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　　20年來，我一直在考慮這樣一個問題：中國的傳統(tǒng)文化特別是儒家文化是否能夠超越政治化的限制、去除糟粕，走上現(xiàn)代化的道路，對西方的啟蒙作出回應(yīng)，并與西方的現(xiàn)代價值相匹配？張灝曾指出，現(xiàn)代化是對傳統(tǒng)的嚴厲批判，他提出要從傳統(tǒng)的價值角度來反思現(xiàn)代化。我的想法就是從儒家的立場來反思西方的啟蒙心態(tài)。關(guān)于啟蒙，西方很多學者將之作為一場運動，哈貝馬斯則認為它是一個還未完成的計劃。在這里，我們既不把它當作還在發(fā)展的一個計劃，也不把它當作一種運動，而是看作一種心態(tài)。這種啟蒙心態(tài)不僅影響了社會主義和資本主義，它還孕育了市場經(jīng)濟、民主政治和市民社會。此外，包括跨國公司、民間或官方組織，都與啟蒙有著十分密切的關(guān)系。舒衡哲和李澤厚指出，救亡壓倒了啟蒙，對此我基本接受。但我認為，更重要的是啟蒙被大多數(shù)甚至是全部知識分子認為是能夠使中國現(xiàn)代化的唯一道路。那么，我們能否從儒家人文精神的角度對啟蒙做一同情的了解和批判的認同，我們是否能夠通過儒家的核心價值，對啟蒙所代表的核心價值做一些反思呢？

 

　　在這中間就出現(xiàn)了這樣一個預(yù)設(shè)：一個中西方間可以進行平等互惠對話的時代也許已經(jīng)到來。之前的對話是不公平的，實際上，現(xiàn)在的對話條件也是不公平的，因為我們的力量太薄弱，特別是在文化領(lǐng)域。西方提出了“軟實力”的說法，我們也用軟實力，但是我認為這是值得商榷的。這個概念是約瑟夫·奈提出的，他認為僅衡量政治、經(jīng)濟和軍事力量還不夠，還應(yīng)包括文化力量，這種力量是軟實力，美國在這方面就相當強。中國提軟實力并不一定合適，一是因為我們這方面的力量太弱，比美國、歐洲或者日本都要弱很多，甚至美國一個局部地區(qū)的軟實力都比我們強；二是如果我們要推出軟實力，可能會招致更多“中國威脅論”的觀點。五四運動時代中國的知識精英常常是把我們的糟粕與西方最核心的價值相比較，比如拿“抽鴉片煙”、“包小腳”、“蓄妾”、“等級制度”、“封建意識形態(tài)”和西方的“理性”、“自由”、“法制”、“人權(quán)”、“個人的尊嚴”作比較。我們本來就弱，這么一比，我們就沒什么民族自尊可談了，結(jié)果是對自己的傳統(tǒng)文化完全喪失信心。

 

　　傳統(tǒng)是一個復(fù)雜的過程，它有很多陰暗面，但是我們在面對傳統(tǒng)的時候，不應(yīng)該持一種全面否定的態(tài)度。五四時期大家對傳統(tǒng)的批判力度很大，然而，如果以粗暴的態(tài)度對待傳統(tǒng)，那么在吸收西方價值上就不可能深刻，而如果只是膚淺地認識西方價值，結(jié)果很可能只是歐風美雨、比較表面的東西大行其道。在對待傳統(tǒng)上，我們應(yīng)該從四個向度同時進行，即對傳統(tǒng)同情地了解、發(fā)揚，對傳統(tǒng)進行批評，對西方的先進思想和制度充分引進和對歐風美雨加以排拒，它們是一體的，而不僅僅是中學為體、西學為用的問題。當我們把這四個向度變成兩個向度，就是古今之爭、中西之爭的問題，再把這兩個向度集中到一點，就是如何全盤西化。譬如，胡適為什么贊成全盤西化這種偏激的主張？正如胡適所言，假如我們現(xiàn)在說80%西化，那么實際上只有30%，假如說100%，那么實際上還達不到60%。后來他不再用全盤西化，而提出充分現(xiàn)代化。這些一流的思想家，他們對西方了解比較深刻，他們反傳統(tǒng)是因為愛國主義的激憤。

 

