【劉禹彤】劉歆的宇宙論與經(jīng)學(xué)變古
劉歆的宇宙論與經(jīng)學(xué)變古
作者：劉禹彤
來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2025年第2期
摘要：劉歆將宇宙時(shí)間（天時(shí)）的開端追溯到太極上元，文明時(shí)間（人時(shí)）的開端追溯到伏羲畫卦。三統(tǒng)歷測(cè)定天時(shí)，五德終始規(guī)定人時(shí)，“三五相包”搭建了劉歆宇宙論的基本結(jié)構(gòu)?！洞呵铩啡y(tǒng)論經(jīng)劉歆改造為一種范圍宇宙的方法論，不僅能據(jù)以制作律、歷、度、量、衡，還可將古今朝代統(tǒng)系到以太極上元為起點(diǎn)和終點(diǎn)的時(shí)間循環(huán)中。此外，劉歆以五行相生之序梳理伏羲以降的帝王譜系，同時(shí)以帝德譜構(gòu)成王官學(xué)的譜系，奠定了古文經(jīng)學(xué)以歷代王官學(xué)定義經(jīng)學(xué)的思想轉(zhuǎn)向。在劉歆的籌劃中，三統(tǒng)與五德相包，天時(shí)與人時(shí)合一，不僅革新了漢代“天人合一”思想，也實(shí)現(xiàn)歷史時(shí)間的萬世一統(tǒng)，塑造了漢代新“大一統(tǒng)”觀。在劉歆之后，古文經(jīng)學(xué)擁有了系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)觀和宇宙論。
關(guān)鍵詞：劉歆三統(tǒng)五德天人合一大一統(tǒng)
作者簡(jiǎn)介：劉禹彤，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代史研究所、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院中國(guó)思想史研究中心助理研究員
在晚清公羊家筆下，論證劉歆為佐莽的漢賊，成為顛覆古文經(jīng)學(xué)的一條捷徑。例如康有為指出：“篡漢則莽為君，歆為臣，莽善用歆；篡孔則歆為師，莽為弟，歆實(shí)善用莽；歆、莽交相為也?！盵1]劉歆的學(xué)術(shù)思想因政治定罪而一度難登大雅。然而，班固等漢儒普遍認(rèn)為王莽罪同奸慝，但劉歆情有可原[2]。事實(shí)上，佐莽篡漢概括不了劉歆的經(jīng)學(xué)變古，在兩漢之交的政治風(fēng)云外，劉歆的思想內(nèi)在于漢代學(xué)術(shù)的發(fā)展和演變，尤其是以天文歷法結(jié)合三統(tǒng)五德學(xué)說，如其自述構(gòu)建“登降三統(tǒng)之首，周還五行之道”的宇宙論，并將之總結(jié)為“三五相包”[3]。劉歆的宇宙論變革，觸發(fā)了經(jīng)學(xué)的變古，開辟了漢代政治哲學(xué)的新視角。其思想主要?dú)埓嬗谒钠墨I(xiàn)中：《七略》（見《漢書·藝文志》）、《三統(tǒng)歷》（見《漢書·律歷志》）、《移讓太常博士書》（見《漢書·劉歆傳》）以及《漢書·五行志》的相關(guān)內(nèi)容?；谝陨虾诵奈墨I(xiàn)，本文將劉歆所謂“三五相包”分為三、五、相包的三個(gè)層次，力圖還原劉歆的思想線索。
一、三統(tǒng)與天時(shí)
西漢末年的劉歆出身《易》學(xué)，又兼習(xí)五經(jīng)，加之整理密府藏書，對(duì)百家學(xué)術(shù)的來龍去脈了如指掌。以往研究更重視據(jù)劉歆《七略》而作的《漢書·藝文志》中所確立的圖書分類和學(xué)術(shù)源流體系，然而，《漢書·藝文志》提供的學(xué)術(shù)脈絡(luò)不應(yīng)視為漢代學(xué)術(shù)的共識(shí)，而是劉歆倡導(dǎo)漢代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的宣言。并且在劉歆的思想中，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以宇宙論的變革為理論基礎(chǔ)，班固指出劉歆“作《三統(tǒng)歷》及《譜》以說《春秋》”[4]，實(shí)即為《春秋》學(xué)重新進(jìn)行宇宙論的奠基?！度y(tǒng)歷》首先是一個(gè)歷法問題，歷法以測(cè)算自然時(shí)間運(yùn)行，或曰天時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)為基本目標(biāo)?！度y(tǒng)歷》采用的三統(tǒng)之名，本出自春秋公羊?qū)W。正如王風(fēng)所指出，董仲舒認(rèn)為《春秋》“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”，劉歆《三統(tǒng)歷》對(duì)元的重視以及對(duì)圣王譜系的梳理，都深受董仲舒《春秋》學(xué)影響[5]。
