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    時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年4月8日 

      

    一 

    自十九世紀(jì)末葉以來，隨著中國(guó)面對(duì)西方世界的入侵而屢戰(zhàn)屢敗，如何面對(duì)此“三千年未有之大變局”，遂成為一代士人共同思考的問題。然諸子之蜂起，無不以西人之文明優(yōu)于中夏，而我固有之文化則被視為中國(guó)積貧積弱之罪魁與元兇。

職是之故，時(shí)賢無不以為，欲求得中國(guó)之富強(qiáng)，必取法于泰西。于是，或主英美之自由主義，或主蘇東之共產(chǎn)主義，遂成二十世紀(jì)中國(guó)思想之主流，百余年來，雖學(xué)人代興，而于此無異辭焉。

時(shí)至今日，崇拜西歐北美之說者，倡言“普世價(jià)值”；信奉共產(chǎn)主義之說者，倡言“普遍真理”；惟我中華民族之固有價(jià)值與文化，不僅被棄之于不顧不論之列，更進(jìn)而被貶之為吃人之禮教，為封建之殘余，為專制之政治，為愚昧與落后，從而為革命之對(duì)象。其間雖有為之辯護(hù)者，然不絕若線，其花果飄零之現(xiàn)狀，顯然是不爭(zhēng)的事實(shí)。

    二十世紀(jì)以來，為傳統(tǒng)辯護(hù)最力者當(dāng)屬新儒家。

但是，一代又一代的新儒家們，從熊十力開始，到后來的牟宗三、唐君毅等，直至今天仍活躍在學(xué)林之杜維明、劉述先諸先生，他們雖然試圖努力重建中國(guó)文化之價(jià)值，但他們更多著眼于中國(guó)文化中的道德價(jià)值，誠(chéng)如唐、牟等四先生《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言書》之所說。

而他們對(duì)于承載這一文化的一整套政教制度，則仍多持保留的態(tài)度，其最具代表性的，莫過于如牟宗三先生所說，良知必須坎陷出科學(xué)與民主。然而，這樣一來，中國(guó)文化之價(jià)值被顯而易見地被割裂為二。于是，我們不能不對(duì)此有所反思，難道中國(guó)文化僅有心性之價(jià)值嗎？或更進(jìn)一步地追問，如果中國(guó)文化中之政制禮俗只具有消極負(fù)面的意義，又何以能有附麗于其上的那種光明偉大的精神價(jià)值？

時(shí)至二十一世紀(jì)之今天，是該到反思這些問題的時(shí)候了。于是，有曾亦《君主與共和――康有為晚期政治思想研究》（上海人民出版社，2009）一書之應(yīng)時(shí)而生。

曾亦在他的書中就明確地指出，現(xiàn)在保守主義的眾多思潮有重大的缺陷：一個(gè)是“對(duì)西方文明本身的弊端缺乏足夠的反思”，其二是“對(duì)自身傳統(tǒng)價(jià)值的估計(jì)嚴(yán)重不足。”（第392頁）其又論新儒家曰：“新儒家認(rèn)同了五四運(yùn)動(dòng)的基本前提，從而強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)思想關(guān)于道德、文化方面的價(jià)值，至于其政治、社會(huì)的價(jià)值，幾乎闕焉弗講。”（第392頁）

是以《共和與君主》一書，雖是對(duì)康有為晚年政治思想的專門研究，但作者顯然不是就康有為而論康有為，而是將康有為及康有為本人的問題放在一個(gè)更為廣闊的政治史與思想史背景下，討論那個(gè)時(shí)代最為核心的問題，即共和與君主的問題。甚至對(duì)這一問題的討論本身也不是曾亦的最終目的所在，而是誠(chéng)如其于全書之結(jié)語中所說的：“全書試圖提供一種新的解釋框架，不僅使數(shù)千年中國(guó)傳統(tǒng)得到重新理解，而且通過對(duì)中國(guó)近代社會(huì)轉(zhuǎn)型之考察，為未來中國(guó)道路的設(shè)計(jì)提供某種建設(shè)性的主張?！保ǖ?95頁）

