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董仲舒在儒學(xué)史上的地位重估——以一種“同情之了解”的立場

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《衡水學(xué)院學(xué)報》2010年第5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

內(nèi)容摘要：董仲舒在中國儒學(xué)史上處于關(guān)鍵地位，即儒學(xué)在由原始儒學(xué)向漢代儒學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)口，亦即儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。但是歷代學(xué)者對其評價有著極大分歧，尤其是近代以來更是如此。新儒家基本忽視或否定了董子的歷史地位，更有學(xué)者對董仲舒與儒學(xué)的“政治化”、“宗教化”結(jié)合起來予以批判和否定，這都是不合歷史實(shí)情的。我們應(yīng)當(dāng)以一種“同情之了解”的立場和態(tài)度來反思和重估董氏之歷史地位，肯定其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：董仲舒，政治，儒學(xué)分期，歷史地位，同情了解

西漢董子仲舒之于兩千五百年中國儒學(xué)史上之地位十分關(guān)鍵、彌足重要。他處在儒學(xué)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)口，而此關(guān)口亦正是儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。

縱觀兩千五百年的儒學(xué)發(fā)展史，吾人可獲得數(shù)點(diǎn)啟迪，可略陳如次：一，儒學(xué)為中國文化之主干，影響深遠(yuǎn)；二，儒學(xué)乃開放之系統(tǒng)，故能歷久彌新；三，儒學(xué)與政治為一矛盾，故千年糾葛；四，儒學(xué)為社會教化學(xué)說，成人文化成之功業(yè)；五，儒學(xué)之復(fù)興，必須應(yīng)對現(xiàn)實(shí)社會之需要，進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。

而此數(shù)點(diǎn)其實(shí)均與董子有關(guān)。儒學(xué)之成為中國文化之正統(tǒng)與主流，自與董子及漢代諸儒之努力分不開。董子吸納諸子思想熔冶成一新儒學(xué)，可證儒學(xué)之開放性；儒學(xué)在漢代正式登上官學(xué)寶座，開始其與政治之糾葛，自又與董氏有莫大關(guān)系；而董子承繼孔子之業(yè)，大倡教化之說，不待言也；漢代儒學(xué)復(fù)興之經(jīng)驗(yàn)，即積極應(yīng)對時代與社會之挑戰(zhàn)與需求，進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造也，此于今日儒學(xué)之能否復(fù)興關(guān)系重大。因此，董子之歷史地位不容低估。

然而，董子之歷史地位及后世之評價，卻頗顯糾葛。自然，作為漢代大儒，董子受到歷代儒者之褒獎和肯定。在漢代，如劉向所謂：“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，筦晏之屬，伯者之佐，殆不及也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書·五行志》亦謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！睎|漢王充則云：“仲舒之言道德政治，可嘉美也?！保ā墩摵狻ぐ笗罚┒渌^“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，更可見其對董子推崇之至。

然而，至李唐時期，韓愈倡“道統(tǒng)”，仲舒之功績已被抹殺。試看其道統(tǒng)之緒：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳?！倍谠云錈o神論對董子予以批評。及至天水一朝，儒學(xué)復(fù)興，濂洛關(guān)閩之學(xué)興，大倡道統(tǒng)說，尤以孔曾思孟為統(tǒng)緒。不過，其時朱子仍以董子為“醇儒”。程朱學(xué)者黃震亦有“漢世之儒，惟仲舒仁義三策炳炳萬世”之評語。然而，宋儒之道統(tǒng)觀念漸入人心，歷宋元明清七八百載，至今猶有持此論者，如當(dāng)代新儒家牟、唐諸先生。而董子較諸荀子猶幸者，其得從祀孔廟，而荀子則入而復(fù)出，兩廡之中竟不見其牌位也。而朱子之地位又遠(yuǎn)上董子，得以列位孔廟大成殿十二哲，與孔子十一位弟子并，配享孔子，其榮譽(yù)遠(yuǎn)非董子可比。之所以有此懸殊，正是道統(tǒng)說之影響也。

直至近代今文學(xué)復(fù)興，董氏方獲至甚高之評價。如皮錫瑞謂：“孟子之后，董子之學(xué)最醇。然則春秋之學(xué)，孟子之后，亦當(dāng)以董子之學(xué)為最醇矣?！保ā督?jīng)學(xué)通論》四）另一今文學(xué)大師康有為更是如此贊許之：“董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學(xué)，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！”（《春秋董氏學(xué)》卷七《傳經(jīng)表》）不過，此乃今文經(jīng)學(xué)之門戶之見，不足深究。至新文化運(yùn)動起，董仲舒因倡“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”與“三綱五?！?，而與孔孟程朱一道，復(fù)遭批判。

其實(shí)，對歷史人物之評價，自然關(guān)涉評價者之自身立場、識見。對董氏之地位之理解，亦復(fù)如此。雖然，今天之學(xué)者已不復(fù)數(shù)十年前受意識形態(tài)之影響而論學(xué)術(shù)，但對董子之評價仍難脫“難言”之情勢。如郭齊勇先生《中國哲學(xué)史》云：“董仲舒是先秦以后儒學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物之一。所謂‘成也蕭何，敗也蕭何’，他對儒學(xué)發(fā)展的功與過實(shí)在很難說清楚。一方面，由于社會政治的需要和他的努力，儒學(xué)得以在與各家的競爭中勝出，思想影響遍及社會的各個領(lǐng)域；另一方面，也是由于他的學(xué)說，引發(fā)了儒學(xué)的重大轉(zhuǎn)向，甚至在一定意義上丟掉了儒家人文主義的真精神。”[①]此說可為當(dāng)今學(xué)界對董氏看法之代表。