在劉歆眼中，《易》與《春秋》皆天人之道[6]，其中《易》更具本原地位，劉歆通過《周易》象數(shù)學(xué)找到了貫通經(jīng)術(shù)的方法論，如其所言“數(shù)者，一、十、百、千、萬也，所以算數(shù)事物，順性命之理也”[7]。王風(fēng)指出，劉歆根據(jù)《周易》建立了“元元本本，數(shù)始于一”的象數(shù)學(xué)體系；程蘇東認(rèn)為劉歆還從《左傳》中提煉“歷數(shù)”，賦予其溝通天人、統(tǒng)攝群經(jīng)的地位[8]。五帝三王禮樂制度雖有所不同，但劉歆認(rèn)為上古圣王之所同，就在于對(duì)“數(shù)”的掌握。重視“數(shù)”是漢代學(xué)術(shù)的一個(gè)傳統(tǒng)，董仲舒認(rèn)為“三統(tǒng)五端”是某種宇宙規(guī)律和歷史秩序，司馬遷指出“為國(guó)者必貴三五”[9]。班固受劉歆影響，在《漢書·律歷志》開篇強(qiáng)調(diào)掌握“數(shù)”就能夠制定合理的律、度、量、衡，并認(rèn)為此即歷代圣人的核心工作：“自伏羲畫八卦，由數(shù)起，至黃帝、堯、舜而大備。三代稽古，法度章焉?！盵10]班固點(diǎn)明了劉歆無論重視《周易》象數(shù)學(xué)還是《洪范》五行學(xué)，都是追跡伏羲以至三代圣王對(duì)“天數(shù)”的見微知著。因此，劉歆認(rèn)為《春秋》和《周易》同屬天人之道，也是基于二者之間“數(shù)”的相通：
（《春秋》）經(jīng)元一以統(tǒng)始，《易》太極之首也?！洞呵铩范阅繗q，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統(tǒng)也。于四時(shí)雖亡事必書時(shí)月，《易》四象之節(jié)也。時(shí)月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會(huì)盟，《易》大業(yè)之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。[11]在劉歆看來，“數(shù)”的相通可直達(dá)義理的相通，終極的義理相通于天人之道?！洞呵铩返闹匾P(guān)節(jié)都可
在《易》的體系中得到解釋，比如《春秋》之“元”可比擬《易》太極之理；《春秋》之名則是取法《易》之兩儀；《春秋》春三月每月書王，即書王正月、王二月、王三月，即《周易》的“三極之統(tǒng)”。三極是《系辭傳》對(duì)天地人三才的另一種稱謂，因此，劉歆認(rèn)為《春秋》三統(tǒng)所比擬的是《周易》天地人三才。童書業(yè)已指出，劉歆三統(tǒng)論的主要根據(jù)是三才[12]。孟琢已深入研究劉歆如何以《周易》取代《春秋》成為群經(jīng)之首[13]，程蘇東指出了劉歆《春秋》學(xué)的史學(xué)化、歷學(xué)化和《易》學(xué)化傾向，茲不贅述[14]。天地人并稱乃先秦兩漢人所常言，然而，在劉歆以《易》擬《春秋》的整體思路中，以天地人三才言三統(tǒng)，實(shí)即以《易》之三才擬《春秋》之三統(tǒng)。
劉歆認(rèn)為，《春秋》可置于《周易》的解釋脈絡(luò)中，如《漢書·律歷志》重新解釋《春秋》“元年春王正月”言道：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也。”[15]元為一；春秋為二；王是三王三統(tǒng)的總稱，故為三；正月代表四時(shí)之運(yùn)，故為四。一、二、三、四相加得到十，以五乘十就得到了推衍《易》卦爻的大衍之?dāng)?shù)五十?！洞呵铩贰霸甏和跽隆敝苯油ㄏ颉兑住返南髷?shù)占卜?？梢娫趧㈧Э磥恚y(tǒng)最重要的是“三”而非“統(tǒng)”。統(tǒng)本為夏殷周三代之統(tǒng)，劉歆突出“三”的象數(shù)義，將三統(tǒng)從《春秋》中分離出來，也是從夏殷周三代歷史中抽離出來，而與《易》天地人三才進(jìn)行了結(jié)合，如《漢書·律歷志》言“三統(tǒng)者，天施，地化，人事之紀(jì)”[16]。
劉歆將董仲舒“黑白赤三統(tǒng)”改寫為“天地人三統(tǒng)”，三統(tǒng)不再是夏殷周不同禮樂精神的代表，而是天地人所代表的宇宙的統(tǒng)一。宇宙在四時(shí)循環(huán)中生生不息，使得三統(tǒng)從《春秋》的天命轉(zhuǎn)移，收縮進(jìn)一年四季、一天十二時(shí)辰的天道運(yùn)轉(zhuǎn)。在劉歆看來，宇宙萬物遵循同一個(gè)天道規(guī)律，天有五行、八節(jié)、十二月，音律便有五聲、八音、十二律。音律、歷法等度數(shù)制作，必然存在某種與天地運(yùn)行規(guī)律一致的普遍性。劉歆改造公羊?qū)W三統(tǒng)論，正是為了得到這一制度標(biāo)準(zhǔn)。楊向奎指出，劉歆的天人之學(xué)來自今文經(jīng)學(xué)而非古文經(jīng)學(xué)[17]。然而，當(dāng)劉歆將今文經(jīng)學(xué)的天人之學(xué)發(fā)展至極，實(shí)際上卻成了古文經(jīng)學(xué)的基石。在劉歆這里，三統(tǒng)論成為天道有常的注腳，而非天命靡常的號(hào)角。正如郜喆所指出，劉歆以三統(tǒng)術(shù)消解了董仲舒三統(tǒng)論的新王革命屬性[18]。劉斌也指出劉歆的三統(tǒng)論趨向律歷化、歷史化，從而地位弱化[19]。不過，劉歆三統(tǒng)論在《春秋》學(xué)中的地位弱化，卻在宇宙和歷史更宏大的維度上得到強(qiáng)化。