    要重新理解傳統(tǒng)，特別是在制度層面上重新理解傳統(tǒng)，我們不能不首先面對(duì)兩千余年來的帝制問題?，F(xiàn)代學(xué)者極詆傳統(tǒng)之帝制，目之曰“君主專制”，此說肇始于康有為。

面對(duì)晚清之弊政叢生，康氏將其病根溯之于千年之專制統(tǒng)治。然康氏之說，又頗前后抵牾?？凳弦宰杂蔀樯健⑻街?，故兩千之專制無自由矣；然其晚年又稱據(jù)亂之中國(guó)素尚自由平等，則又非通常所云之“專制”也。

    于是曾亦在書中很細(xì)致地考證了中國(guó)古代的“專制”一詞。曾亦指出，“專制”一詞始出先秦，于《左傳》、《韓非子》、《管子》諸書中頗有出現(xiàn)，但先秦經(jīng)典中的“專制”，多就臣下說，即卑下者不得專權(quán)力，擅威福，所謂臣子不得專制。進(jìn)而曾亦指出，“臣子既不得專制，則君王專制為當(dāng)然矣?！保ǖ?99頁）而君王之專制，在曾亦看來，其義有二：“立法以軌范臣民，此固君主之權(quán)，乃法治也；至于法外施恩，亦君王之權(quán)，乃人治也。”（第300頁）

而對(duì)于曾亦來說，君主的這兩種權(quán)力，都本之于父兄對(duì)子弟的血緣關(guān)系，因此，君主制實(shí)在是一種很自然的制度，絕不像現(xiàn)代人理解的那樣不合理。

    就自由而言，曾亦在本書中亦作了精詳?shù)目嫁q。在曾亦看來，“自由”之義有二，其一為“中國(guó)之自由”，其二為“西方之自由”。所謂“西方之自由”，“乃獨(dú)立于血緣關(guān)系之自由，非為獨(dú)立于政治關(guān)系之自由”；若“中國(guó)之自由”，“個(gè)體并不與國(guó)家發(fā)生直接關(guān)系”，“是以其自由乃獨(dú)立于政治權(quán)力之自由，非能逃于父子兄弟之自由也?！保ǖ?78頁）故其在“中國(guó)之自由”的層面上，往往借康有為、孫中山之口來說明，中國(guó)人享有的自由不是太少，而是太多。

如其引康有為稱中國(guó)古代“自由已極，不待求也”（康有為：《法蘭西游記》，轉(zhuǎn)引本書303頁），又引康有為之政敵孫文之說，稱中國(guó)“自由太多”，又稱“中國(guó)的專制和歐洲比較，實(shí)沒有什么厲害?！保▽O文：《三民主義》，轉(zhuǎn)引自曾書308頁）因此，對(duì)曾亦來說，中國(guó)傳統(tǒng)所謂君主之專制，“其實(shí)非真能專制也。雖居萬乘之尊，猶得假法制、權(quán)謀以駕馭臣下，至于百姓，蓋自治而已，帝力又于我何有哉！”（第320頁）而反過來，“西方之自由”則被視為“現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力集中之內(nèi)在要求”（第378頁），因此，真正的專制則來之于現(xiàn)代人所極力崇尚之個(gè)人自由，此本與現(xiàn)代性相伴隨而來無可破解之二律背反，故在本書中，曾亦提出了一個(gè)相當(dāng)發(fā)人深省之論斷：“個(gè)體愈是自由，國(guó)家愈是專制”，從而，“個(gè)體之自由，造成了個(gè)體永久之奴役?！保ǖ?20頁）事實(shí)上，我們今天面對(duì)現(xiàn)代國(guó)家對(duì)人個(gè)的控制，已使得我們無所逃于天地之間。

    在廓清西方之民主、自由等價(jià)值之虛假的普世性基礎(chǔ)上，曾亦又進(jìn)一步論證了君主制所以成立之合理性。

在本書中，曾亦向我們表明，君主制的精義在于：“君主與臣民本為出于共同祖先之血緣整體，家為最小之血緣組織國(guó)則為最大之血緣組織?！保ǖ?3頁）建基于這樣一種血緣整體的基礎(chǔ)上，“上下之間，既有尊卑之等，又有親親之情，此君主政治之精神也?！保ǖ?4頁）

