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    國體的初現(xiàn)
    ——中國歷代祭孔釋奠襲封衍圣公的意義透析
    作者：張晚林（湖南科技大學(xué)哲學(xué)系副教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日 
     
     
    


一


    筆者拜謁曲阜文廟時，曾有人說：中國現(xiàn)存的古代廟庭，除了北京的故宮之外，其等級之森嚴(yán)、氣象之宏偉、境界之博大，當(dāng)屬曲阜文廟。同時，曲阜禮器、什物、碑亭、題跋、字畫之繁盛，亦僅居北京之次?？梢哉f，曲阜，儼然傳統(tǒng)中國的另一個都城。但我們知道，曲阜在秦漢以后，從來沒有作為任何一個朝代的政治都城。然盡管如此，曲阜這個都城卻比歷史上的政治都城延綿更久遠(yuǎn)，因為秦漢以后中國的政治之都，分別建在長安、洛陽、南京（建康）、開封、杭州、北京等地，但曲阜卻一直沒有變化，我們不妨把曲阜作為文化之都，其標(biāo)志就是：中國歷代統(tǒng)治者都毫無例外地襲封世居闕里的孔子后裔，名曰衍圣公。盡管朝代有更迭，朝政有更張，但襲封衍圣公，卻延續(xù)了二千多年，至袁世凱稱帝時依然如此。政治上的中國，秦漢以后，中國經(jīng)歷了十幾個朝代，同時，亦有十幾個不同姓氏的人登上歷史舞臺，稱霸當(dāng)王。但文化上的中國，曲阜的衍圣公傳承，世系清晰，延綿不斷。豈不令人驚奇？同時，歷代帝王或親幸闕里，或臨雍釋奠，或遣官闕里祭告，都是朝廷重典。這些制度與典禮透顯出怎樣的意義呢？是需要分辨與剖析的，不然，就泯滅了其中的大義。


二


    人生活于社會之中，但社會有政治社會與文化社會之分，政治社會的運行依賴于行政權(quán)力，其著眼點在于經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會治安、國家安全等；文化社會的運行依賴于倫理教化，其著眼點在于扶持人心，和諧社會乃至安頓生命。政治社會易于顯性表現(xiàn)，因為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會治安、國家安全等作為一種事實，很容易被人們在日常經(jīng)驗到；而文化社會卻常是隱性的表現(xiàn)，因為人心之好壞、社會之教養(yǎng)、生命之安頓等問題作為一種底據(jù)性的存在，常不易被人發(fā)現(xiàn)，這里出了問題，常以政治社會的形態(tài)表現(xiàn)出來，人們常以為是政治出了問題，實際上是文化出了問題。可見，文化社會是比政治社會更基礎(chǔ)性的社會，政治問題的解決，必須依賴文化問題的解決，若一時解決了政治問題，但文化問題沒有解決，則政治問題依然會凸顯出來。在政治社會與文化社會的關(guān)系問題上，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會表現(xiàn)出了不同的著眼點。傳統(tǒng)社會，無論是中西方，都視文化社會高于政治社會。柏拉圖以為只有哲學(xué)王才能當(dāng)“理想國”的統(tǒng)治者，這意味著國家的統(tǒng)治不只是一般性的事務(wù)管理，更是文化的修持與提升，因為“哲學(xué)王”是一個文化的“王”；同樣，柏拉圖的學(xué)生亞里士多德也認(rèn)為：城邦政治的目標(biāo)是實現(xiàn)“善”，而“善”不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，更是一個關(guān)涉到人的身心幸福的綜合性的文化問題。更進(jìn)一步，這里隱含著一個更為深入的問題，就是“以文化作為國體”之問題。