劉歆三統(tǒng)論不再是朝代的規(guī)律循環(huán)，而是天數(shù)的周而復(fù)始，周而復(fù)始在自然時(shí)間中完成，根據(jù)這一自然時(shí)間或說天時(shí)的規(guī)律，可以制作世間萬物的度數(shù)。并且劉歆追求數(shù)理的抽象程度盡可能高，解釋現(xiàn)實(shí)的范圍盡可能廣。因此，天地人三統(tǒng)可以解釋度量衡、歷法、音律乃至帝王世系。音律本是漢武帝太初改歷前后確立的漢代宇宙論的基本原理，但劉歆認(rèn)為音律以三統(tǒng)為根源，從而將三統(tǒng)提升為更新的宇宙原理，同時(shí)是禮樂制作的基本原理。因此，劉歆《三統(tǒng)歷》雖然以天文歷法的科學(xué)面目出現(xiàn)，但根本追求是政治哲學(xué)上的天人合一與再造一統(tǒng)。如徐興無所言：“《三統(tǒng)歷》的終極追求，不是精確的歷法，而是完美的宇宙。”[20]徐建委也指出：“《三統(tǒng)歷》寧失準(zhǔn)確，也要力求體系上、數(shù)學(xué)上的完美?！盵21]張書豪證明了劉歆不根據(jù)實(shí)際的天象觀測(cè)推算歷法，反而根據(jù)經(jīng)傳書籍推算歷法，故多疏闊錯(cuò)漏[22]。因此，《三統(tǒng)歷》不是一部科學(xué)的天文歷法著作，只能從政治哲學(xué)的角度理解。
劉歆由三統(tǒng)推導(dǎo)出一套制作度數(shù)的原則，制作度數(shù)是制禮作樂的準(zhǔn)備工作。今文經(jīng)學(xué)普遍認(rèn)為太平然后制禮樂，因此在受命王時(shí)代很難快速實(shí)現(xiàn)太平，幾乎只有下一個(gè)圣人出現(xiàn)才能制禮作樂。一如周文王和武王受命，直到周公才能制禮作樂。因此，制禮作樂成為漢代今文經(jīng)學(xué)思想中難以企及的時(shí)刻。然而，劉歆開啟的古文經(jīng)學(xué)，懸置了太平和圣人同時(shí)出現(xiàn)才能制禮作樂的問題。古文學(xué)也認(rèn)同圣人才能制禮作樂，不過圣人制禮作樂的一個(gè)根據(jù)是天數(shù)，人通過探索天道也能把握客觀的天數(shù)，從而根據(jù)天數(shù)制定基本的禮制規(guī)范。漢代《易》學(xué)重視“象數(shù)”，《洪范》五行學(xué)“以數(shù)為紀(jì)”，劉歆進(jìn)一步將《春秋》三統(tǒng)論也變成一個(gè)“數(shù)學(xué)”問題。
這一數(shù)學(xué)問題首先服務(wù)于歷法，歷法的起點(diǎn)稱為“歷元”。劉歆將天文歷法融入六藝體系，結(jié)合《易》之太極與《春秋》之元，將“歷元”稱為“太極上元”，以“太極上元”為時(shí)間的絕對(duì)起點(diǎn)。歷法可以是一個(gè)單純的宇宙論問題，但歷元是一個(gè)政治哲學(xué)問題。因?yàn)槭聦?shí)上，無論古人還是今人，都難以通過科學(xué)手段測(cè)定時(shí)間的絕對(duì)起點(diǎn)。如張齊明所言，歷元被漢代儒生賦予了崇高想象，但并沒有天文學(xué)的根據(jù)[23]。所謂漢代儒生的想象，主要來自《春秋》“元年春”的闡釋。這一針對(duì)“元年春”的崇高想象，是對(duì)人世政治應(yīng)如何展開的追問。這一問題經(jīng)由董仲舒闡發(fā)，在劉歆手中發(fā)展出了終極形態(tài)。劉歆的歷元可分為自然歷元與人文歷元。自然歷元即“太極上元”，亦即三統(tǒng)論的推算起點(diǎn)；人文歷元即“伏羲畫卦”，亦即五德終始的循環(huán)起點(diǎn)。以伏羲為人文歷元是劉歆時(shí)代的共同想象，如《易緯·稽覽圖》言“天地開辟，五緯各在其方，至伏羲氏乃合，故歷以為元”[24]。劉歆系統(tǒng)闡述了“三五相包”這一兼包天人的宇宙結(jié)構(gòu)，其中以“太極上元”的自然歷元，配合“伏羲畫卦”的人文歷元，維系著王朝政治的最高可能。
自然歷元維系下的天時(shí)，統(tǒng)攝了人文歷元維系下的人時(shí)。人時(shí)是人類歷史的文明時(shí)間，以朝代的更迭為主要線索。伏羲畫卦作為文明史的開端，自然隸屬于太極上元所開啟的時(shí)間脈絡(luò)。經(jīng)劉歆改造，三統(tǒng)論成為放諸四海而皆準(zhǔn)的方法論，小到度量衡，大到帝德譜，都可在三統(tǒng)的統(tǒng)攝范圍之內(nèi)。顧頡剛為了證明劉歆并非作偽的天才，而是皆有所本，指出《世經(jīng)》帝德譜是“西漢末年的一部書，劉歆《三統(tǒng)歷》引用之”[25]。然而在劉歆“三五相包”的理論中，《世經(jīng)》據(jù)五德終始排列的帝系是不可缺失的一環(huán)，殆非劉歆之引用。上文言三，下文言五。
二、五德與人時(shí)