在曾亦看來，這種家國(guó)一體的血緣整體性，乃是人與人最自然的關(guān)系。由此本書提出了曾亦本人所認(rèn)為最為核心的一個(gè)概念，即“自然”。就像我們理解整個(gè)西方之思想與制度，離不開“自由”這個(gè)概念一樣，對(duì)曾亦而言，要理解傳統(tǒng)思想與制度，則離不開“自然”這一概念。

曾亦之為君主制辯護(hù)，便是立足于這一概念的基礎(chǔ)之上；而曾亦所試圖“為未來中國(guó)道路的設(shè)計(jì)提供某種建設(shè)性的主張”，亦離不開這一概念。

    可以說，自現(xiàn)代以來，對(duì)君主制度之辯護(hù)，曾亦大概是前無古人。然而，我們不得不進(jìn)一步追問：是不是曾亦本人主張?jiān)谝呀?jīng)共和了近世紀(jì)的中國(guó)，重新恢復(fù)君主制度？

盡管我們從曾亦的書中可以看出，在曾亦心目中理想的政體應(yīng)該有一位虛君，但無論是曾亦本人，還是任何一位讀者，恐怕都會(huì)清楚地意識(shí)到，要在今天的中國(guó)重新恢復(fù)君主制度，顯然是不可能的，也是不現(xiàn)實(shí)的。那么，曾亦此說的意義又何在呢？對(duì)君主制度之辯護(hù)，僅僅只具有理論的意義，還是有更現(xiàn)實(shí)的考量？

曾亦顯然無意于僅僅作一種理論上的探討，其“為未來中國(guó)道路的設(shè)計(jì)提供某種建設(shè)性的主張”之說，已相當(dāng)清楚地昭示出了他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

    首先，通過對(duì)君主制度的辯護(hù)，曾亦以其獨(dú)特的方式回應(yīng)了現(xiàn)代中國(guó)思潮對(duì)如何在中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的理解。

從康有為始，一代又一代中國(guó)人無不以為，欲在中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，必須通過“革命”而實(shí)現(xiàn)“西化”。而曾亦通過他的論述，則要告訴我們，中國(guó)之現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，未必要經(jīng)過“西化”這唯一的途徑，傳統(tǒng)的制度本身即便在今天，仍然具有其歷史的合理性，在今天仍然具有取法的價(jià)值。

綜觀二十世紀(jì)以來，國(guó)共兩黨爭(zhēng)雄于天下，國(guó)民黨取法于英美，共產(chǎn)黨取法蘇東，而共產(chǎn)黨終有天下。不過，中國(guó)共產(chǎn)黨所取法之馬克思主義，在曾亦看來，亦是“西化”之一途。因此，對(duì)于“源自西方的中國(guó)馬克思主義應(yīng)該重新思考自身的合法性問題。”（第393－394頁）即便是我們今天習(xí)以為常的“馬克思主義普遍真理與中國(guó)革命的具體實(shí)際相結(jié)合”這種說法，亦“不過是全盤西化的另一種表述而已”。（第394頁）

因此，對(duì)曾亦來說，我們的執(zhí)政黨，將合法性建立在一種外來思想之上，“實(shí)在是自縛手腳?！保ǖ?94頁）也就是說，“馬克思主義一旦完成了革命的歷史任務(wù)后，應(yīng)該讓位于一種具有充分歷史經(jīng)驗(yàn)的思想，那么對(duì)于中國(guó)而言，這是儒家思想。”（第394頁）

可以說，曾亦借對(duì)君主制的辯護(hù)，其背后之深意，則在于試圖突破非左即右的理論誤區(qū)，認(rèn)為我們的執(zhí)政黨應(yīng)該作為數(shù)千年傳統(tǒng)的真正繼承者，從而走一條不同于西方現(xiàn)代性道路之中國(guó)道路。

    其次，正如筆者前面所說的，雖然曾亦在學(xué)理上與情感上均認(rèn)同君主制度，但從現(xiàn)實(shí)上看，當(dāng)下之中國(guó)決無可能重新恢復(fù)君主制度，這一點(diǎn)曾亦顯然心知肚明。

而他之所以仍然冒天下之大不韙而汲汲于為君主制辯護(hù)者，在筆者看來，他所試圖者，是通過對(duì)君主制度之合理性的論證，得出他所提出的那個(gè)理解傳統(tǒng)思想與制度的根基性概念，即“自然”這一概念。