    在古代中國，政治社會之于人的生活的影響是很有限的。我們常說，中國古代是一種農(nóng)耕社會，其經(jīng)濟(jì)運行模式是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，所謂“自然”就是消弭了政治權(quán)力的作用，至少使其降到最低限度，而讓人自由地生產(chǎn)作業(yè)?！兑u壤歌》唱曰：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”正是這種經(jīng)濟(jì)運行模式與政治權(quán)力關(guān)系的最好表示。如果政治權(quán)力過分地干預(yù)社會，就會被認(rèn)為是擾民。柳河?xùn)|的《種樹郭橐駝傳》就鮮明地體現(xiàn)出了這種思想。因此，在傳統(tǒng)中國，人們很少體會到政治之于人的生活的影響，他們對于朝代的更迭，王朝的更替，沒有太多的感覺與感受。這是爲(wèi)什麼呢？因為傳統(tǒng)的中國人多生活在一個更有粘合力與協(xié)調(diào)度的社會里面，這個社會就是宗法族里社會，這個社會的主要精神載體不是政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)紐帶，而是儒家的傳統(tǒng)禮法，故可稱為是文化社會。可以說，古代中國人之所以對于政治社會盲顧而無覺，乃因為他們浸假于儒家文化社會的潤澤與調(diào)適之中。這種潤澤與調(diào)適覆蓋于整個社會，從而不感覺到需要政治權(quán)力的參入。這就是中國傳統(tǒng)的宗法自治社會。正因為歷代帝王將相深刻認(rèn)識到政治權(quán)力之于傳統(tǒng)中國人的生活方式的影響非常有限，因此，一方面，他們于政治上很少覺得要改革變化，另一方面，維護(hù)儒家之文化傳統(tǒng)于不墜，這不但是治國之首務(wù)，而且是國家之所以為國家的根本。因為政治之于百姓的日常生活影響很小，一則是百姓沒有覺得政治的重要，既如此，二，則是統(tǒng)治者就沒有覺得需要改革的必要了。甚至在朝廷政治亂象環(huán)生的時候，百姓的生活依然平靜如水。于是，我們可以看到，歷史上有不少怠于朝政的帝王，但社會運行依然故我，沒有受到太多傷害?？梢姡趥鹘y(tǒng)中國，文化社會與政治社會常常拉開了相當(dāng)?shù)木嚯x。文化社會以其強大的文化粘合力確保了基層社會的正常經(jīng)濟(jì)運行與管理治安。中國古代的王朝更迭，很少是由于基層社會的崩潰引起的，或是朝臣擁兵自立，或是英雄募兵造反。但無論是朝臣自立，還是英雄造反，他們之于政治架構(gòu)自身并無絲毫改變，因此，中國歷史上的朝代更迭，從文化精神而言，并無意義?；诖?，黑格爾才說中國是一個空間性的國家，從精神史上看，并無發(fā)展。正因為如此，歷代統(tǒng)治者都深知，政治可以沒有改進(jìn)，甚至朝政可以相對地?zé)o序一點，沒有關(guān)系，但文化社會的絕不能崩塌，儒家文化之于社會的教化功能不能有絲毫懈怠。這也可以解釋，爲(wèi)什麼中國歷史上昏庸無能的君臣那么多，但百姓并不覺得有什麼意見，且順民卻成千上萬的原因所在了。顧亭林在《日知錄》中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰，易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“亡國”就是“易姓改號”，這對于中國百姓來說，不算什麼，或者說，那是王侯將相的事；但“亡天下”就是失卻文化，其結(jié)果就是“仁義充塞而至于率獸食人，人將相食”，所關(guān)甚大?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”，不是針對政治社會而言，乃針對文化社會而言。簡言之，在傳統(tǒng)中國，文化社會的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于政治社會，中國歷代之祭孔釋奠、襲封衍圣公，正是確保文化社會的領(lǐng)袖作用的基本舉措之一?；蛘哒f，他們希望通過文化的舉措達(dá)到政治的目的，這樣，軟性的文化粘合力消解了硬性的政治暴戾氣。這樣，文化走向前臺，政治反退居幕后了。以前我們以為，中國歷代假借儒家文化來實行統(tǒng)治，而看到朝廷實際的政治運行亂象叢生，于是，我們批判儒家文化為專制政治的護(hù)身符。殊不知，在傳統(tǒng)中國，政治與基層社會運行是分開的，朝廷政治是君臣之間的權(quán)力游戲，盡可以不斷地變換戲法，與基層社會的運行，即與百姓的日常生活關(guān)系不大。基層社會的運行是依靠儒家文化，對于廣大民眾，統(tǒng)治者抓住了這一點，也就抓住了根本。至于權(quán)力中心的游戲，盡可以無序。但我們看到權(quán)力中心無序，就以為整個社會皆無序，乃至把這種罪過推給儒家文化，這是沒有看到權(quán)力中心與基層社會的差別?；蛘呖梢赃@樣說，權(quán)力中心的游戲并不是政治，中國傳統(tǒng)社會的真正政治是通過維護(hù)基層社會的文化于不墜來實現(xiàn)的，這就是教政合一。西方的政教合一在歷史上的某一階段產(chǎn)生了諸多的流弊與黑暗，吾人便以為，政教合一是一種很壞的政治形態(tài)。實際上，絕非如此，政教合一是一種很高級的政治形態(tài)，那是人性的原發(fā)要求，而現(xiàn)在流行的民主政治反而不是。民主制——按張祥龍先生的講法——“只是某種思想方式在某種生存形勢下的最適體現(xiàn)，絕非人性本身的原發(fā)要求。當(dāng)它不再具有一個擴(kuò)展的“邊疆”或地平線時，它就會面對自己的不合理性”。僅僅看到朝廷權(quán)力中心的游戲，而看不到基層社會的文化粘合力，并不能真正地了解傳統(tǒng)中國的政治內(nèi)涵的。所以，對于一個真正有作為與遠(yuǎn)見的帝王而言，作為政治家，如其玩好權(quán)力中心的游戲，不如去曲阜祭祀孔子，或襲封孔子后人，引領(lǐng)世道，表率人倫，從而起到維護(hù)斯文道統(tǒng)的作用，是以人心得以扶持，社會得以和諧，乃至生命得以安頓。只要斯文道統(tǒng)不墜，基層社會就可正常運行，與權(quán)力中心的游戲無關(guān)。由此我們可以明白，中國傳統(tǒng)社會輕政治而重文化的原由了。傳統(tǒng)典籍總是講“無為而治”，并非虛言。因此，古代中國的政治，其“為”表現(xiàn)在硬性的政治舉措很少（多了反被認(rèn)為是擾民），多表現(xiàn)在軟性的文化的建設(shè)上。但文化上的“為”就是“無為”，因為統(tǒng)治者只要維持孔子以來的道統(tǒng)于不墜即可，無需太多的發(fā)明創(chuàng)造。一言以蔽之，傳統(tǒng)的中國，其國體是以儒家文化為中心構(gòu)建的而不是權(quán)力中心的游戲。當(dāng)然，這種國體不像現(xiàn)代意義的國體那樣緊揍而凸顯，因為它比較松散，故一般人很難體會到這種國體的存在。也正因為如此，英人羅素才說：中國更像一個文化單位而不是嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代政治國家。（《中國問題》）