    如今對西方的啟蒙，包括對啟蒙心態(tài)批評最嚴厲的，還是西方一流的學者，有解構(gòu)主義的、環(huán)保主義的、女性主義的、后殖民主義的和多元文化主義的學者，他們發(fā)展出來的觀點應(yīng)該是我們方法論據(jù)的重要參照。這是當前的基本情況。那么，西方的自由、理性、法治、人權(quán)和人的尊嚴這些核心價值，能否與中國傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)的仁義禮智信進行對話呢？具體而言就是關(guān)于對正義的理解、對責任的理解、對社會和諧的理解這些方面。以前人們對亞洲價值的提法是有問題的，很多學者把亞洲價值等同于權(quán)威主義、裙帶關(guān)系、缺乏透明度、黑箱作業(yè)，但仁義禮智信，這些才是亞洲價值觀。如今，西方的人權(quán)觀念力量很大，成為普世價值，這是值得我們思考的問題。我認為當前出現(xiàn)了一個新的契機。大概從1968年開始，人類首次看到了地球全貌，它的礦物、植物、微生物、動物，還有水源、土壤、空氣，我們都一目了然。這一嶄新的視野使得各個宗教傳統(tǒng)都有了徹底的轉(zhuǎn)化。舉兩個例子，一個是基督教，一是佛教。任何當代基督教的大師都不可能說，我們等待未來天國，地球是個凡俗的世界——應(yīng)該是凱撒歸凱撒、上帝歸上帝，我們不要再照顧這個凡俗的世界了。佛教徒也不可能說，我們注重凈土、彼岸，對此岸、紅塵，我們可以不照顧了。所以，如何對地球——我們的家園有一個新的認識，我認為這是儒家最大有可為的地方，在儒家傳統(tǒng)中不存在超越突破，至少不能從超越突破看儒家的價值取向。所以，我認為儒家可能在此一世紀發(fā)展出一個寬廣的人文精神，可以針對啟蒙提出新觀點。

 

　啟蒙心態(tài)存在兩個很大的缺失，一是從哈貝馬斯哲學里看出的，就是對宗教掉以輕心，在科學主義大盛，強調(diào)發(fā)展科學理性之期，對宗教問題照顧不到。二是自然，它成為一個由人類來宰制的對象，天人合一或人與自然萬物一體的思想在這里起不到很大的作用。因此，如今儒家倫理和啟蒙心態(tài)是不是有一個對話的可能？我們也有我們自己的強勢，雖然目前這個強勢可能是想象而非現(xiàn)實，但是想象和理想本身就有價值，能夠想象，我們知識的發(fā)展空間廣大。

 

　　所以，我現(xiàn)在想做一個對啟蒙的反思的研究計劃，它分成幾個部分，第一就是回到17、18世紀。據(jù)我們了解，西方的基督教傳教士，像利瑪竇他們把中國文化傳到西方，而這個時期中國文化內(nèi)部也是波瀾壯闊的，不必說王夫之、顧炎武、黃宗羲和吳宗周這些人了。當時的中國，在伊斯蘭教方面也出現(xiàn)了幾位大師，如馬德新、王岱輿，還有劉智。這些思想家達到的思想水平，不僅完全可以和利瑪竇所謂的天主教世界的思想相比，和中國當時最重要的大思想家也可以相提并論，例如劉智的《天方性理》。因此，17、18世紀中國的思想界是非?；钴S的。第二是研究西方啟蒙時代的思想，特別是啟蒙思想家的問題意識。第三則是啟蒙心態(tài)到了中國以后的影響。在我們目前的文化傳統(tǒng)中，西方的因素遠遠超過我們自己的傳統(tǒng)文化，雖然現(xiàn)在各方面的國學院和儒學院都在發(fā)展，而且這也不會是靈光一閃、曇花一現(xiàn)的現(xiàn)象，但是很多傳統(tǒng)思想還無法真正深化。在國學和儒學復(fù)興的氛圍中，除了廣為流傳的大思想家外，再出一些比較有分量的思想家，這是我們大家共同努力的方向，也是每個人的責任。如果將這個問題再細化，就是儒家傳統(tǒng)的創(chuàng)新和人文精神的發(fā)展問題，這既包括針對中國這個傳統(tǒng)，也針對西方的傳統(tǒng)。這個研究計劃至少需要三年準備時間才能起步，而且需要大家齊心協(xié)力，而不是少數(shù)幾個人可以完成的。西方有一個優(yōu)點，他們有一批學者，可以說是西方最好的學者，特別重視對傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想家的反思，反思康德、反思?？?，每個人都成為反思的對象，但是他們反思的語境基本上都是歐洲中心論?，F(xiàn)在他們剛開始比照中國，在此基礎(chǔ)上進行自我反思。我們也要比照他們的成果，為以后了解在中國發(fā)展的啟蒙心態(tài)，并為儒學的發(fā)展創(chuàng)造條件。