對(duì)于他來說，盡管君主制度本身已然不可能重新恢復(fù)，但這一制度所以立足的理論依據(jù)，即“自然”，卻可能“為未來中國(guó)道路的設(shè)計(jì)提供某種建設(shè)性的主張”。

在曾亦看來，不但在現(xiàn)代社會(huì)已不再可能恢復(fù)到古代之君主制，而且中國(guó)古代那種“帝力于我何加”式的個(gè)體自由，亦無益于現(xiàn)代國(guó)家之建構(gòu)，因?yàn)閷?duì)曾亦而言，現(xiàn)代國(guó)家之實(shí)質(zhì)在于中央集權(quán)，其以為“現(xiàn)代思想頗執(zhí)中央集權(quán)與個(gè)體自由為兩端，比之于水火，此種見解殆未能見及現(xiàn)代國(guó)家之實(shí)質(zhì)。”（第373頁）從而反過來，“古代專制之國(guó)，其有取于現(xiàn)代國(guó)家者，恰以其備受嘖言之專制也?！保ǖ?70頁）

事實(shí)上，這是以西方文化為根基而產(chǎn)生之現(xiàn)代性的最內(nèi)在訴求，“現(xiàn)代國(guó)家一方面使個(gè)體達(dá)到高度之自由，另一方面，此種自由又以個(gè)體受到國(guó)家前所未有的奴役為代價(jià)?！保ǖ?97頁）這似乎是一個(gè)無法回避問題，同時(shí)又是立足于西方思想而產(chǎn)生之現(xiàn)代性本身所無力解決的問題。

然而，曾亦卻認(rèn)為，這一問題對(duì)執(zhí)著于“自由”西方社會(huì)來講，或無可解，但對(duì)建基于“自然”的中國(guó)社會(huì)來說，卻大有可為，那就是充分發(fā)展以宗族自治為核心的地方自治，通過宗族自治，那么人與生俱來的那種自然關(guān)系將成為對(duì)抗現(xiàn)代性的最有力武器，正如其所說的：“宗族畢竟是最古老的地方自治形式，能夠?yàn)閭€(gè)體的自由以及縣、鄉(xiāng)一級(jí)自治提供某些有效的借鑒，尤其是其局部的公有制形式，對(duì)于當(dāng)前新農(nóng)村乃至城市社區(qū)的建設(shè)，有著非常重要的意義。

因此，我們將看到自然的方面依然在未來社會(huì)的建構(gòu)中繼續(xù)發(fā)揮其積極的作用?！保ǖ?98頁）故其全書的結(jié)尾又說：“必須限制自由，以便為自然留下地盤?！保ǖ?98頁） 

     總之，《共和與君主》一書以晚年康有為為研究對(duì)象，但這本書和康有為本人的著作一樣，都堪稱是“有為”之作。

所謂“有為之作”，即是說，曾書與康書一樣，不僅僅只是單純的學(xué)術(shù)著作，而是具有更多經(jīng)世的考量。曾亦通過對(duì)康有為的解讀，或借康有為之口，或借對(duì)康有為的批評(píng)，對(duì)中國(guó)近代以來所涉及之根本問題作出了其獨(dú)特的回應(yīng)，以此為基礎(chǔ)，闡發(fā)了他對(duì)中國(guó)文化的總體性論斷，并進(jìn)而認(rèn)為，由此可為中國(guó)未來的復(fù)興之路找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

也許書中的某些具體論斷尚可進(jìn)一步討論，但我們可以從中感受當(dāng)代中國(guó)學(xué)人的那種強(qiáng)烈的文化自覺感與使命感。我們由此可以看到，中華文化之優(yōu)越，不僅僅只表現(xiàn)在精神價(jià)值層面上，同樣也表現(xiàn)在其制度之面向。

我們不僅看到，傳統(tǒng)之禮樂政教，在過去的數(shù)千年固然有其存在的合理性，同樣，當(dāng)中華民族面向未來之際，它依然具有積極的建設(shè)性意義。

馮芝生先生曰：“輔舊邦以闡新命”，其斯之謂與！