成為獨斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對中國傳統(tǒng)學術的不屑，這明顯地表現(xiàn)于他與大陸儒家學者有關儒家「親親相隱」的辯論。他對儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時代。在此，我只想問：難道中國人不需要下功夫，就可以了解中國傳統(tǒng)學術嗎？鄧曉芒肯花數(shù)十年來理解康德哲學，為何不愿花十分之一的時間來客觀地理解中統(tǒng)哲學呢？

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我這么說，并非要否定專家研究的價值。牟先生畢竟是上一代的人，如果我們這一代對康德哲學的專家研究沒有超越牟先生，那是極為可恥的事。牟先生自己也肯定專家研究的價值。當年我在臺灣大學哲學研究所攻讀碩士學位時，牟先生正好在那里擔任客座教授。當時我打算以康德倫理學作為碩士論文題目，本來考慮請他擔任指導老師。但他表示：他不通德文，不適于指導我，因而建議我請黃振華先生擔任指導老師。他也曾建議政府設立「中國哲學研究中心」，其中一項目標便是疏解重要的中國哲學文獻。他翻譯康德的《道德底形上學之基礎》與《實踐理性批判》二書，合成《康德的道德哲學》一書。他在其〈譯者之言〉中表示：「吾之所作者只是初步，期來者繼續(xù)發(fā)展，繼續(xù)直接由德文譯出，繼續(xù)依中文來理解、來消化?！购髞砦谊懤m(xù)譯出《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德歷史哲學論文集》、《未來形上學之序論》，也是由于他的鼓勵。臺灣本地有些學生迄今還是亦步亦趨地根據(jù)牟先生的中譯本來研讀康德哲學，實不可謂善學，當非牟先生所樂見。

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以下試舉一例來說明「善學」之義。牟先生曾提出「儒學開出民主」說，引起了不少批評。連林安梧都認為這是「假議題」。針對此說，已故的蔣年豐教授受到羅爾斯的啟發(fā)，而提出從康德的道德哲學開出法政主體的構想。他的基本構想如下：

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我認為法政主體雖然不是從固有的中國文化中開發(fā)出來的。儒家的原始思想中也的確沒有這個精神側面在。儒家雖然沒有開出這個精神側面，但它卻以道德主體為法政主體預定了位子?！病澄业恼撟C之ㄧ是康德的道德形上學所凸顯出來的形式主義性格的道德主體可以輾轉轉化成法政主體，而與真實的道德主體并立。就在這樣的意義之下，我們可以說儒家的道德主體為法政主體預定了位子。在這個脈絡下，他批評牟先生未能善用康德哲學的資源：

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牟先生的成就在于將康德道德形上學中形式意義極強的道德主體拿來彰顯孟子、象山與陽明這個傳統(tǒng)的義理模式。牟先生似乎不知道康德在法律哲學與政治哲學上也有相當重要的地位。牟先生極度關切民主政治的精神基礎──法政主體，卻不知道康德哲學在此正是一大觀念資源，而竟然引進精神上不大相應的黑格爾哲學來證成之，寧非尚未窮盡康德哲學之蘊？

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牟先生是在1950年代提出「儒學開出民主」說，而羅爾斯的第一部重要著作《正義論》則出版于1971年，牟先生當年自然不可能參考羅爾斯的理論。此外，甚至在1950年代的西方（包括德國在內），康德的法政哲學亦不受重視。在這種情況下，牟先生忽略康德的法政哲學，自然不足為奇。其實，何止牟先生，連當時臺灣的自由主義者（如殷海光、張佛泉），由于受限于冷戰(zhàn)思維，也根本未想到康德哲學與自由主義的可能聯(lián)結。盡管牟先生并未特別注意到康德的法政哲學，但是他在其「外王三書」（即《歷史哲學》、《政道與治道》、《道德的理想主義》）中卻一再強調自由主義須以道德理想主義為基礎，這無異肯定了康德哲學與自由主義之間的理論關聯(lián)，只是中間缺了一個理論環(huán)節(jié)，即康德的法政哲學。蔣年豐的這個構想若能實現(xiàn)，必然可以將牟先生的政治哲學向前推進一步，而另開生面?？上觳患倌辏Y年豐并無機會完成這項工作。近年來我翻譯的《康德歷史哲學論文集》，以及目前正在翻譯的《道德底形上學》，都是康德法政哲學的主要著作?；蛟S我可以完成蔣年豐的上述構想。

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近年來，我除了在臺灣的大學開課之外，也常到大陸開會與講學，因而有機會接觸兩岸的大學生。相較于我們當學生的時代，臺灣文史哲科系的學生對牟先生思想的隔閡明顯增大，而有兩極化的趨勢：不是毫無興趣與感應，就是亦步亦趨，無力消化。大陸學生雖然受到資料與思想框框的限制，而不免仍有所隔閡，但我發(fā)現(xiàn)有不少學生很認真地消化牟先生的著作。經(jīng)常有我認識或不認識的大陸學生通過電子郵件與我討論牟先生的思想，或是將他們的文章傳給我。他們對牟先生著作的認真思考，常令我回想起我當年閱讀這些著作時的興奮與熱切。

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牟先生就像古往今來的大哲學家一樣，留下一大筆思想遺產(chǎn)，唯善學者能受其惠。善學者既能入乎其內，亦能出乎其外，但此非易事。能入乎其內，而未能出乎其外者，猶有所得，勝于在門外徘徊張望者。即使像康德這樣的大哲學家，在他生前與身后都受到不少人的批評與誤解。例如，當時有一位學者史達特勒（Benedikt Stattler,1728-1797）特別撰寫了《反康德》（Anti-Kant）一書，嚴厲批評康德的哲學立場。在1827年至1967年之間，康德的《純粹理性批判》甚至被羅馬教廷列為禁書?？档碌脑庥鏊坪躜炞C了一個具有諷刺性的定律：一位哲學家的偉大與他受到批評與誤解的程度成正比。明乎此，我們對牟先生所受到批評與誤解或許就不必太過在意了。

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責任編輯：近復

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