    古代中國之國體，乃以文化來引領(lǐng)政治，表現(xiàn)在官員的任用上，在隋唐之前，或舉孝廉，或征辟制，其依據(jù)是儒家的忠孝節(jié)義或禮儀廉恥之行，隋唐以后，則是科舉考試，其基本內(nèi)容是“四書五經(jīng)”。概言之，官員的任用，其依據(jù)都來自儒學(xué)道統(tǒng)之內(nèi)容。這樣，這些官員分派到各基層社會，不是以政治的強力去宰制民眾，乃是以文化的潛德去規(guī)導(dǎo)人心。這個效果，如果只從權(quán)力中心的政治游戲看，是得不出的，必須從傳統(tǒng)中國宗法社會的膠固與強大這個地方看。中國歷代帝王或親幸闕里，或臨雍釋奠，或遣官祭告，乃至襲封衍圣公，都有敬服與遵從國體的意義。


三


    傳統(tǒng)中國以文化來引領(lǐng)政治，除了依據(jù)儒學(xué)道統(tǒng)進(jìn)行官員任用之外，對于這個道統(tǒng)的代表人物——孔子及其家族，歷代帝王亦有特別的舉措，憑這些舉措，起到扶持人心、師范社會的作用，更深入地看，是傳統(tǒng)中國國體的初步顯現(xiàn)。下面吾人即不揣繁復(fù)，鉤沉史料，列舉事實，以見政治對于文化的敬重與臣服。 

    舉措之一，帝王親幸曲阜，祭祀孔子及其弟子。據(jù)衍圣公孔子第六十七代孫孔毓圻（1657-1723）主持編撰的《幸魯盛典》及清代學(xué)者黃本驥（1781—1854或1856年）的《圣域紀(jì)聞》，歷史上有以下帝王曾臨幸曲阜，祭祀孔子及其弟子：