鄒衍五德終始只羅列了四個(gè)朝代（黃帝、夏、商、周）而略過大部分朝代，秦始皇和漢高祖都以水德自任，作為接續(xù)周朝木德的第五個(gè)朝代。漢武帝雖改漢家德運(yùn)為克秦水之土德，但漢朝官方帝德譜依然因陋就簡(jiǎn)：黃帝（土）、夏（木）、商（金）、周（火）、秦（水）、漢（土）。首先，以夏朝直承黃帝，顯然不合傳統(tǒng)認(rèn)知；其次，黃帝之前還有遺漏的圣王。漢家以五德終始論證自身的正統(tǒng)性，那么官方帝德譜理應(yīng)始自華夏文明的首位圣王，并容納歷代圣王。《大戴禮記·五帝德》《帝系》和司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》等文獻(xiàn)均只將歷史上溯到以黃帝為開頭的五帝時(shí)代，然未與五德終始相配。司馬遷的帝系以信史的面目，而非以史觀的理論呈現(xiàn)，故無法據(jù)之推定漢朝德運(yùn)。董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》也提供了一個(gè)帝王世系，但更多服務(wù)于以孔子作《春秋》為圓心的三統(tǒng)論，無意為上古帝王譜系提供理論說明。
直到劉向歆父子，才真正彌補(bǔ)了鄒衍版帝德譜的遺憾?！妒澜?jīng)》帝德譜不是憑空獨(dú)創(chuàng)，而是在戰(zhàn)國(guó)至漢代幾種五德終始帝系基礎(chǔ)上的損益。鄒衍以五行相克推演帝系，劉向歆父子根據(jù)五行相生整理上古帝系，歷史從伏羲開始走過了完整的兩輪五德終始，并處于第三輪五德終始的進(jìn)程中[26]：
《世經(jīng)》帝德譜
劉歆版帝德譜有眾多革新，其中兩項(xiàng)尤為重要：首先，將伏羲作為五德終始的開端。緯書雖多以伏羲為三皇之首，如《春秋緯·元命包》言“人始伏羲，帝位生”[27]。但與此同時(shí)，緯書認(rèn)為三皇之前還有更多古圣先王，并且伏羲之前的古圣先王已按五德終始的運(yùn)次迭代，比如《春秋緯·命歷序》認(rèn)為，從天地開辟之后，依次出現(xiàn)了九頭紀(jì)、五龍紀(jì)等十個(gè)時(shí)代，其間還有天皇十二頭，以木德王天下；隨后有地皇十一頭，以火德王天下；人皇九頭，以土德王天下。在伏羲之前，還有元皇氏、辰放氏等古圣王[28]。除了緯書的獨(dú)特紀(jì)元，還有盤古開天、有巢氏筑屋、燧人氏取火等接受度較高的傳說。然而，劉歆不取緯書和傳說，而是徑直以伏羲木德作為文明開端。
其次，劉歆在木德之后統(tǒng)一加入閏水之德，共工、摯、秦伯皆水德閏統(tǒng)。按五行相生之序，木德之后應(yīng)為火德，閏水之德處在木火之間必不長(zhǎng)久，故秦朝祚短，沒有實(shí)際參與五德終始。摒秦思想在漢武帝之前已經(jīng)達(dá)到了高峰，但漢武帝承認(rèn)秦也在德運(yùn)之中，漢家即超克秦水的土德。然而，儒生多努力證明大漢繼周而非承秦，關(guān)于如何忽略秦朝而直承周代，劉歆給出的答案，即秦有德無運(yùn)、不合天數(shù)。周朝木德之后的王朝，按五行相生之序?yàn)榛鸬?，如楊?quán)所言，劉歆整合了漢家堯后和漢家火德兩說[29]，從理論上否定了漢武帝以來的漢家土德說。
孔子祖述堯舜、憲章文武，即以二帝三王截?cái)鄽v史的源與流，二帝三王之前存而不論，二帝三王之后繼體守文。伏羲“為百王先”[30]的觀念，是劉歆對(duì)歷史的重新裁斷?；蛟S盤古、有巢氏等先圣提供了一個(gè)文明誕生所需的基本器具，又或許二帝三王才奠定了一個(gè)文明的基本規(guī)模，但劉歆認(rèn)為伏羲作八卦的意義至高。必先有《易》之乾坤正位，才有君臣、父子、夫婦等倫常關(guān)系的基本對(duì)偶。總之，伏羲畫卦的根本意義在于人倫初定，故劉歆以伏羲為王道之始。作為百王之先的伏羲確立人倫，是一個(gè)文明正式開始的重要標(biāo)志，并代表了文明時(shí)間的開端。王風(fēng)認(rèn)為《易》代表天道，故在劉歆思想中地位最高[31]。事實(shí)上，《易》在劉歆眼中不僅是天道之極，也是人道之極。
劉歆以經(jīng)學(xué)為王官學(xué)，與帝德譜的重建息息相關(guān)。劉歆版帝德譜增加閏統(tǒng)，如陳侃理所言，同時(shí)“增加了與‘閏’相對(duì)的‘正’的意味”[32]，有助于漢代正統(tǒng)觀的建立。此外，本文認(rèn)為劉歆區(qū)分正統(tǒng)和閏統(tǒng)，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了王官學(xué)和家人言的分判，也就是推動(dòng)漢代學(xué)統(tǒng)的建立。正統(tǒng)王朝之官學(xué)自可納入王官學(xué)，閏統(tǒng)王朝如秦朝法家之學(xué)，則只能作為家人言。劉歆只承認(rèn)秦為“秦伯”，即以秦為諸侯而非帝王，無緣進(jìn)入圣王的譜系，意味著無緣進(jìn)入經(jīng)學(xué)的范疇。因此，帝德譜實(shí)現(xiàn)了王官學(xué)之正統(tǒng)與家人言之閏統(tǒng)的分判，經(jīng)學(xué)即帝德譜上歷代圣王的正統(tǒng)之學(xué)，而非孔子一人或孔門一家之學(xué)，這一觀念在劉歆《移讓太常博士書》有激烈表達(dá)?！稘h書·藝文志》作為《移讓太常博士書》的溫和版，認(rèn)為一部經(jīng)典成為王官學(xué)主要有兩種途徑：