 

 

　

 

　　關(guān)于學習，英文里有l(wèi)earning、relearning和unlearning，就是學習、再學習，但是對這個unlearning，我就不知道怎么翻譯，即學習以后，把之前學的東西消解掉，否則無法進一步提升自己的知性和理性。現(xiàn)在的年輕人，他們的職業(yè)變化會很快，即使從事同一個職業(yè)，也在變。所以一定要“再學習”。但是，儒家的學習觀念是“學做人”，我常常引用法國哲學家哈達（Hadat）“精神磨煉”的觀點，這是一個更深層次的學習。然而，現(xiàn)在遇到這樣一個問題，就是把信息、數(shù)據(jù)、知識和智慧的層面混在一起。一打開電腦，90%以上的信息都必須要拋棄，不然就找不到想要的數(shù)據(jù)。而知識是有系統(tǒng)性的，從認知論講，是指理性、知性，但最麻煩的是把知識與智慧混為一談。我相信如果沒有人生閱歷，體認之知即不可能，倒不是說年紀大一點就更聰明，隨著計算機和信息工程的發(fā)展，年紀越大可能越糟糕。但是，智慧是和體驗、人生閱歷有關(guān)的，是逐漸積累的。比如說，一位電腦專家，他體現(xiàn)的是聰明才智，平常我們不把這叫智慧，而一位歷史學家或哲學家討論一些問題，他可能是有智慧的一面的。所以，我認為學習的問題對我特別有啟發(fā)。

 

    對話最重要的基礎(chǔ)是容忍，從容忍開始，并有承認，即接受對方的存在是不可消解的。但是承認要提升到尊敬，如果僅僅是承認，而沒有尊重，也是不夠的。只有尊重，才可以互相參照，有了參照才能互相學習。比如顧彬，他說中國沒有文學，這樣，侵略性就太強，就好比你告訴他德國沒有文學，那他一定和你拼命。但他說中國當代沒有嚴格意義的文學是有一定目的的，他要刺激乃至激怒我們，大家受到刺激，一定會反彈，這就不是對話而是吵架了。這樣其實沒有太大價值。這樣的例子很多，又比如巴勒斯坦和以色列長期血戰(zhàn)，這是他們不能容忍，互不承認對方的存在，其目的就是要消滅對方，而現(xiàn)在感覺消滅辦不到，就勉強承認對方的存在，這已是一大進步，但還沒有達到相互尊重。

 

　差異是值得慶賀的，這是我個人的經(jīng)驗。只有差異的存在，互相學習才變得更有意義。比如和基督教對話，我在上大學時有位天主教神父很賞識我，他花了一兩年時間，把天主教神學給我慢慢講述了一遍。那時我學到了很多東西，對他的一些觀點也非常認同。所以，我認為自己是基督教的受惠者。因為我和他的一些對話，使我對儒學的了解加深了。以前不了解的，現(xiàn)在了解了；以前認為無法改變的觀點現(xiàn)在開始懷疑了。這在以前是不可能的。但是，我不希望一個基督教士在和我對話后變成一個儒家，他希望成為一個更好的基督徒，這對我一方面是很大的挑戰(zhàn)，另一方面也會有很多啟發(fā)。當然，我們不能完全否認改變信仰的可能性。一個基督教徒和佛教徒對話，可能會逐漸認同佛教，或者反之，這些都不是沒有可能的?？ㄆ章寰驼f過，一個基督徒能不能同時是一個佛教徒，一個佛教徒能不能同時是一個基督徒？像天主教的有些教士在修道院和佛教禪宗弟子一起打坐、一起靜坐。基督教的靜坐，是要冥想上帝；而佛教的坐禪，是為了證空。但是他們靜坐的形式是一樣的，逐漸，他們有了共同的語言，覺得越來越能夠溝通，這與沒有靜坐經(jīng)驗的人是很不一樣的?，F(xiàn)在有些人提出dud  membership。這在宗教里面有沒有可能？在中國傳統(tǒng)里面，這根本不成問題，韓國、越南和日本也沒有問題。中國有儒釋道，有三教合一、一體同源的理論和實踐，首屈一指的日本問題專家賴肖爾說，日本大概有70％是神道教徒，但是大概也有70％是佛教徒，既是神道，又是佛教，他們對儒家的倫理基本上也認同。韓國也一樣，它原來的主流是薩滿巫教，現(xiàn)在基督教大概占30％，再加上所謂的儒教以及大乘佛教，這中間有很多是重合的。我覺得中國現(xiàn)在可能要從三教擴大成五教，除了儒釋道以外，伊斯蘭教從元代開始，成為中國文化的一部分，回教徒會說漢語的大概有兩三千萬，他也屬于中國文化的一部分。這里面有沒有對話的可能，當然是一個值得大家考慮的大問題。另外，就是基督教，包括天主教和新教。