然則，吾人今日當(dāng)如何評價董氏之學(xué)及其歷史地位呢？竊以為，欲正確定位董子之學(xué)之地位，一則須勘定儒學(xué)發(fā)展之關(guān)節(jié)，董氏所居之地位自然可見。一則須厘清儒學(xué)與政治之糾葛，董氏之是非功過將一目了然。從此二點(diǎn)出發(fā)，秉持陳寅恪先生“同情之了解”之立場，從社會與歷史發(fā)展的大勢處來把握董氏之歷史地位問題，方能得其近真。

一、從“儒學(xué)三期說”與“四期說”之分歧看董子之歷史地位

儒學(xué)兩千年發(fā)展，幾經(jīng)沉浮，由先秦時之子學(xué)，在漢代一躍而為官學(xué)化之經(jīng)學(xué)；再經(jīng)魏晉南北朝時期之玄學(xué)化，而復(fù)于唐宋時期復(fù)興，產(chǎn)生宋明理學(xué)；綿延至清季。1905年，廢除科舉，儒學(xué)徹底失去官學(xué)地位。然而，今人對儒學(xué)歷史之理解和評判，意見紛紜。儒學(xué)分期，即對儒學(xué)發(fā)展關(guān)節(jié)之勘定，乃是對儒學(xué)歷史之把握，于此可見人們之立場與識見。影響較大者，有新儒家之三期說與李澤厚之四期說。此二說之根本歧異便在對以董仲舒為代表之漢儒之評價及定位問題。

近代儒學(xué)花果飄零，漸趨邊緣化，而梁漱溟、熊十力等儒家大師出，使儒門得以延續(xù)，謀求復(fù)興成為可能。熊氏弟子牟宗三、唐君毅諸先生，尤后出專精，融匯中西，使新儒學(xué)之影響廣播海內(nèi)外，而新儒家之第三代如杜維明等，則于海外展開與西方文明之對話，儒學(xué)之聲音波及數(shù)洲。可謂功不可沒。但對于儒學(xué)之發(fā)展和展望，牟宗三、杜維明諸先生嘗提出“儒學(xué)三期說”，以為先秦為一期，宋明為二期，當(dāng)代新儒家為三期。杜維明對歷史上的儒學(xué)前兩期的發(fā)展做出概括：“對儒學(xué)的發(fā)展，我是這樣來進(jìn)行分期的。第一期發(fā)展是從先秦到漢，漢以后一直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學(xué)的發(fā)展相對處于低潮。從宋代開始，儒學(xué)對佛教思想的挑戰(zhàn)，有了一個創(chuàng)造性的回應(yīng)，因而形成了從宋到明清的第二期的發(fā)展，并從某一角度成為整個東亞社會的文化內(nèi)核（‘東亞文明的體現(xiàn)’）?！盵②]此說影響深遠(yuǎn)，在學(xué)界幾成共識。針對當(dāng)代新儒家尤其牟宗三、杜維明先生所倡導(dǎo)之“儒學(xué)三期說”，李澤厚爭鋒相對地提出了“儒學(xué)四期說”。他指出三期說的兩點(diǎn)錯誤：一是以心性—道德理論來概括儒學(xué)，失之片面。第二，三期說抹殺荀學(xué)，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)。他曾明確說：“我不贊成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學(xué)第二期，現(xiàn)在第三期。這個三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學(xué)其實(shí)是非常重要的。我認(rèn)為第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為代為的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學(xué)?！F(xiàn)代新儒學(xué)’的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理學(xué)）在現(xiàn)代的回光返照?！盵③]而“現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期”[④]。

其實(shí)，早在八十年代就已對現(xiàn)代學(xué)人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩大哲學(xué)高峰之間，以董仲舒為重要代表的秦漢思想，在海內(nèi)外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學(xué)，或被視為‘儒學(xué)一大沒落’。本文恰好相反，以陰陽五行來建構(gòu)系統(tǒng)論宇宙圖式為其特色的秦漢思想，是中國哲學(xué)發(fā)展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質(zhì)文明上為統(tǒng)一國家和中華民族奠定了穩(wěn)固基礎(chǔ)一樣，秦漢思想在構(gòu)成中國的文化心理結(jié)構(gòu)方面起了幾乎同樣的作用。”[⑤]李先生的確是思想敏銳，一針見血地指出了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對董子以及整個秦漢思想的忽視和誤解。其實(shí)，即使本人讀書期間之晚近，在內(nèi)心深處亦往往忽略董子之思想地位及漢代思想之價值。此恐與李氏所謂“海內(nèi)外”學(xué)者均貶低董子有關(guān)。

李氏文中所謂“視為‘儒學(xué)一大沒落’”的應(yīng)指海外學(xué)者勞思光之《新編中國哲學(xué)史》，在該書之“漢代哲學(xué)”章中有專節(jié)論“漢儒之沒落”，文中說：“儒學(xué)入漢代而喪失原有精神，遭受歪曲，……則漢儒本身即代表中國文化一大沒落，自屬顯然無疑?！盵⑥]而在論董仲舒專節(jié)中，又謂：“董氏論性，為漢儒惡劣思想之代表。天人之說既盛，德性根源之精義，遂不為當(dāng)時人所解。而董氏又以儒者自命，其說遂又以偽亂真。由此，使儒學(xué)在漢代之沒落成為定局。董氏倡議罷黜百家，然究其實(shí)則董氏及當(dāng)時儒生皆為陰陽五行觀念所惑，不能承儒學(xué)真精神。于是罷黜百家之結(jié)果，僅為偽儒學(xué)之得勢?？酌现畬W(xué)，反長期湮沒不彰。此亦董氏在哲學(xué)史上之影響也?！盵⑦]勞氏此論，確屬苛刻之至，亦屬偏激之論。