其一，圣王自作而傳授的經(jīng)典。比如伏羲仰觀象于天、俯察法于地而作八卦，文王重為六十四卦。圣王制作的經(jīng)典地位至高，因此時(shí)間最早并源自伏羲的《易》是最尊貴的王官學(xué)。另外，非圣人不制禮作樂，如劉歆于《禮》之成書言“帝王質(zhì)文世有損益”[33]，于《樂》之成書言“先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考”[34]。此外，禮樂也有相應(yīng)職官掌管和修訂具體儀節(jié)，如羲和之官觀象測(cè)時(shí)而輔助制定的歷法。于是在劉歆看來，《禮》《樂》是僅次于伏羲作《易》的王官學(xué)。
其二，王者之官制作的經(jīng)典。非王天下者不為王，非有賢臣輔政者不為王。王官學(xué)還包含了王、官之間的君、臣結(jié)構(gòu)，王者有采詩之官采詩以觀風(fēng)俗，故有《詩》；王者有史官以紀(jì)君王言行，故有《書》與《春秋》?！稌芬喟跽咧谱?，如劉歆將《書·洪范》抬到和伏羲作《易》同等的圣王親制的高度，而不僅是王者之官對(duì)圣王的記錄[35]。此外，劉歆認(rèn)為一旦世衰道微，則王官散為諸子，如史官失守則散為道家，羲和之官失守則散為陰陽家。換言之，道家、陰陽家等諸子學(xué)說中也有原初的王官學(xué)即經(jīng)學(xué)思想。劉歆以王官學(xué)及其流衍說明，經(jīng)學(xué)不應(yīng)被五經(jīng)博士壟斷，上有伏羲至文武的先王之道，下有戰(zhàn)國(guó)諸子秉承王官學(xué)之流裔，雖書缺簡(jiǎn)脫也保留了經(jīng)學(xué)的吉光片羽。
以王者之學(xué)為官學(xué)、以王官之學(xué)為官學(xué)，構(gòu)成王官學(xué)的雙重含義。從“王官”到“王官學(xué)”，內(nèi)含了從王到官、從官到學(xué)的“王—官—學(xué)”三重結(jié)構(gòu)。有王官而無學(xué)，則意味著缺乏教化，也就不構(gòu)成經(jīng)學(xué)。比如采詩之官采詩以陳王者，王者借以觀民風(fēng)，此時(shí)依然停留在王—官層面，只有當(dāng)王者通過所采之詩觀民風(fēng)，進(jìn)而化民俗，才由“王官”進(jìn)一步成為“王官學(xué)”。王、官、學(xué)的三位一體，構(gòu)成了劉歆重新定義的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)的范圍不再局限于孔子和五經(jīng)，王官學(xué)才是經(jīng)學(xué)的真正源頭。華夏文明的開端從作為百王之先的伏羲畫八卦、定人倫開始，此一開端是五德終始的開端、王官學(xué)的開端，也是經(jīng)學(xué)的開端。在劉歆的思路中，歷代圣王都有王官學(xué)，經(jīng)學(xué)的首要任務(wù)即追溯伏羲以降的歷代圣王之學(xué)。
由此可見，董仲舒三統(tǒng)論和劉歆五德終始的根本差別在于，三統(tǒng)的核心是《春秋》統(tǒng)，《春秋》統(tǒng)是孔子綜合三代而空設(shè)的一個(gè)正統(tǒng)朝代。然而，在劉歆的新五德終始中，沒有孔子和《春秋》的位置。古文經(jīng)學(xué)中的孔子作為王官失守散在四方的官學(xué)整理者，堪稱述而不作的圣人，難當(dāng)有述有作的圣王。劉歆建立帝德譜追溯的是歷代圣王官學(xué)的譜系，周朝王官失守才有百家之學(xué)，經(jīng)學(xué)的意義是回到失守之前的王官學(xué)。然而，西漢五經(jīng)博士各守專經(jīng)，師法家法的嚴(yán)密，促使五經(jīng)異義漸長(zhǎng)，加劇道術(shù)的分裂，恰好印證了劉歆所謂王官失守、學(xué)散四方的觀點(diǎn)。換言之，在劉歆看來，西漢經(jīng)學(xué)的致命缺點(diǎn)是固守師法，實(shí)則囿于戰(zhàn)國(guó)以來言人人殊的家人言而不自知，仍然沒有回到道一風(fēng)同的王官學(xué)。劉歆認(rèn)為西漢經(jīng)學(xué)章句眾說紛紜的解決方案，不應(yīng)是擇一而從，而是直接躍出歧義漸生的今文師法。王官學(xué)以帝德譜為線索，建立了一個(gè)超越西漢博士師法的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，即超越破碎的孔子，回到完整的王官學(xué)。