 

　　所以，對話不是借這個機會來使對方改變他的信仰，這方面最糟糕的例子就是以前的十字軍東征。像布什還講十字軍東征，那是很荒謬很危險的。因為這是一種侵略、一種征服。此外，對話不是借此機會發(fā)表你的觀點或政見，也不是借此機會解釋自己認為被人家誤解的地方，而是通過對話培養(yǎng)聆聽的能力，通過對話拓展視野，通過對話加強自我反思的能力。比如和基督徒談話，他講一些他們考慮的問題，就激發(fā)我在心靈深處產(chǎn)生了從來沒考慮過的一些思想。又比如，我從來不認為儒家是一枝獨秀，儒家的發(fā)展，一直是與其他傳統(tǒng)有很多碰撞與交流，這也是一種對話?？梢哉f，如果沒有與佛教的交流就不可能發(fā)展出宋明儒學。現(xiàn)在如果要有任何發(fā)展，與西方的交流就是關(guān)鍵。如果一種學術(shù)不開放的話，它就會變成特殊主義，就沒有辦法進一步發(fā)展，特別當特殊主義有侵略性時，那困難就更大了?；浇毯鸵了固m的原教旨主義發(fā)生的大沖突就是明顯的例子。再進一步說，我們需要有相當深層的自我反思、自我批判。

 

　　在這里順便提一下所謂的自我定義，大家可能會覺得有點驚訝，我覺得“新儒家”這個名詞擺在我身上是不適合的，因為我從來不認為我是新儒家。為什么？你說新基督教，或者新佛教，這都不恰當。新康德主義，大概就沒有康德思想那么豐富的哲學資源。因為宋明儒學在西方叫Neo-Confucianism。所以，陳寅恪也把宋明儒學叫做新儒教，有了“新”儒家，那“后新”儒家乃至“新新”儒家都會出現(xiàn)。

 

    因此，我認為儒學有三期的發(fā)展是比較符合儒家傳統(tǒng)的歷史進程。第一期是從曲阜的地方文化成為中原文化。第二期是從中國文化，或者中原文化，成為東亞文明，那么，現(xiàn)在能不能再走出東亞文明成為全球文化的組成部分？如果更細地分成不同時代，有宋明儒學，有當代儒學，你說我屬于儒學第三、第八代的成員，或者你說我希望成為當代的，這都是對的。那么為什么不用新儒家呢？因為用新儒家就很容易有新新儒家，后新儒家，這樣就沒完沒了?？梢哉f，大陸解放以后有大陸的儒家。比如說，馮友蘭的路途是非常曲折的，還有像張岱年先生，甚至上海的馮契先生，后者的思想非常敏銳。他講智慧，其實就是想把儒家的修身哲學和馬克思的實踐哲學配合起來。所謂新儒家多半是指海外的現(xiàn)象。比如香港、新加坡、臺灣和北美。這樣細分是可以的，可以說清代有清代的儒學，甚至可以說，不僅有宋明儒學，還有金代的儒學，還有元代的儒學。如果從現(xiàn)代看的話，那可以說是儒學的第三期發(fā)展，我現(xiàn)在和一些文化中國地區(qū)的學者在交流，包括港臺澳，他們對儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的研究比大陸的儒學大概早了30年，可能40年。目前儒學的發(fā)展，大概韓國是最好的。所以，儒學和現(xiàn)代性的這個問題，在1970年代和1980年代，就已經(jīng)在韓國討論很多了，有很多的文本可以參考。日本也討論這個問題。甚至新加坡，從1982到1989年，他們成立了一個東亞哲學研究所，那個研究所專門從事儒學研究，有中國大陸最好的一批學者，像李澤厚、陳來、朱伯昆、余敦康、金春峰、朱維錚都在那里做過研究，方克立也去過。美國學者方面，像狄白瑞、陳榮捷、葛瑞漢、余英時、林毓生、張灝也去過；歐洲學者布斯曼爾在那里游學好幾個月，臺灣的韋政通、戴璉璋、梅廣、蔡仁厚也是。那十年，新加坡可能就是在中國大陸以外最蓬勃的儒學研究基地了。如果沒有這些發(fā)展，我想現(xiàn)在大陸的儒學就不能發(fā)展得這么熱絡(luò)。所以要用世界的視野來看它。