    一、漢高祖十二年（公元195年，括號中的數(shù)字，即是公元紀(jì)年，下同）十一月，行至淮南，還，過魯，以太牢祭祀孔子。此開帝王祭祀孔子之先河。
    二、光武帝建武五年（29）冬十月征董憲，遂幸魯，使大司空祀孔子。
    三、明帝永平十五年（72）二月庚子，東巡，耕于下邳，至魯，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。
    四、章帝元和二年（85）正月丙辰，東巡狩，耕于定陶，柴告岱山，祀明堂。三月己丑，進(jìn)幸魯，庚寅，祀孔子于闕里及七十二弟子。
    五、安帝延光三年（124）二月丙子，東巡狩，……戊戌，祀孔子于闕里。
    以上兩漢時期。
    六、北魏世祖太平眞君十一年（450），車駕南伐宋，自東平趨鄒山。十一月進(jìn)至魯郡，以太牢祀孔子。
    七、孝文帝泰和十九（495）年夏四月，如魯城，親祀孔子。
    以上南北朝時期。
    八、唐髙宗干封元年（666）正月丙戌，車駕發(fā)泰山，辛卯至曲阜，贈孔子太師，以少牢致祭。
    九、唐明皇開元十二年（724）十一月，封泰山，還，車駕詣孔子宅，親設(shè)奠祭。
    以上李唐時期。
    十、后周太祖廣順二年（952），親征慕容彥超?！诹滤罚H詣闕里致祭。
    以上五代時期。
    十一、宋眞宗大中祥符元年（1008）十一月勅告，報皇帝封禪畢，車駕至兗州曲阜縣，謁先圣廟，取十一月初一日，備禮躬謁。
    十二、金太宗天會七年（1129），睿宗為都元帥，統(tǒng)大軍入兗州，撫定退師，命曲阜知縣衡雄引詣宣圣廟。時値建炎冦焚殿，火猶未息，元帥乃登杏壇奠拜，訖，復(fù)詣圣林。
    十三、熙宗皇統(tǒng)元年（1141）二月戊午，親詣闕里致祭。
    以上宋金時期。
    上列資料引自《幸魯盛典》第二卷。
    十四、清圣祖康熙二十三年（1684），圣駕東巡，躬詣闕里致祭，行三跪九叩禮，用大學(xué)舞樂。祭畢，詣孔林，祭酒三爵，行一跪三拜禮。詣詩禮堂講書。留御用曲柄黃蓋于廟庭，頒御書“萬世師表”額于各學(xué)。（康熙此次幸魯祭孔，由衍圣公孔毓圻引駕，孔子后人孔尚任等御前講經(jīng)。其行程、禮數(shù)、祭奠、器皿、什物及制誥、詔書、題跋、書帖、碑文、詩賦等撰成《幸魯盛典》四十卷。資料豐富翔實，記載了歷代詣闕里祭祀，太學(xué)釋奠禮及孔子后裔賜爵封侯情況。值得參考，是書收入《四庫全書》）
    十五、清高宗乾隆二十一年（1756）二月，親詣太學(xué)行禮。圣駕東巡，躬詣闕里致祭，遣官詣啟圣林祭酒。二十二年（1757），圣駕南巡，遣官祭闕里?；罔帟r，躬詣孔廟，撍香行三跪九拜禮，孔林酹酒行一跪三拜禮。二十七年（1762），圣駕南巡，遣官祭闕里。回鑾時，躬詣孔廟孔林行禮。三十一年（1766），圣駕南巡，道經(jīng)山左，躬詣孔廟孔林行禮。三十六年（1771），圣駕東巡，躬詣闕里致祭。四十九年，圣駕南巡，道經(jīng)山左，躬詣闕里致祭，行三跪六拜禮。五十五年（1790），圣駕東巡，躬詣闕里致祭。
    以上滿清時期。
    上列資料引自黃本驥《圣域紀(jì)聞》卷二。
    舉措之二，帝王幸太學(xué)、辟雍、國子監(jiān)行釋奠禮。黃本驥《圣域紀(jì)聞》卷一記載，在太學(xué)、辟雍或國子監(jiān)行釋奠禮的帝王很多。概有：
    一、魏·齊王曹芳正始二年二月，五年五月，七年十二月，皆使太常以太牢祠孔子于辟雍，以顏淵配。
    二、晉·武帝泰始三年，詔太學(xué)及魯國四時備三牲祠孔子。七年，命皇太子祠孔子。
    晉·穆帝升平元年，親釋奠于中堂。
    三、北魏·太武帝始光三年，起太學(xué)于城東，祀孔子，以顏淵配。
    北魏·孝文帝延興三年，詔祭孔子，制用酒脯。
    四、齊·武帝永明二年，太子釋奠，王公以下悉往觀禮。
五、陳·后主至德三年，改筑孔子舊廟，以時饗奠，十二月釋奠于先師，設(shè)金石之樂。六、北周·武帝天和元年，詔胄子入學(xué)，行釋奠禮。
    北周·宣帝大象二年，幸露門學(xué)，行釋奠禮，追封孔子為鄒國公。
    七、唐·高祖武德二年，立孔子廟于國子監(jiān)。七年二月，釋奠于國學(xué)，以周公為先圣，孔子配。
    唐·太宗貞觀十四年，觀皇太子釋奠于國學(xué)。二十一年二月，皇太子釋菜于國學(xué)，以左丘明、卜子夏、公羊高，……王弼、杜預(yù)、范寧等二十二人配享。
    唐·高宗總章元年，皇太子釋奠于學(xué)，贈顔回太子少師，曾參太子少保。開耀元年，皇太子釋奠于學(xué)。
    唐·殤帝唐隆元年八月，皇太子釋奠于學(xué)。
    唐·明皇開元七年，皇太子齒胄于學(xué)，謁先師。
    唐·肅宗上元元年仲秋，祠太學(xué)。