緯學(xué)雖尊孔子，但無意間與劉歆達(dá)成一致。緯書中的孔子被描述為水德黑帝之子，如《春秋緯·演孔圖》言：“孔子母征在夢(mèng)感黑帝而生，故曰玄圣?！盵36]按五德相生之序，繼周代木德者應(yīng)是火德，而非孔子水德。部分緯書受劉歆帝系思路影響，將孔子作為漢代之前的閏統(tǒng)，認(rèn)為孔子是黑帝水德而無法繼周之木德，如《春秋緯·演孔圖》《孝經(jīng)緯·援神契》皆云“丘為制法之主，黑綠不代蒼黃”[37]，意即孔子和秦朝一樣是有德無運(yùn)的閏水之德。“孔子閏統(tǒng)”和“孔子素王”不同，以孔子為閏統(tǒng)的本質(zhì)是認(rèn)為孔子之法已不合時(shí)宜，以孔子為素王則是認(rèn)為孔子之法永遠(yuǎn)合乎時(shí)宜。劉歆發(fā)明的閏統(tǒng)，在實(shí)際效用中不僅顛覆了秦朝的正統(tǒng)，同時(shí)也超越了孔子的權(quán)威。在以帝德譜為線索的王官學(xué)脈絡(luò)中，經(jīng)學(xué)的任務(wù)是在王官失散的情況下重塑王官學(xué)，而非以一個(gè)圣人的文明想象，覆蓋所有圣王的太平之跡。
三、三五相包與天人合一
五德終始下的帝德譜幾乎是一種空想中的正統(tǒng)學(xué)說，無論鄒衍還是劉歆版的五德終始，都是自行將歷史裝進(jìn)五行的框架中。即便構(gòu)想了一個(gè)完美的正統(tǒng)脈絡(luò)，實(shí)際上古代王朝更迭完全不由五德終始塑造。五德終始雖然以五行相生相克為宇宙論基礎(chǔ)，但五行不是終極的宇宙本原。帝德譜主要解決了古今賡續(xù)的問題，但無法回答天人相接的問題。劉歆的解決方案在于，通過“三五相包”將五德終始引入三統(tǒng)論的框架，五德負(fù)責(zé)解釋朝代的循環(huán)，三統(tǒng)負(fù)責(zé)解釋天數(shù)的循環(huán)。朝代的循環(huán)以天數(shù)的循環(huán)為根據(jù)，天數(shù)的周而復(fù)始與朝代的周而復(fù)始相結(jié)合?！叭逑喟奔磳⑷y(tǒng)作為五德的基礎(chǔ)并融貫二者。
司馬遷雖熟諳五德終始，但沒有將五德終始作為對(duì)歷史的正式解釋?！妒酚洝分械纳瞎诺弁跹}相通，并且都是天生圣性，因此天人和古今是合二為一的問題，只要梳理了圣王的代際關(guān)系，就同時(shí)回答了天人問題。比如《史記·五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》《殷本紀(jì)》及《周本紀(jì)》在敘事開端都追溯了帝王血脈[38]，認(rèn)定黃帝以來的先王在血緣上一脈相承，以血緣的延續(xù)性確保了朝代和文明的延續(xù)性?！蹲髠鳌贰秶?guó)語》也存在類似的傳統(tǒng)。在司馬遷看來，黃帝血統(tǒng)自帶神性，黃帝后裔統(tǒng)治天下?lián)碛刑烀慕^對(duì)正當(dāng)性。因此，即便湯武革命，也可視為同一家族之內(nèi)的撥亂反正。然而，若天下自古都由一個(gè)同宗共祖的家族掌管，相當(dāng)于承認(rèn)了天下是一家之天下而非天下人之天下。但皇天之道非一帝之功，赫赫王者非一家之常，乃兩漢《春秋》學(xué)公理[39]。司馬遷向董仲舒、孔安國(guó)問學(xué)，雖有繼經(jīng)之志，但畢竟不以傳經(jīng)為業(yè)。
劉歆沒有將帝德譜作為一個(gè)神性帝王家的族譜，雖然《世經(jīng)》也根據(jù)《帝系》等文獻(xiàn)認(rèn)為，從黃帝到夏禹之間的先王存在一定程度的血緣關(guān)系，但劉歆在講述伏羲、神農(nóng)、黃帝以及夏禹、成湯、武王的事跡時(shí)，沒有記載血緣承繼。如此一來，《世經(jīng)》中的黃帝征伐神農(nóng)后裔以及湯武革命，都可視為異姓相征伐[40]。劉歆版五德終始雖以相生為序，但不僅不否定征伐，也不是以血緣的相生為相生，而是以天數(shù)、文明和制度的繼承為相生。徐興無將司馬遷的帝王譜系稱為“宗法圣統(tǒng)”，鄒衍、劉歆和讖緯的帝王譜系稱為“天道圣統(tǒng)”[41]。劉歆淡化歷代先王的血緣延續(xù)性，也就是否定了某一個(gè)神性家族對(duì)天下的全權(quán)統(tǒng)治。因此，劉歆所承認(rèn)的“漢家堯后”，即在五德終始的意義上承認(rèn)堯與漢同屬火德。直到東漢賈逵等學(xué)者，才通過《左傳》中漢家是唐堯血緣后裔的記載，論證“漢家堯后”。
總之，劉歆以五行相生的五德終始規(guī)律排列帝德譜，并且歷代先王不是同一個(gè)天縱圣王的后代，五德之中同一德行內(nèi)的圣王之間，比前后相繼的兩個(gè)圣王之間有更高的親緣性。同時(shí)，劉歆沒有像司馬遷和緯書一樣采用感生說，那么歷代帝王的天命合法性就難以天然成立。因此，劉歆比司馬遷多了一項(xiàng)任務(wù)，即論證朝代的古今延續(xù)在何種意義上也具備天道的基礎(chǔ)。換言之，劉歆既不承認(rèn)神性血緣的天然合法性，也沒有采用受命說或感生說，那么俗世帝王憑什么統(tǒng)治天下？
最終，劉歆以“三五相包”彌合這一潛在危險(xiǎn)。五德終始中的歷史延續(xù)性，不作為政治合法性的唯一來源，王朝政治的合法性最終建立在“元之三統(tǒng)”的天道基礎(chǔ)上。川原秀成將“元之三統(tǒng)”解釋為，元有“三種相位”，三種相位是對(duì)皇極有三德、天地有三微之月諸多原則的哲學(xué)抽象[42]。元有三統(tǒng)，函三為一，劉歆理解的“元”吸納了《春秋》“元年春”承載的時(shí)間開端和天道循環(huán)意義，并進(jìn)一步放棄神性血緣的歷史延續(xù)性，追溯天時(shí)和天數(shù)的延續(xù)性，將三統(tǒng)論作為帝系連綿不絕的天時(shí)根據(jù)。由此，五德終始保證了朝代的延續(xù)，三統(tǒng)循環(huán)保證了時(shí)間的延續(xù)。五德終始只能將時(shí)間上推至文明時(shí)間開端的“伏羲畫卦”，但三統(tǒng)論能將時(shí)間上推到宇宙時(shí)間開端的“太極上元”。三五相包，構(gòu)成了劉歆眼中完整的宇宙秩序：