 

    儒學的一個基本信念是，所謂知識精英，不管他是先覺還是后覺，假如他講的這套不能在日常生活中起作用，不能在一般的老百姓中起作用，那么它就不是真正的儒學，儒家最高的價值必須在人倫日用之間體現(xiàn)。和希臘哲學大不相同，柏拉圖以來的哲學真理一般人是無法理解的，如果不是精英就不會知道，有的時候只有三五人知道。而儒家一開始就是落實民間的教育，在評價它時就不能簡單地判斷正面或負面，它可能有庸俗的一面，但是它也有非常大的力度。所以，對于丹現(xiàn)象，也許她有一些觀點我不一定贊同，但是如果她沒有經(jīng)過很好的中國文化的訓練，從小詩詞歌賦念了許多，如果她沒有很好的口才、沒有大眾傳播的魅力，她就不可能使她的《〈論語〉心得》達到好幾百萬的銷量。這是一個很值得進一步探討的現(xiàn)象，我相信不是一個孤立的現(xiàn)象。

　　

 

　　“多元現(xiàn)代性”抑或“現(xiàn)代性中的多元”？

　　

 

　　那么，到底是多元現(xiàn)代性，還是現(xiàn)代性中的多元？這是一個大問題，這個問題非常復(fù)雜。如果接受多元現(xiàn)代性，那對現(xiàn)代性的解構(gòu)力度就很大；如果認為現(xiàn)代性中是有多元傾向的，那基本上還是接受從西方發(fā)展出來的現(xiàn)代性。我對這個問題考慮了相當長的時間。我在日本參加一個學術(shù)討論會后曾經(jīng)問過丹尼爾·貝爾，西方之外有沒有現(xiàn)代主義？他的回答非常有意思，他說當然有，有無數(shù)的可能，但是每一種可能都是災(zāi)難性的。他所想到的和亨廷頓想到的是一樣的，儒家的權(quán)威主義、裙帶關(guān)系、沒有透明度、官商勾結(jié)和伊斯蘭的原教旨主義；只有西方所代表的，歐美所代表的現(xiàn)代性，才是可以持續(xù)的現(xiàn)代性。但是像亨廷頓他們所提出的觀點，在西方學術(shù)界不少學者看來，也是非常狹隘而且非常膚淺的提法。應(yīng)該作深層地思考，像比較文化學者艾森斯塔特，他們的討論就比較細致。艾森斯塔特認為，反現(xiàn)代性還是屬于現(xiàn)代性，都離不開現(xiàn)代性，它的范圍非常大。我當時提出“多元現(xiàn)代性”有這樣一個考慮，我認為西方之外，有東亞現(xiàn)代性，它是從日本和“四小龍”開始的，當然，今天的中國特別是沿海一帶也包括在內(nèi)，但它們的現(xiàn)代性與西方所表現(xiàn)的文化形式不一樣，與西方的現(xiàn)代性不是一根而發(fā)的，也就是說，現(xiàn)代化的過程中有不同的文化形式。這中間涉及到另一個問題，就是現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題。儒家傳統(tǒng)在東亞傳統(tǒng)中是多元多樣的，中國、日本、韓國、越南的儒家傳統(tǒng)不同，東亞現(xiàn)代性中的儒家傳統(tǒng)也是多元多樣的，它們塑造了現(xiàn)代性，它把整個傳統(tǒng)改造了，傳統(tǒng)對現(xiàn)代性不是限定，而是一種創(chuàng)造。

 