    唐·代宗永泰二年，修國學(xué)祠堂成，行釋奠禮，宰相以下就觀。
    八、后唐·明宗長興三年，定七十二賢祠享，各陳酒脯。
    九、宋·太祖建隆初，于國學(xué)槊先圣孔子、亞圣顏子及十哲像，畫七十二賢及先儒左丘明等二十一人像于東西廡之壁，親撰先圣亞圣贊，十哲以下命文臣分贊之。凡三幸國學(xué)，謁孔子廟。
    宋·仁宗慶歷四年，幸國學(xué)，謁孔子，有司言舊儀止肅揖，帝特再拜。
    宋·哲宗元祐六年，幸太學(xué)釋奠禮，一獻(xiàn)再拜。
    宋·孝宗淳熙四年，幸太學(xué)，謁先圣。
    宋·理宗淳祐元年，幸太學(xué)，謁孔子，封周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川伯爵，以朱子從祀，黜王安石。
    宋·度宗咸淳三年，帝詣太學(xué)，謁孔子，行釋菜禮。
    十、金·世宗大定十四年，定釋奠儀數(shù)。
    十一、元·仁宗延祐三年，釋奠于先圣，以顏、曾、思、孟配享。
    十二、明·太祖洪武元年二月，以太牢祀先師孔子于國學(xué)，仍遣使詣曲阜致祭。定每歲仲春、秋上丁，皇帝降香，遣官祀國學(xué)。置衍圣公府官屬，掌書、典籍、司樂、知印、奏差、書寫各一人，立孔、顏、孟三學(xué)教授，司教、學(xué)錄、學(xué)司各一人，立尼山、洙泗二書院，各設(shè)山長一人，免孔氏子孫及顏、孟大宗子孫徭役。十五年，新建太學(xué)廟中大成殿，左右兩廡。前為大成門，門左右列戟二十四，又前為欞星門。親行釋奠。又詔天下通祀孔子，并頒釋奠儀注。二十九年，行釋奠禮。
    明·惠帝建文元年三月，行釋奠禮。
    明·成祖永樂四年三月，行釋奠禮。
    明·英宗正統(tǒng)九年三月，新建太學(xué)成，行釋奠禮。
    明·景帝景泰元年，幸太學(xué)，詔衍圣公及孔、顏、孟三氏子孫觀禮。二年二月，行釋奠禮。
    明·孝宗弘治元年三月，行釋奠禮。
    明·世宗嘉靖元年二月，行釋奠禮。
    明·穆宗隆慶元年八月，行釋奠禮。
    明·熹宗天啟五年三月，行釋奠禮。
    明·思宗崇禎十四年八月，行釋奠禮。
    十三、清·世祖順治二年，定太學(xué)丁祭，遣大學(xué)士一人行禮，翰林官分獻(xiàn)，國子監(jiān)祭酒祭啟圣祠。定每年致祭皆以二月八月上丁日，如遇有事，改次丁或下丁，并通行直省各學(xué)。定直省春秋釋奠禮，以地方正印官主祭。定朔望釋菜禮，設(shè)酒、芹、棗、粟，太學(xué)朔日以祭酒，望日以司業(yè)行禮，直省以教職行禮。定直省府州縣，建名宦、鄉(xiāng)賢二祠于學(xué)宮內(nèi)，每歲春秋釋奠之日，地方官以少牢致祭。九年，臨雍釋奠，行二跪六拜禮。十七年，重修太學(xué)告成，臨雍釋奠。
    清·圣祖康熙八年，臨雍釋奠。十四年，冊立皇太子，遣官祭闕里。三十二年，重修闕里廟落成，遣皇子詣祭，具蟒袍補服，于杏壇行禮，隨詣孔林，行三跪九拜禮，祭酒三爵，行一跪三拜禮。三十四年，畿輔災(zāi)，山西地震，遣官祭闕里。三十五年，平定額魯特葛爾丹，遣官祭告太學(xué)，頒御制碑于各學(xué)。三十六年，平定朔漢，遣官祭闕里。四十八年，冊立皇太子，遣官祭闕里。
    清·世宗雍正元年，圣祖仁皇帝升配禮成，遣官祭闕里。二年，臨雍釋奠。四年，定臨雍釋奠儀注，行二跪六拜禮，立獻(xiàn)帛爵一次，不讀祝文，不飲福受胙。是年又改定讀文致祭，仲秋親詣行禮。又改定跪獻(xiàn)帛爵。五年，定每年八月二十七日至圣誕辰，內(nèi)外文武官及軍民人等，均致齋一日，不理刑名，禁止屠宰。七年，親詣太學(xué)祭告，頒直省文廟樂章。
    清·高宗乾隆二年，世宗憲皇帝升配禮成，遣官祭闕里。三年二月，親詣太學(xué)，行三獻(xiàn)爵禮。五年八月，親詣太學(xué)行禮。定舞用六佾，設(shè)樂舞，生三十六人，免其府州縣賦。九年二月，親詣太學(xué)行禮。十八年八月，親詣太學(xué)行禮。二十年，平定準(zhǔn)葛爾，遣官祭告太學(xué)，頒御制碑于各學(xué)。二十一年二月，親詣太學(xué)行禮。二十五年，平定回都，遣官祭告太學(xué)及闕里。頒御制碑于各學(xué)。四十八年二月，親詣太學(xué)行禮。五十一年，臨雍釋奠。六十年二月，親詣太學(xué)行禮。
    清·仁宗嘉慶元年，授受禮成，遣官祭闕里。二月，親詣太學(xué)行禮。三年，臨雍釋奠。四年，高宗純皇帝升配禮成，遣官祭闕里。七年二月，親詣太學(xué)行禮。十五年二月，親詣太學(xué)行禮。
    清·宣宗道光二年，仁宗?；实凵涠Y成，遣官祭闕里。二月，臨雍釋奠。
    （咸豐、同治、光緒、宣統(tǒng)四朝祭孔釋奠的情況，因資料所限，暫時不能列出，有待進(jìn)一步考證）