五行與三統(tǒng)相錯(cuò)。《傳》曰“天有三辰，地有五行”，然則三統(tǒng)五星可知也?！兑住吩唬骸皡⑽逡宰?，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象。”太極運(yùn)三辰五星于上，而元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。其于人，皇極統(tǒng)三德五事。故三辰之合于三統(tǒng)也，日合于天統(tǒng)，月合于地統(tǒng)，斗合于人統(tǒng)。五星之合于五行，水合于辰星，火合于熒惑，金合于太白，木合于歲星，土合于填星。三辰五星而相經(jīng)緯也。[43]
劉歆根據(jù)《左傳·昭公三十二年》史墨之言“天有三辰，地有五行”以及《易·系辭傳》之言“參五以變，錯(cuò)綜其數(shù)”，認(rèn)為三和五是一對(duì)宇宙基數(shù)，只有三五相配合才能通向根本的“一”，或稱為太極，或稱為元，二者是《易》和《春秋》的不同稱謂。如果一定要區(qū)分，劉歆認(rèn)為《易》之太極比《春秋》之元更根本。日月斗三辰與天地人三統(tǒng)相契，辰星、熒惑、太白、歲星和填星是為五星，分別與五行相契。三統(tǒng)論作為一種制作度數(shù)的方法論，首先根據(jù)天上的日月斗三辰測(cè)算天時(shí)。天時(shí)是宇宙的自然時(shí)間，人時(shí)是歷史的文明時(shí)間。在劉歆的邏輯中，三統(tǒng)負(fù)責(zé)計(jì)算天時(shí)，五行負(fù)責(zé)解釋人時(shí)，體現(xiàn)在《世經(jīng)》帝德譜中，即讓所有帝王的人時(shí)（五德）都符合天時(shí)（三統(tǒng)）的運(yùn)行。
在董仲舒的三統(tǒng)論闡釋中，三代之前九皇五帝的計(jì)時(shí)方式已不可考，而三代各有正朔。天時(shí)一脈相承，而人時(shí)各自為政，那么不同朝代組成的整體歷史就難以投射在同一條時(shí)間線上。因此，劉歆作《三統(tǒng)歷》及《譜》以解《春秋》，實(shí)則設(shè)想了董仲舒《春秋》學(xué)之外的新“大一統(tǒng)”，即時(shí)間的萬世一統(tǒng)。漢代之后，即便改朝換代也只改年號(hào)，而不再需要改正朔，客觀上實(shí)現(xiàn)了時(shí)間的萬世一統(tǒng)。三統(tǒng)之外還有三會(huì)等時(shí)間循環(huán)周期，當(dāng)所有時(shí)間循環(huán)周期相會(huì)于同一天，時(shí)間就可復(fù)歸“太極上元”。劉歆綜合《易》之“太極”與《春秋》之“元”，設(shè)想了宇宙時(shí)間的絕對(duì)起點(diǎn)“太極上元”：
三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)于太極上元。九章歲而六之為法，太極上元為實(shí)，實(shí)如法得一，陰陽各萬一千五百二十，當(dāng)萬物氣體之?dāng)?shù)，天下之能事畢矣。[44]
劉歆所謂“太極上元”不僅是時(shí)間的起點(diǎn)，也是時(shí)間的終點(diǎn)。宇宙和歷史處于“太極上元”終而復(fù)始的循環(huán)之中，三會(huì)、三統(tǒng)等時(shí)間周期的小循環(huán)都在“太極上元”的大循環(huán)之內(nèi)，并且時(shí)間的小周期以達(dá)到“太極上元”的大周期為方向。天時(shí)在三會(huì)、三統(tǒng)的小循環(huán)中經(jīng)歷23639040年的最大周期之后，日月和五星都會(huì)回復(fù)到日月合璧、五星連珠的同一天，這一天即七曜運(yùn)動(dòng)的開端和歷法周期的理想起點(diǎn)“太極上元”。
因此，劉歆從時(shí)間循環(huán)的小周期開始推算，根據(jù)《周易》天數(shù)一、三、五、七、九相加得到二十五，天以奇數(shù)為象征，以三為紀(jì)，以三乘二十五，再加上六，就得到“終天之?dāng)?shù)”八十一。一章為19年，一統(tǒng)為81章1539年，三統(tǒng)合為一元，一元即三統(tǒng)4617年。一統(tǒng)的意義是每經(jīng)歷1539年，則冬至、日月合朔再次相會(huì)于同一日的子時(shí)夜半。一統(tǒng)或一元在宇宙時(shí)間面前都只是一個(gè)短時(shí)段，五星經(jīng)過138240年會(huì)聚一次，五星和日月經(jīng)過2626560年會(huì)合一次，稱為一會(huì)，三會(huì)則是7889680年。三統(tǒng)、三會(huì)是并列的兩種時(shí)間循環(huán)的觀測(cè)角度，二者共同走向終極的時(shí)間終點(diǎn)“太極上元”。劉歆將五星的運(yùn)行和三統(tǒng)的年歲相配，從太極上元算起，經(jīng)過23639040年，五星、冬至、日月都相會(huì)于甲子日子時(shí)[45]，至此才實(shí)現(xiàn)一次宇宙的大循環(huán)。劉歆在“太極上元”的循環(huán)之中，考察文明的歷史，不僅根據(jù)五德終始追溯從伏羲到商湯的帝王譜系，還按照《三統(tǒng)歷》推演上古的朝代譜系：