　　1980年代，很多人認為大西洋的力量逐漸要被太平洋所取代，并提出21世紀是太平洋的世紀、亞洲的世紀，甚至是中國的世紀。季羨林先生也說三十年河東，三十年河西，現(xiàn)在要從西到東了。我基本上不能接受這樣的觀點，為什么呢？因為那時候也有些學者，像龐樸提出，要想超越美國單邊主義以及社會主義和資本主義斗爭的觀點，就應(yīng)該強調(diào)世界地緣政治應(yīng)是鼎立的態(tài)勢?，F(xiàn)在世界上存在三極，就像一個鼎一樣，就比較穩(wěn)了。哪三極呢？就是北美，東亞和歐盟。我說，如果印度起來了，那我們就四極吧，俄羅斯也站起來了。高盛公司的一位經(jīng)濟學家最先提出BRICs——金磚四國，第一個就是B，Brazil，是巴西，也就是拉美。你說伊斯蘭世界就一定起不來？現(xiàn)在我們認為非洲一無是處，但是50年以后非洲會成為什么樣？這些都很難說，所以我們稱之為多元現(xiàn)代性。對這個觀點，很多學者認為過分樂觀，不現(xiàn)實，是理想乃至空想。譬如國內(nèi)也很少有學者愿意接受多元理性化的觀點，就是說，現(xiàn)代性可能有多元的傾向。這個值得考慮，這和我要對啟蒙進行反思是一樣的，假如有這種可能，將來會出現(xiàn)什么樣的情況呢？儒家傳統(tǒng)和東亞的現(xiàn)代性有什么關(guān)系？韋伯的命題實際上非常簡單，他所說的是根源性的問題，是講發(fā)生學的，即某一現(xiàn)象是怎么來的？另外，這個東西出來以后，通過模仿，每一個地方都可以發(fā)展。他特別提到中國，但同時他寫了一個注，注里面說日本絕不可能。他說日本絕不可能，這當然是錯誤的。他認為如果中國學了西方，即可發(fā)展它自己的模式，還有其他的地方也一樣，對此他不是很樂觀，特別是對全球化的文明的沖突。彼得·伯格（P.Berger）說，面對現(xiàn)代性，發(fā)展中國家的反應(yīng)共有四種。一種是真正的抗拒，伊斯蘭國家就是代表；一種是全盤的接受，中國就是一個代表；一種是共存；最好就是融合。其實中國都有，是和平共存，像辜鴻銘。辜鴻銘在馬來西亞長大，17歲才學中文。他以前在愛丁堡，跟英國最重要的史學家卡萊爾念過書，他英文是最典雅的，是西方文化培養(yǎng)出來的，但他又有長辮子，且用英文來批評西方，他對西方有強烈的批評。也有全盤接受的，大概錢玄同可以作為代表。但是也有努力使它融合的?！靶氯鍖W”就是這樣，我們講儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就是這個意思。

 

　　有很多從西方發(fā)展出來的價值，比如人權(quán)，已經(jīng)成為普世價值，但是在東亞乃至亞洲社會發(fā)展出來的，也可能是普世價值，儒學就是一個例子，雖然是否能成功尚不知道。如果要進一步發(fā)展，就應(yīng)該有一種平等互惠的對話，或者叫核心價值的對話。這種對話現(xiàn)在已經(jīng)開始了，但還需要經(jīng)過相當長的努力，因為我們之間的差距太大，無論是經(jīng)濟、政治，還是文化的積累?，F(xiàn)在我們的工作是迎頭趕上。西方最好的價值與儒家思想是可以對話的。比如說西方對自由的重視，但也必須重視正義，伊斯蘭世界就以為正義比自由更重要。西方對理性很重視，但他們所強調(diào)的只是工具理性。也不能忽視對同情、惻隱之心、慈悲的重視；講權(quán)利、人權(quán)，還有責任的問題、個人的尊嚴以及社會的和諧。因此，有很多對話的空間。最好的價值，不是把它們擺在一起就是最好的，它們之間的矛盾往往是非常尖銳的，比如自由和平等的價值就有沖突，如何共同考慮而能消解尖銳的矛盾，這是很難的課題。所以，如果所強調(diào)的只是工具理性而不是溝通理性，那就太片面了。溝通理性是已經(jīng)軟化的理性，而真正的理性是沒有同情感的，如果要照這樣走下去，就會碰到很大的困難。有些西方學者認為自由是唯一需要推動的，但后來他們發(fā)現(xiàn)，自由不是可以涵蓋一切的，還必須有責任。假如一個跨國公司的總裁沒有任何善心，他是可以把整個社會弄得一塌糊涂的。

 

 

原載于《文化縱橫》2010年第四期

 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.shlprivate.cn）發(fā)表