    舉措之三，修建或重建京師文廟，修葺闕里廟庭。

    魏文帝黃初二年，令魯郡修葺舊廟，置百戶吏卒以守衛(wèi)之。此開朝政令修闕里廟庭之始。爾后，歷代帝王詔令重修闕里廟庭之無數(shù)，在此不必一一列出。

    北魏孝文帝太和十三年，立孔子廟于京師。此開京師修建文廟之先河。爾后，歷代亦多在京師修建或重修文廟，在此亦難以一一列出。不惟此也，傳統(tǒng)中國幾乎每個州府縣學(xué)中，都修建有文廟，盡管歷史上可能常毀于戰(zhàn)亂或火災(zāi)，但后代一定會修葺重建，以匡扶時學(xué)。

    舉措之四，孔子后裔封侯賜爵。

    漢高祖十二年，過魯幸闕里，封孔子九世孫孔騰為奉祀君，專管祭祀孔子事務(wù)。這雖然不是一個可以世襲的爵位，卻開朝廷冊封孔子后裔風(fēng)氣之先。至漢元帝永光元年，詔封孔子第十三世孫孔霸為關(guān)內(nèi)侯，主管宗廟祭祀，食邑八百戶。此為孔子后裔世襲爵位之始。此后一直到宋仁宗至和二年之前，孔子后裔中的嫡長孫俱可世襲爵位，其名稱雖略有異，其實質(zhì)就是主管闕里宗廟祭祀的奉祀官。宋仁宗至和二年，孔子第四十六代孫孔宗愿被封為衍圣公，此為襲封衍圣公之始。自此以后，一直到一九二○年，孔德成襲封衍圣公止。如果從漢元帝封孔霸關(guān)內(nèi)侯算起，則中國歷史上之封賜孔子后裔，幾二千年之久。

    以上這些，都是國家的重典，是很大的政治事件，而由帝王或重臣親自參入，正表現(xiàn)了傳統(tǒng)中國以文化來引領(lǐng)政治的基本特征，更透露出儒家文化作為國體的意義。進(jìn)言之，中國歷代帝王的尊號、廟號、年號、詔書，臣子的官職、封賞、謚號等等，無不體現(xiàn)儒家文化作為國體的意義。


四


    因為孔子在中國文化上的特殊貢獻(xiàn)，故帝王之臨幸闕里拜謁，行祭孔釋奠禮，興建、修葺京師或闕里文廟，都是表示對孔子的敬重。一般人或許以為無可非議，但孔子后裔無故襲封衍圣公，這是爲(wèi)什麼呢？要知道，諸多的衍圣公，無論在才德與學(xué)識方面，未見得特別突出，僅僅因為是孔子的嫡長孫而獲襲封，這是不是一種家族血緣崇拜呢？這是不是一種不公平的門閥制度。如果吾人從這個方面來看待中國傳統(tǒng)的衍圣公傳承，體現(xiàn)了一個人沒有文化意識，也不能理解真正意義上的古代中國。

    衍圣公，盡管有爵位與俸祿，但卻沒有什麼政治權(quán)力，其職責(zé)僅僅是主管闕里宗廟祭祀、孔林之看護(hù)等。按理說，這樣的職責(zé)由朝廷專門任用一個異姓之人，也是可以完成的。那么，中國歷朝歷代無論誰家坐定天下，卻無有異議地襲封孔子后人，這是爲(wèi)什麼呢？因為中國文化是一個源遠(yuǎn)流長的道統(tǒng)，這個道統(tǒng)學(xué)術(shù)精神上看，畢竟是一種抽象的存在，這種抽象的存在如何使人感覺到它是一種具體的存在呢？襲封孔子后人，名其曰衍圣公，就是最好的表示。一九三五年民國政府改衍圣公為“大成至圣先師奉祀官”，就不是一種很好的表示，因為這個名稱沒有表示出道統(tǒng)的延續(xù)性。因為人人可就任“大成至圣先師奉祀官”，但衍圣公卻不是人人可任的，必須是孔子的后裔。然由此是否可帶來家族血緣崇拜的后果，當(dāng)然不會。何也？吾人從文廟兩廡牌位之開放性即可知曉。文廟盡管名為孔廟，但卻不是孔氏之家廟，而是中國道統(tǒng)之精神之廟。因為在孔廟中不只是有孔子的牌位，更有歷代圣賢或儒林巨子的牌位，如理學(xué)大家程、朱、陸、王等，相反，衍圣公的牌位卻很少進(jìn)入。這意味著，如果一個人在弘揚儒家道統(tǒng)方面有杰出的貢獻(xiàn)，就有資格從祀于文廟。所以，文廟是開放的，每一個在踐行儒學(xué)、弘揚道統(tǒng)方面表現(xiàn)卓越的人，都有可能進(jìn)入，這是一個民族文化精神之廟。因此，衍圣公制度決不是一種家族血緣崇拜，而是體現(xiàn)了中華道統(tǒng)的世代延綿。這就如英國、日本等國的王室制度一樣，決不是一種家族血緣特權(quán)，而是一種民族文化精神的體現(xiàn)。所以，如果我們更深入地看，中國傳統(tǒng)的衍圣公傳承與歷代王朝之更迭，相當(dāng)于國體與政府的關(guān)系，衍圣公傳承就相當(dāng)于國體，這個“體”就是以儒家文化立國，永遠(yuǎn)不變，但政府可以隨時變更。當(dāng)然，時人未必有這種清醒的意識，但一定隱含有這種意義。當(dāng)代大儒蔣慶先生撰《再論政治儒學(xué)》，倡導(dǎo)“虛君共和”，其中的“虛君”就是以孔子后裔世襲，這是希望把傳統(tǒng)的衍圣公制度之隱性內(nèi)涵給凸顯出來。一言以蔽之，衍圣公制度，體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國以儒家文化立國的根本意義。進(jìn)言之，中國歷代帝王之幸闕里致祭，或臨雍釋奠，并非對孔子個人的膜拜，而是對這種文化國體的敬服與遵從。這種文化立國盡管在王朝權(quán)力中心之運用差強人意，但在基層社會卻表現(xiàn)良好，使得中國傳統(tǒng)社會呈現(xiàn)一種靜態(tài)的良性運行，歷二千多年而不變。由此，吾人一定要知道，傳統(tǒng)的祭孔、釋奠禮、衍圣公制度，在政治上講，具有國體的意義；從文化上講，是傳統(tǒng)中國人的宗教精神信仰的表現(xiàn)。從這里，吾人亦可進(jìn)一步了解傳統(tǒng)政教合一的政治形態(tài)。