當(dāng)然，對于李澤厚之批評，新儒家陣營的學(xué)者亦有反批評。黎漢基針對李文做出商榷，認(rèn)為“李先生的指責(zé)完全是子虛烏有的”。文中引證了牟宗三、杜維明的相關(guān)說法，并指出唐君毅、徐復(fù)觀等新儒家代表人物對董仲舒及漢儒之研究成績，反駁了李澤厚的指責(zé)。[⑧]如他引牟宗三先生的話說：“儒家學(xué)術(shù)的第一階段，是由先秦儒家開始，發(fā)展到東漢末年。兩漢的經(jīng)學(xué)是繼承先秦儒家的學(xué)術(shù)而往前進(jìn)的表現(xiàn)，而且在兩漢四百年中，經(jīng)學(xué)盡了它的責(zé)任，盡了它那個時代的使命?！虼?，不能輕視漢代的經(jīng)學(xué)，它在那個時代，盡了它的責(zé)任、使命；盡得好不好，是否能完全合乎理想，則是另外的問題，至少在漢朝那種局面下，儒家以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，而盡了它的使命?！薄叭逭咧畬W(xué)，除顯于政治社會之組織外，于思想則孔、孟、荀為第一階段，《中庸》《易》《樂記》《大學(xué)》為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學(xué)之由晚周進(jìn)至秦漢大一統(tǒng)后表現(xiàn)為學(xué)術(shù)文化之力量而凝結(jié)漢代之政治社會者也?！憋@然，牟宗三先生在文中并未忽視董氏之學(xué)及漢代思想。然而，問題是，將董仲舒及兩漢四百年儒學(xué)納入儒學(xué)第一期，本身就是對董氏及漢代儒學(xué)地位之忽視。盡管董氏及漢代儒學(xué)并未如唐宋之面臨外來佛教之挑戰(zhàn)，當(dāng)下之儒學(xué)面臨西方文化之挑戰(zhàn)，然而，董氏及漢儒所面臨之問題，對儒學(xué)之發(fā)展，其關(guān)節(jié)尤重，甚至遠(yuǎn)甚于唐宋以下之儒者。因此說，我們不得不承認(rèn)，新儒家所提倡的“三期說”，恰恰是以抹殺或忽視以董子為代表的漢儒思想為代價的。同時，新儒家以“心性之學(xué)”作為中國學(xué)術(shù)思想之核心[⑨]，而相對忽視了“政治儒學(xué)”之價值，亦屬門戶所限制之偏見。此點(diǎn)近年已經(jīng)由蔣慶提出“政治儒學(xué)”而予以了批評。

儒學(xué)之成為官學(xué)，成為中國文化之主流，深刻影響中國社會與民族精神，與董氏及漢代儒學(xué)是分不開的。正如前文所言：他處在儒學(xué)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)的轉(zhuǎn)變的關(guān)口，處在儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。歷來對董仲舒的評價，無不與此有關(guān)?？v觀歷代學(xué)人對董子的評判，大都一方面承認(rèn)其在儒學(xué)上升為官學(xué)和意識形態(tài)過程中的關(guān)鍵作用，肯定其對儒學(xué)的發(fā)展之功；另一方面又多批評其對原始儒學(xué)精神的背離。其實(shí)，儒學(xué)經(jīng)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，其“術(shù)化”的過程是不可避免的，也是無可厚非的。正如論者所言：“漢代儒學(xué)的異彩在于強(qiáng)烈的術(shù)化取向，這是對先秦儒家的繼承與發(fā)展，更是對不同歷史階段所面臨的社會問題的自覺回應(yīng)。所謂術(shù)化取向，就是說漢儒在社會實(shí)踐過程中逐漸將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為能夠與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治互動的統(tǒng)治術(shù)，在紛繁復(fù)雜的政治生活中發(fā)揮儒者應(yīng)有的作用。不過，有一點(diǎn)不能否認(rèn)，那就是儒者在與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治互動的過程中作出了相當(dāng)大的讓步，以此換取實(shí)踐機(jī)會。儒學(xué)的整體性不但沒有遭到破壞，反而在原有的框架內(nèi)增加了相當(dāng)多的內(nèi)容。這見于儒學(xué)對其他諸子學(xué)說的借鑒、消化與吸收。”[⑩]

隨著秦漢帝國的“大一統(tǒng)”時代的到來，儒學(xué)如何繼續(xù)保持其入世的品格、實(shí)現(xiàn)其“外王”的理想，是所有真正的儒家都得面對的問題。司馬談《論六家要指》云：“六家此務(wù)為治者也。”在儒道墨法名陰陽諸家之中，其中儒學(xué)與法家的政治特征最為鮮明。積極入世，“內(nèi)圣外王”、“修身齊家治國平天下”乃是儒家的理想。但是，先秦時期，雖然儒學(xué)乃“世之顯學(xué)”，影響廣泛而深遠(yuǎn)，戰(zhàn)國時期已遠(yuǎn)播至南荊楚北中山。然而，時代和社會竟未能給予儒學(xué)在政治上表現(xiàn)的機(jī)會。以至孔子“干七十馀君無所遇”，不得不感慨：“天下無道久矣，莫能宗予?！闭\然，六國之時，列國紛爭，儒學(xué)完全可以保持其獨(dú)立品格，可以往來于諸侯之間，“道不同不相為謀”，但卻無法適應(yīng)“爭于氣力”、“爭于權(quán)謀”的社會需要，與法家、縱橫家等相比，其政治理想自然無法實(shí)施，無論孔子、子思、孟子還是荀子，其最終的結(jié)局都表明了這一點(diǎn)。當(dāng)中國社會由封建時代進(jìn)入帝國時代時，儒家便面臨著千載難逢的歷史機(jī)遇。一方面，社會的穩(wěn)定和統(tǒng)一，帶來了儒學(xué)一展身手的機(jī)遇。漢初的儒者叔孫通所謂“儒者難與進(jìn)取，可與守成”的說法，便是對儒家的特點(diǎn)的精妙概括。儒家相對于道家、法家和墨家等諸子學(xué)說，其自身尤其適應(yīng)大一統(tǒng)社會的理論優(yōu)越性，儒家學(xué)說更能發(fā)揮其治理社會的功用，起到維護(hù)社會穩(wěn)定、政治秩序的意識形態(tài)功能。