五


    那么，當(dāng)代中國難道不是以文化立國嗎？首先，中國政府一再強調(diào)增加文化軟實力；其次，現(xiàn)在教育普及，義務(wù)教育實行免費制，高等教育也空前發(fā)展。這一切，不是超過了傳統(tǒng)中國數(shù)倍嗎？盡管如此，絲毫不能說現(xiàn)代中國是文化立國。因為文化軟實力也好，教育普及也罷，都是技術(shù)性的。現(xiàn)代文化都是在這種技術(shù)性的架構(gòu)的逼夾下衍生出來的，因而是形式性的。其根本標(biāo)志是，現(xiàn)代文化講究程序公正與民主渠道，盡管程序公正、民主渠道等用語頗美麗誘人，但其根底之精神依然是實在論的或唯物論的。所以，現(xiàn)代是實用主義與唯物主義當(dāng)行的時代。其技術(shù)性與形式性的特點，又表明現(xiàn)代是自然科學(xué)當(dāng)行的時代。這些結(jié)論只要環(huán)視一下吾人當(dāng)下的事實即可得到確證。就教育而言，現(xiàn)在的大學(xué)教育是學(xué)到一門技術(shù)而去找到一份工作，這與傳統(tǒng)的教育精神根本殊異。在古代中國，如果走進(jìn)傳統(tǒng)書院，即刻可見“學(xué)達(dá)性天”四個字，這就是教育的根本精神，也是文化之所以為文化的根本標(biāo)志。所以，文化決不是一些技術(shù)性的程序或形式性的系統(tǒng)，文化一定契合“天地人”為一而言，故真正的文化一定“天人合一”的形態(tài)。這在中西傳統(tǒng)中都是如此，胡塞爾曾論古希臘人的生活時說：“更全面地說就是：歷史上環(huán)繞著希臘人的世界并不是我們的意義上的客觀世界，而毋寧是他們‘對世界的表象’，即他們自己的主觀評價以及其中的全部實在性，比如諸天神與諸守護(hù)神，這些東西對于他們而言都是有效的?！保ā稓W洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》）現(xiàn)代文化的技術(shù)性程序或形式性系統(tǒng)只是人的客觀經(jīng)驗認(rèn)知，以此作為文化的全部，正是現(xiàn)代文化日益世俗化與實用化的因由。

    現(xiàn)代中國由于生產(chǎn)的社會化，打破了傳統(tǒng)中國自給自足的自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，使得基層社會不可能完全像傳統(tǒng)社會那樣，依然倫理文化就可以自行運轉(zhuǎn)。生產(chǎn)的社會化增加了政治的擔(dān)負(fù)，因為此時的政治要安排生產(chǎn)管理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展，不可能完全像傳統(tǒng)政治那樣，只以文化來引領(lǐng)政治，確?；鶎由鐣姆€(wěn)定即可。所以，現(xiàn)代政治在一定程度上脫離文化的牽引，講究政治自身的主體性，這是必須的，也是可以理解的。因此，現(xiàn)代文化的技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)在一定程度上都是有意義的。但現(xiàn)代社會的弊端是，把現(xiàn)代文化的技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)作為了文化的全部，或者說，使政治成為了赤裸裸的政治，完全下降為了“人事”，因為沒有“天”的超越的一面，故現(xiàn)代文化那種技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)不能凝練成一個民族精神，這正是現(xiàn)代社會銅臭氣沖天，既而人情冷漠、社會危殆的根本原因所在。由此，吾人也可以看到，中國傳統(tǒng)的基層社會在現(xiàn)代被徹底松散，每個人被原子式地架構(gòu)在政治社會中，赤裸裸地面對那些技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)，不像傳統(tǒng)中國社會那樣，有宗族的退守與溫存。因為技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)是松弛的、平面的，而不是緊聚的、立體的，故現(xiàn)代社會只是線性的因果關(guān)系，而不像傳統(tǒng)社會那樣具有立體的粘合力量。因此，現(xiàn)代社會總使人覺得孤單、悲涼，乃至滋生仇恨社會的變態(tài)心理。傳統(tǒng)文化的退隱致使中國傳統(tǒng)基層社會的消解，是當(dāng)下中國社會治安混亂，民風(fēng)日偷的致病之因。吾人說過，文化一定契合“天地人”為一而言，一個重文化的政治一定也要講究“天地人”，這正是傳統(tǒng)中國的政治與現(xiàn)代中國政治的根本區(qū)別。根據(jù)前面所列的史料，傳統(tǒng)中國的一些政治事件，如冊立皇太子、平定方鎮(zhèn)等一定要遣官祭告闕里，這表明，政治不僅僅是對“人”負(fù)責(zé)，一定對“天地君親師”負(fù)責(zé)。與傳統(tǒng)社會與政治相較，現(xiàn)代社會及其政治，其根本差別就在這里，一切只是“人事”，缺乏一個“天地君親師”的維度。傳統(tǒng)社會的祭孔大典、釋奠禮與襲封衍圣公，都是在遵從“天地君親師”，這是真正文化的表示。所以，盡管現(xiàn)代中國教育發(fā)達(dá)、文化興隆，依然不是文化立國，至多是技術(shù)立國。

    文化立國與技術(shù)立國奚辨？曰：文化立國求契合天道，技術(shù)立國僅計算得失?！豆茏印に臅r》篇中說，治理國家要“知四時”，“令有時，無時，則必視順天之所以來”，“不知四時，乃失國之基”。所謂“知四時”就是要人順應(yīng)天道，故一年四季其發(fā)令施政皆有不同?！笆枪蚀喝乱约滓抑瞻l(fā)五政：一政、曰論幼孤，舍有罪。二政、曰賦爵列，授祿位。三政、曰凍解修溝瀆，復(fù)亡人。四政、曰端險阻，修封疆，正千伯。五政、曰無殺麑夭，毋蹇華絕芋。五政茍時，春雨乃來?！蓖瑯?，夏三月，秋三月，冬三月各有其政，不可淆亂。傳統(tǒng)中國爲(wèi)什麼科學(xué)不發(fā)達(dá)，乃因為傳統(tǒng)中國人不需要科學(xué)，他們乃依天而行政勞作。于是，吾人可以看到，傳統(tǒng)的農(nóng)村人純粹依據(jù)流傳下來的幾句俚語鄉(xiāng)諺，就可以把四時的生產(chǎn)勞作打理得很好，而決不會對時下的科學(xué)有什麼興趣。正因為施政勞作乃依天而行，故治國對于他們來說是很簡易的事。老子曰：“治大國，若烹小鮮?！边@雖然是道家的思想，但代表了傳統(tǒng)思想的經(jīng)典方向。陸象山曰：“簡易工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉?！币牢幕褪呛喴坠し?。依技術(shù)立國，就是支離事業(yè)。技術(shù)立國何以“支離”，因為它的一切來自于計算。昔人云：“天下之枉，未足以害理，而矯枉之枉常深；天下之弊，未足以害事，而救弊之弊常大?！保ㄋ巍だ蠲冢骸堵肥贰し饨ê笳摗罚┯谑牵崛丝吹椒ㄓ芏子?，術(shù)愈細(xì)而道愈離。故技術(shù)立國乃是矯“失”以為“得”，而真所以得之之道，獨棄置而未講。


六


    本文通過祭孔釋奠，襲封衍圣公這種古禮或制度，深掘其中之義理，進(jìn)而開顯其得之之道，可謂“眾里尋他千百度”也，惟希望能看到站在“燈火闌珊處”中的“那人”。近年來，一些儒者常去闕里祭拜或文廟祭祀，筆者也三度帶領(lǐng)學(xué)生在夫子像前行祭拜禮，但卻遭到了國人的非議與責(zé)難，以為這些儒者頑固不化，倒行逆施。其實，儒者們之祭孔行禮，決不只在乎古禮自身，而是欲喚醒國人的文化意識，回到自家的國體當(dāng)中。因為國體當(dāng)中，一定要有民族道統(tǒng)在里面，只是技術(shù)性程序與形式性系統(tǒng)，不足以成為國體。而且，國體中的文化一定是民族文化傳統(tǒng)，因為這涉及到文化的情感承受性與歷史合法性問題。這意味著，如果不是該民族的文化傳統(tǒng)，哪怕是一種很優(yōu)秀的外來文化，也不能成為該國國體中的一部份。所以，中國要真正復(fù)興，完成所謂“中國夢”，建構(gòu)所謂“美麗中國”，則傳統(tǒng)文化的復(fù)興并使其作為國體之一要件，這是一個必須正視的問題，也是一個時不我待的問題。
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表