另一方面，帝國時代的中國，與先秦時期的社會性質(zhì)發(fā)生了本質(zhì)的改變，政治上也凸顯出“威權(quán)政治”的濃重色彩。這是歷史給儒學(xué)出的一道難題。儒學(xué)如何應(yīng)對？是保持人文精神、獨(dú)立意志而自外于政治之外，還是自我轉(zhuǎn)化以積極應(yīng)對時代需求。當(dāng)然，我們今天可以大發(fā)“事后之明”式的感慨，怪罪董仲舒將儒學(xué)引上了“異化”之路，但是我們不得不承認(rèn)，如果儒家沒有因應(yīng)時代需求而做出自我轉(zhuǎn)化和妥協(xié)，便不會在中國文化中發(fā)揮如此重要的作用。其實(shí)，歷史本身就是如此吊詭，在有所得的同時，必然會有所失。試想，在天無二日，國無二主的時代背景下，儒學(xué)如果欲發(fā)揮其內(nèi)圣外王的理想，其明智的選擇絕非退隱以求獨(dú)立，而是積極因應(yīng)。因此，在得到政治上的認(rèn)可的同時，儒學(xué)卻不得不在權(quán)力面前妥協(xié)，放棄或部分放棄儒家原有的獨(dú)立品格和普遍價值理想，依附于皇權(quán)的大樹，造成儒學(xué)本身的異化和蛻變。只不過，歷史選擇董仲舒完成了這一任務(wù)。馮友蘭先生早已指出，“董仲舒所要做的就是為當(dāng)時政治、社會新秩序提供理論的根據(jù)?！盵11]因此，我們對董子及漢代儒學(xué)不能僅僅保持“泛道德主義”地觀念去評判、去指責(zé)。

其實(shí)，董仲舒本質(zhì)上還是一個學(xué)者和思想家，這一點(diǎn)與孔子、孟子、荀子等先秦儒家并無不同，雖然曾有過仕途經(jīng)驗(yàn)，但卻并非真正意義上的具有經(jīng)驗(yàn)的政治家或政治的實(shí)踐者。據(jù)《漢書》本傳，董子主治《公羊春秋》，并在漢景帝時為博士。盡管“天人三策”得到了漢武帝的肯定，但是他本人并沒有因此而獲致高官厚祿，這與他本人的不善阿諛的儒生本色是分不開的。他與公孫弘等不同，“為人廉直”，而且對公孫弘瞧不起，即使在為官的任上，也是盡職盡責(zé)，以王道教化他所輔佐的王。最后，知道不行，以病退而著述?？梢?，他仍秉持著儒家的本色。也正是由于他對現(xiàn)實(shí)政治的“超脫”，才能更深刻地去闡發(fā)思想，正是由于他積極入世，才能不減儒家的本色。

董仲舒之所以能夠承擔(dān)起這一歷史使命，自然與時代的環(huán)境分不開，更與其自身的思想分不開。其一，儒學(xué)自身的特點(diǎn)決定了儒學(xué)必然會走向中國文化的主流正統(tǒng)，因?yàn)榭鬃觿?chuàng)立儒學(xué)本身，即是繼承三代文化而來，所謂“集大成”，這與道、墨、法等諸子之對傳統(tǒng)持“否定態(tài)度”不同，乃是一種“述而不作”的“肯定態(tài)度”。這絕對了惟有儒家才把握了中國文化之傳統(tǒng)，并又有所創(chuàng)新發(fā)展。

其二，儒學(xué)經(jīng)過先秦時期的發(fā)展，已經(jīng)成為影響深遠(yuǎn)的“顯學(xué)”。秦代之有“焚書坑儒”之難，恰恰說明儒學(xué)在秦之影響。[12]眾所周知，隨著政治上的大一統(tǒng)趨勢日漸明朗，思想上的統(tǒng)一也逐漸成為時代的需要。荀子作為先秦儒家之殿軍，即可視為儒學(xué)吸納百家以求思想上主導(dǎo)地位的努力與嘗試，而秦代《呂氏春秋》與漢代《淮南子》之融匯百家，乃是董仲舒之前奏。《呂覽》與《淮南》之思想融合的努力，為董仲舒鋪墊了道路。

其三，政治上大一統(tǒng)政治的確立，必然要求適應(yīng)這一歷史趨勢的思想作為意識形態(tài)與之匹配。正如閻步克先生所指出的那樣：

在諸子百家學(xué)說之中，道家貶低禮義、法家無視道德，就是墨家具有平民精神的“兼愛”，也不如儒家學(xué)說那樣，更集中地體現(xiàn)和更有力地維護(hù)了社會的主流道義觀念。那些道義觀念為社會提供了基本文化秩序，只要是生活于那個時代之中就無法擺脫它們；而儒術(shù)則把它們升華成了系統(tǒng)化的理論學(xué)說。

道、法、墨基于不同角度都有否定文化的傾向，可是在這個文明古國中，文化、特別是高級文化的生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)，已經(jīng)成了民族生活的最基本內(nèi)容之一?！糯闹饕浼?，大抵為儒家之所傳，這在決定儒者歷史命運(yùn)上實(shí)有重大意義。

在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學(xué)派在文化領(lǐng)域處于得天獨(dú)厚的有利地位。對于那個社會的政權(quán)來說，它需要充分利用結(jié)晶于“詩書”、“禮樂”之中的高級文化來強(qiáng)化其合法性和整合社會，把它們轉(zhuǎn)化為其政治象征；對于社會來說，也需要這種能夠體現(xiàn)其基本道義的高級文化來自我維護(hù)，通過它們來形成政治期待，促使國家保障那些價值，并僅僅賦予這樣的政權(quán)以合法性。于是我們就看到，儒家的“禮治”相對能夠更全面地滿足那個社會對意識形態(tài)的需求。同時那個社會也有其意識形態(tài)賴以生存的豐沃土壤。[13]

在當(dāng)時的思想資源中，墨家之平民化色彩注定流于式微。而黃老思想，從其自身特色來看，也必然只能充當(dāng)一種過渡角色。而最能適應(yīng)大一統(tǒng)政治的可選擇對象，只有儒家和法家。然而，法家因秦亡的教訓(xùn)仍在眼前，正飽受詬病，因此不可能被確立為意識形態(tài)。那么具有強(qiáng)烈意識形態(tài)色彩的儒家便成為最佳候選。然而，事情并不如此簡單。儒家如果不能適應(yīng)這一新形勢，而做出相應(yīng)的調(diào)整，如對其他各家思想的吸收融匯，對漢朝政治合理性做出巧妙的解釋，建立一種適應(yīng)大一統(tǒng)格局的綱常倫理和宇宙觀念，那么儒學(xué)就不能擔(dān)當(dāng)此任。盡管漢宣帝曾直言不諱地告訴太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！保ā稘h書·元帝紀(jì)》）不過，畢竟?jié)h代皇帝終于選擇了儒學(xué)作為官方的意識形態(tài)。相對來說，法家的法術(shù)之學(xué)，更多的充當(dāng)了專制官僚政治的行政理論，而儒家則擔(dān)當(dāng)起意識形態(tài)的角色。

其四，董仲舒自身的個人因素，究竟起到了多大的作用。學(xué)者可以見仁見智。但是董氏對于漢代儒學(xué)之形成，作用卻不可漠視或貶低。相對于孔子和孟子等原始儒家來說，董仲舒似乎在建立思想體系上稍顯自覺一些。董仲舒的思想是十分龐雜的，他對道家、法家、尤其是陰陽五行思想的整合，使其思想體系格外龐大。[14]周桂鈿先生曾表彰董仲舒所做出的努力：“董仲舒自己卻大量吸取各家的思想，如陰陽家的陰陽五行思想，墨家的兼愛尚賢思想，法家的賞罰理論，道家的自然無為思想，來豐富、充實(shí)、發(fā)展儒家的思想?！偈姘讶鍖W(xué)改造成能夠博采百家之長、從善如流的開放型的新儒學(xué)，成了儒家的功臣，使儒學(xué)在新的歷史時期能夠適應(yīng)社會的需要，成為獨(dú)尊的學(xué)說，得以延續(xù)和發(fā)展?！?/p>

先秦儒學(xué)在孔子之后，逐漸在分化中發(fā)展，形成一種“多元嬗變”的格局。其中尤其以偏向內(nèi)圣一路的孟子，與偏向于外王一路的荀子，各自代表了儒學(xué)發(fā)展的兩翼。不過，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒學(xué)的這種分化發(fā)展，在一定程度上背離了孔子思想的整體性。也許這是思想發(fā)展的邏輯使然。迨至董仲舒，他對戰(zhàn)國儒學(xué)之分化又做出了一定之整合，尤其是對內(nèi)圣與外王兩翼分化予以整全。正如余治平所言：“如果說孔子之后，儒學(xué)的路線有所謂曾子、子思、孟子的‘內(nèi)圣’與子張、子貢、荀子的‘外王’之別，那么，及至漢時代，經(jīng)由董仲舒所建構(gòu)起來的新儒學(xué)，則徹底揚(yáng)棄了圣與王各執(zhí)一端的偏向，他既重視外在的實(shí)際生活，又講求內(nèi)在的性情世界，兼有事功，并含精神，在有創(chuàng)新、有所發(fā)展、有所推進(jìn)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對孔子思想的復(fù)歸，還儒學(xué)以一個真正的、整全的面目。”[15]但另一方面，他與原始儒家又有共同之處，就在于立足天道以言人道。這一點(diǎn)甚至比孔孟更為顯著。不管是他的人副天數(shù)的天人感應(yīng)論、還是性三品的人性論，都是為了其政治思想立論的需要，都是要服務(wù)于提出“王道教化”的政治思想。關(guān)于這一點(diǎn)，余治平對董氏哲學(xué)思想、政治思想有一個很準(zhǔn)確的概括，那就是“唯天為大”。只有從“天”這里才能讀懂董仲舒，理解漢代儒學(xué)思想之價值，也才能明白李澤厚對漢代思想之高度評價，并不為過。

二、從儒學(xué)與政治之千年糾葛反思董子之歷史地位

當(dāng)今之世，儒學(xué)漸成復(fù)興之勢。然而，近百年來縈繞國人心頭之疑慮便不得不予以解答。此疑慮者何？即：儒學(xué)與政治之糾葛。五四新文化運(yùn)動以來，倡導(dǎo)科學(xué)、民主，號召打孔家店。原因之一便是以為兩千年中國專制政治嚴(yán)重阻礙中國之進(jìn)步，而儒學(xué)恰恰成為了專制政治之幫兇和工具，因此儒學(xué)不得不為中國之專制與落后負(fù)責(zé)。儒學(xué)欲復(fù)興，必須解決此一問題。

司馬談《論六家要指》云：“六家此務(wù)為治者也?！贝俗钅苄稳菘鬃尤鍖W(xué)之本質(zhì)?？鬃右簧鷹珬袒蹋幌九?，所務(wù)的就是“政治”、“王道”。孔子思想歸根結(jié)底乃是一種政治思想。修身內(nèi)圣乃是根本，但安民外王乃是落腳點(diǎn)，即其思想的歸宿。內(nèi)圣外王的修己安人之學(xué)，是對孔子儒學(xué)的最佳概括?！洞髮W(xué)》更是提出了“三綱八目”，儼然儒學(xué)之綱目。不佞稱之為理解儒學(xué)的鑰匙。儒學(xué)自誕生即與政治結(jié)緣，兩千年來未曾或歇。陳寅恪先生即明確指出:“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。”[16]然儒學(xué)與政治的關(guān)系，絕非近代以來所批評的那樣，是專制政治的護(hù)符、封建統(tǒng)治的幫兇。其實(shí)，儒學(xué)與政治乃是一對矛盾，既對立又統(tǒng)一，不即不離，難舍難分，糾葛千載，以至今日。

以孔子、子思、孟子、荀子為代表的原始儒家，保持了充分的獨(dú)立精神與自由思想，因此最能代表儒學(xué)真精神的原始儒家，對于政治表現(xiàn)了理性的態(tài)度、批評的立場?？鬃颖M管急切希望自己的主張和學(xué)說能夠用世，但是他“干七十余君無所遇”。為何？因?yàn)樗莫?dú)立精神、自由思想。何以見其獨(dú)立與自由？近人批評孔子為官迷，其實(shí)孔子乃是思想家、政治思想家，他有自己的立場和原則。用之則行，舍之則藏。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”驗(yàn)諸孔子行事，此言不虛?？鬃与m然溫和，然而他卻也能直言批評政治，對上層統(tǒng)治者之不合王道禮制的予以指責(zé)。試想，如果孔子為一世俗的官迷，則已然做到了魯國的大司寇，年逾半百的孔子何必“周游列國”，風(fēng)塵仆仆、顛沛流離？如果為了權(quán)力，他自然可以與世俗同流合污，但是孔子走了自己的路，于是一生坎坷，留下了悲劇壯烈的身影。

但是，孔子一生所追求的不是著書、也非教育，其實(shí)是政治上的王道理想，是天下的太平。他刪定六經(jīng)為此，教育三千弟子也為此，別無它求?？鬃优R終依然感慨：“天下無道久矣，莫能宗余。”如果說，孔子追求成為教育家，他是成功的；如果說，孔子追求成為學(xué)者，他是成功的。但是他偏偏追求的天下的王道實(shí)行，天下大同。結(jié)果只能是“累累若喪家之狗”。一生無所用。遺憾地死去。

孔子如此，他所奠定的儒學(xué)品質(zhì)自然如此。之后，子思、孟子和荀子，也紛紛游說諸侯，希望行孔子之道，行王道仁政，行禮樂之政。但是當(dāng)發(fā)現(xiàn)那些君主們不可教化時，他們已然選擇了離開。子思甚至直言：極言其君之惡者為忠臣。孟子也是豪氣沖天，卑睨君王，頂天立地，倡導(dǎo)大丈夫氣概。原始儒家們所累積沉淀下來的獨(dú)立精神、批判立場，在后世一統(tǒng)帝國體制下，雖然不易堅(jiān)守，但是還是有數(shù)不勝數(shù)的儒家們，以道抗勢，保持了一定的獨(dú)立自由思考的精神。

漢武帝時期，經(jīng)過歷史的淘洗和選擇，儒學(xué)被定為了中國文化的“正宗”，所謂罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)。儒學(xué)成為官學(xué)。許多大儒也沒有喪失道統(tǒng)對政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)對治統(tǒng)的主體獨(dú)立地位。董仲舒，固然有背離先秦儒學(xué)的地方，但是他能夠以時勢發(fā)展之需要，改造儒學(xué)，而且他還能設(shè)法以天來限制君，雖然效果不夠理想，但是不能說他沒有獨(dú)立意識，他對政治還是保持了一定的獨(dú)立性。當(dāng)然，一統(tǒng)的帝國之下，沒有選擇的余地，不像先秦時期，可以良禽擇木，此時只有一棵皇權(quán)的大樹。非此即彼，要么依從皇權(quán)，為統(tǒng)治者服務(wù)，要么成為政治打擊的異端，生命不保。即使在這種情況下，我們依然能夠發(fā)現(xiàn)，儒家以道抗勢，以道限制君主的努力。之后如東漢的黨錮之禍，明末的東林之禍，等等，皆是儒家抗議精神的體現(xiàn)。歷朝歷代，總有數(shù)位大儒，擔(dān)當(dāng)其儒家道統(tǒng)的大任，高揚(yáng)獨(dú)立精神，批評立場，維護(hù)了儒家的尊嚴(yán)、士人的尊嚴(yán)、文化的尊嚴(yán)和生命的尊嚴(yán)。

當(dāng)然，毋庸回避，自漢代以來，因?yàn)槿寮疫^于重視政治，投入政治，則不免為政治所利用，成為政治的“奴隸”，太多太多的儒家士子為了現(xiàn)實(shí)的利益而放棄了道義的擔(dān)當(dāng)，與世俯仰。如秦末漢初的儒生叔孫通、漢代的布衣卿相公孫弘之流，這樣的例子也代不乏書，不必縷舉。

我們?nèi)匀灰氐綕h代來看待這一問題。儒學(xué)之得復(fù)興與獨(dú)尊，乃勢所必至，錢穆先生已有分析，與我所見略同。賓四先生云：“黃老申韓，其學(xué)皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應(yīng)衰亂。惟經(jīng)術(shù)儒生，高談唐虞三代，禮樂教化，獨(dú)為盛世之憧憬。自衰世言之，則每見其為迂闊而遠(yuǎn)于事情。及衰相既去，元?dú)鉂u復(fù)，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。后人乃謂儒術(shù)獨(dú)為利于專制，故為漢武所推尊，豈得當(dāng)時之真相哉。”[17]可謂史家通達(dá)之論。當(dāng)然，一旦進(jìn)入實(shí)際政治層面，儒學(xué)必然要發(fā)生變化，做出適應(yīng)性調(diào)整。因?yàn)椤懊嫦颥F(xiàn)實(shí)權(quán)力的時候，儒家所要解決的問題發(fā)生了變化，這使得漢代儒學(xué)在部分程度上表現(xiàn)出與先秦儒學(xué)不同的面貌，儒家精神的側(cè)重點(diǎn)由先秦時期對社會成員進(jìn)行精神慰藉與道德說教演變?yōu)闄?quán)術(shù)操作，盡管其中的有些成分是對原始儒家的繼承與發(fā)展?！盵18]注意，這里的“術(shù)”，并非貶義，乃中性詞。宋王應(yīng)麟曾經(jīng)指出：“仁曰仁術(shù)，儒曰儒術(shù)，術(shù)即道也。申不害以術(shù)治韓，晁錯言術(shù)數(shù)，公孫弘謂智者術(shù)之原，君子始惡乎術(shù)矣。故學(xué)者當(dāng)擇術(shù)?！盵19]

儒家要在現(xiàn)實(shí)政治和社會中具體實(shí)踐，就必要“術(shù)化”，這里所指乃是儒學(xué)的制度化、倫?；鸵庾R形態(tài)化。一個最為棘手的事情就是，在政治上如何對待君權(quán)。先秦時期，尚處于“德性政治”時期，而秦漢以來，大一統(tǒng)政權(quán)的確立，使得政治凸顯出“威權(quán)政治”的味道。而最為敏感的問題就是君權(quán)問題，同時還涉及到革命的問題。漢景帝時黃生與轅固生爭論“湯武革命”，景帝之調(diào)和最見此中三昧：“景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚。’遂罷?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚┒偈嬷賵?jiān)持孟子所謂“民貴君輕社稷次之”論是不可能的了。然而，董仲舒并未因此而全然放棄儒家的民本立場。他借用“天”之權(quán)威來限制君權(quán)。當(dāng)然，這又不可避免地部分地偏離了原始儒家的民本傳統(tǒng)，而提升了君權(quán)的地位。董仲舒在處理君、民，天三者關(guān)系的方法有別于先秦儒家，而是主張“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》），意思是百姓要統(tǒng)攝服從于君主，而君主要受上天的支配。這自然是為了適應(yīng)漢代“威權(quán)政治”所做出的讓步。他又提出：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚┪覀儾浑y從中窺出董氏欲利用天來限制君權(quán)的努力。因?yàn)樽韵惹匾詠砣寮覍Α疤臁庇兄疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎钡睦斫?。君主固然可以稱為“天子”，但是“民”與“天”的關(guān)系也不容忽視。而另一方面，董仲舒對儒學(xué)的改造就在于“三綱五?！闭f的提出。此亦最為后世詬病者。其實(shí)，三綱說之最早提出乃是法家的韓非子。先秦時期，孔子等原始儒家對倫理的關(guān)系雖堅(jiān)持等級制，但十分強(qiáng)調(diào)對等性、雙向性。如所謂“君君、臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》），“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈”（《大學(xué)》）皆是。至漢儒整理《禮運(yùn)》，猶謂：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》），皆可見等級制中蘊(yùn)含著對等性。而漢代一統(tǒng)政權(quán)的確立和鞏固，君權(quán)的擴(kuò)張稱為必然，等級制已經(jīng)從相對走向絕對，三綱說之被董仲舒援之入于儒家倫理思想，正是為適應(yīng)現(xiàn)實(shí)所不得不然的努力。而三綱說之在后世廣泛影響亦可見其適應(yīng)君權(quán)政治之一斑。誠如近代史學(xué)巨擘陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞并序》中所說：“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說。”不管今天看來“三綱五?！本哂性鯓拥呢?fù)面作用，但是有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，那就是董仲舒的思想以及“三綱說”是“社會的需要，歷史的需要，就不是哪一個人的主觀意志所能決定的，它反映了歷史發(fā)展的趨勢，它不是主觀愿望的產(chǎn)物，而是客觀形勢的產(chǎn)物?！盵20]

同樣，董子倡“獨(dú)尊儒術(shù)”，漢代設(shè)經(jīng)學(xué)博士，導(dǎo)以利祿之途。自公孫弘白衣為天子三公，天下靡然鄉(xiāng)風(fēng)。對此，后世亦是十分詬病，于今尤甚。所指責(zé)者不外乎使儒學(xué)津津于利祿之途，喪失了獨(dú)立性與道之純潔性。然而正如清末皮錫瑞所言：此“持論雖高，而三代以下既不尊師，……欲興經(jīng)學(xué)，非導(dǎo)以利祿不可。古今選舉人才之法，至此一變，亦勢之無可如何者也?！盵21]此亦可謂通達(dá)之見。然而，今人竟不如古人之“審時識變”，明矣。而對于思想一統(tǒng)與百家爭鳴的關(guān)系，自然知識分子從來都贊美和向往先秦諸子百家爭鳴之盛況，認(rèn)為這是思想的黃金時代。于是，對于董子倡導(dǎo)獨(dú)尊儒術(shù)往往持憎惡和否定態(tài)度，以為是這一措施扼殺了思想的自由發(fā)展。但論者往往忽視了這同樣是思想發(fā)展的必然結(jié)果。金春峰先生已指出：“從與百家爭鳴的關(guān)系看，‘罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)’不是‘百家爭鳴’結(jié)束的原因，而恰恰是它的結(jié)果。”[22]

正如，歷史上從來不存在純粹的漢族一樣，也從來不存在純粹的儒學(xué)。從儒學(xué)誕生之日起，就與其他思想發(fā)生著不可避免的爭論與吸納和融合，歷兩千五百年而不息。爭論既存于儒學(xué)與外部學(xué)派之論辯，如先秦時期之百家爭鳴，唐代以來之三教論爭；亦存在于儒學(xué)內(nèi)部之不同學(xué)派間，如荀子非思孟，漢代今古文之爭，宋明以來程朱陸王之爭、清代漢宋之爭。思想與思想之交鋒，乃是思想發(fā)展的必然和常態(tài)。在此無數(shù)論爭之中，既包含著不同思想之交鋒、亦暗藏著正統(tǒng)與非正統(tǒng)之爭、道統(tǒng)之爭的較量，而深層中又有利益沖突。其實(shí)，從另一個角度看，這種紛爭不已的局面和景象，恰恰反映了思想本身的活力。而爭議本身所能帶來的思想交鋒，可能正是下一次思想發(fā)展乃至突破的契機(jī)。而且，這互相論爭本身即是一互相吸收融合的過程?？梢?，自始至終，儒學(xué)乃一開放系統(tǒng)，因此才能歷久而彌新。正如鐘泰先生所言：“自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以后，儒謂百家之宗者，此也?！盵23]

同時，儒學(xué)也與中國社會發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，與中國政治更是糾葛千載，互相影響。思想與政治的交鋒，往往是思想遭受異化。這似乎亦是古今中外概莫能外的現(xiàn)象。追求用世的儒學(xué)更是如此。它一方面堅(jiān)持改造政治，用儒家的學(xué)說和理念教化君主和社會，期望堯舜之治的實(shí)現(xiàn)。他們主動地投入到政治中去，但是大部分必然在得到了政治的厚愛之后，放棄或忘記了道義和思想，成為統(tǒng)治階層的一員，被異化了。但是，同樣不可否認(rèn)的是，儒學(xué)在兩千多年的政治壓力下，依然盡了教化政治之責(zé)，效果的好壞另當(dāng)別論，但是儒家政治思想在中國政治史上還是起到了非常大的作用的。盡管歷來王朝大都奉行“陽儒陰法”的權(quán)術(shù)政治，但是儒學(xué)卻一直被奉為政治行為的準(zhǔn)則。權(quán)力腐化了儒學(xué)，但是儒學(xué)一定程度上凈化了政治。試想，沒有了儒學(xué)，中國傳統(tǒng)的專制統(tǒng)治將會怎樣的殘酷？

當(dāng)我們努力為儒學(xué)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造而努力之際，以宋儒和當(dāng)代新儒家為代表的心性之學(xué)固然彌足珍貴，以漢儒為代表的政治儒學(xué)，亦不容忽視。只有保持儒家開放的心態(tài)，積極與其他各家思想，尤其是向西方文明學(xué)習(xí)，吸納其優(yōu)秀成分，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造；只有保持儒家積極入世，關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的精神，積極思考應(yīng)對當(dāng)前人類及民族發(fā)展所面臨之困境與問題的方案和策略，才能真正為時代和社會所歡迎和接納，獲得新生，才是正途。

作者簡介：宋立林（1978-），字逸民，號瘦竹，男，山東夏津人，曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院在讀博士，講師，中國孔子研究院兼職研究員，《孔子文化》主編，主要研究領(lǐng)域?yàn)樵缙谌鍖W(xué)。出版《孔子家語通解》、《新出簡帛文獻(xiàn)注釋論說》等專著，在《孔子研究》、《周易研究》、《文獻(xiàn)》、《孔孟月刊》（臺）、《東方文化》（港）、《現(xiàn)代哲學(xué)》、《解放日報》等期刊發(fā)表論文十余篇。E-mail:shzhxll03@163.comkongziwenhua@163.com手機(jī)：13563725282

注釋：

[①]郭齊勇：《中國哲學(xué)史》，高等教育出版社，2006年，第137頁。

[②]轉(zhuǎn)引自黎漢基：《有關(guān)“儒學(xué)三期說”之辨正——就教于李澤厚先生》，載《原道》第七輯，貴州人民出版社，2002年。

[③]李澤厚：《世紀(jì)新夢·為儒學(xué)的未來把脈》，安徽文藝出版社，1998年，第137頁。

[④]李澤厚：《說儒學(xué)四期》，載氏著《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店，2003年，第140頁。

[⑤]李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第139頁。

[⑥]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第16頁。

[⑦]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31頁。

[⑧]黎漢基：《有關(guān)“儒學(xué)三期說”之辨正——就教于李澤厚先生》，載《原道》第七輯，貴州人民出版社，2002年。

[⑨]可見牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱等聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958年元旦），載胡曉明、傅杰主編《釋中國》第四冊之附錄，上海文藝出版社，1998年。

[⑩]劉偉：《術(shù)化儒學(xué)的出現(xiàn)及其精神的蛻變》，《儒家郵報》第110期。

[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第166頁。

[12]關(guān)于儒學(xué)在秦代的影響，近來有不少論著做出了分析，對以往的認(rèn)識提出了糾正?？蓞⑼醯鲁桑骸度鍖W(xué)與秦代社會》，山東省優(yōu)秀碩士學(xué)位論文：曲阜師范大學(xué)專門史碩士學(xué)位論文，2007。

[13]閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社，1996年，第320-321頁。

[14]周桂鈿：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社，2000年，第313頁。

[15]余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2003年，第84頁。

[16]陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年。

[17]錢穆：《秦漢史》，三聯(lián)書店，2004年，第93-94頁。

[18]劉偉：《術(shù)化儒學(xué)的出現(xiàn)及其精神的蛻變》，《儒家郵報》第110期。

[19]王應(yīng)麟，《困學(xué)紀(jì)聞》，遼寧教育出版社，1998年，第174頁。

[20]任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史·秦漢卷》，人民出版社，1985年，第362-363頁。

[21]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，2004年，第44頁。

[22]金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學(xué)出版社，2006年修訂第3版，第169頁。

[23]鐘泰：《中國哲學(xué)史》，遼寧教育出版社1998年，第89頁。

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