三統(tǒng)，上元至伐桀之歲，十四萬一千四百八十歲，歲在大火房五度，故《傳》曰：“大火，閼伯之星也，實(shí)紀(jì)商人?！焙鬄槌蓽?，方即世崩沒之時(shí)，為天子用事十三年矣。商十二月乙丑朔旦冬至，故《書序》曰：“成湯既沒，太甲元年，使伊尹作《伊訓(xùn)》。”《伊訓(xùn)》篇曰：“惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，誕資有牧方明?！毖噪m有成湯、太丁、外丙之服，以冬至越茀祀先王于方明以配上帝，是朔旦冬至之歲也。后九十五歲，商十二月甲申朔旦冬至，亡余分，是為孟統(tǒng)。自伐桀至武王伐紂，六百二十九歲，故傳曰殷“載祀六百”。[46]
在劉歆看來，宇宙時(shí)間的起點(diǎn)是“太極上元”，此為天時(shí)；文明時(shí)間的起點(diǎn)是“伏羲畫卦”，此為人時(shí)。如果無法知道自然時(shí)間的起點(diǎn)，就無法錨定一個(gè)文明在宇宙中的位置；如果無法知道文明時(shí)間的起點(diǎn)，就無法在時(shí)間的延續(xù)性中確認(rèn)歷史的延續(xù)性。劉歆根據(jù)《三統(tǒng)歷》推算，從太極上元到商湯伐桀，中間經(jīng)歷了141480年，從湯伐桀到武王伐紂間隔了629年，以不精確但精巧的方式推算了前人難以言說的朝代間隔問題。太極上元23639040年一循環(huán)，朝代的更迭、人類的歷史在宇宙時(shí)間面前顯得微不足道。因此，人世政治不應(yīng)單純根據(jù)朝代的更迭而另立紀(jì)元。總之，《三統(tǒng)歷》名為三統(tǒng)，但意不在采取天地人三統(tǒng)中的任何一統(tǒng)，而是以三統(tǒng)合為一元，以一元上推“太極上元”。
漢人普遍重視天數(shù)，不過，如董仲舒所言“天之所為，有所至而止”[47]，天人之間無法通過天道或天數(shù)實(shí)現(xiàn)自然合一，而是必須依靠圣人在天道中止之際，重新繼天理地。漢代《春秋》學(xué)強(qiáng)調(diào)王者受命改元，即依靠王者而非天數(shù)，重新確立時(shí)間的起點(diǎn)。然而，若如劉歆所言，元為太極上元，王者即便受命亦無法改元。天數(shù)至大無外、無所不包，王者受命實(shí)際上無法改變天數(shù)。新王改元，非改天元，最多只能改人元。從此，改元的革命性降低，成為天道更新或天命轉(zhuǎn)移的象征性宣示。在此基礎(chǔ)上，劉歆以降的《左傳》學(xué)往往刻意降低“元年春王正月”的天地革命屬性，宇宙不再會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)王者的即位而煥然一新。《春秋》本以“元年春王正月”寄托三統(tǒng)的天命轉(zhuǎn)移與圣王因革，在劉歆之后，“元年春王正月”從一個(gè)“時(shí)間立法”的圣王問題，變成了一個(gè)“時(shí)間歷法”的科學(xué)問題。然而，這一科學(xué)，并非現(xiàn)代意義上精確的科學(xué)，而是劉歆在宇宙論的基礎(chǔ)上統(tǒng)一政治與歷史的思想實(shí)驗(yàn)。
結(jié)語
三統(tǒng)和五德是兩漢的熱門議題，劉歆對(duì)二者的改造，奠定了東漢古文經(jīng)學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)。三統(tǒng)論本是《春秋》的核心理論之一，劉歆將三統(tǒng)論從《春秋》學(xué)中分離出來，并與《易》三才思想與天文歷法結(jié)合，構(gòu)想了一個(gè)適用于小到度量衡、大到帝德譜的制度原則。劉歆三統(tǒng)論超越了帝王更迭的影響，指向一種恒定不變的時(shí)間秩序。此外，劉歆按五行相生梳理文明的時(shí)間源流，塑造了貫穿王官學(xué)脈絡(luò)的帝德譜。同時(shí)，劉歆將五行帝德譜納入《三統(tǒng)歷》的統(tǒng)轄，也就是統(tǒng)一了宇宙的天時(shí)與帝王的人時(shí)，實(shí)現(xiàn)自然規(guī)律與歷史進(jìn)程的大一統(tǒng)。大一統(tǒng)可以不再只是某個(gè)朝代的一統(tǒng)，而是從“太極上元”直貫歷朝歷代的文明的一統(tǒng)，屬于人時(shí)的改朝換代即便改元，也脫離不了天時(shí)的“太極上元”。
在劉歆眼中，天人合一不僅限于空間結(jié)構(gòu)中的天與人的諧致，更是擴(kuò)展到了時(shí)間結(jié)構(gòu)中的天時(shí)與人時(shí)的統(tǒng)一；大一統(tǒng)也不僅指向空間結(jié)構(gòu)中層級(jí)分明的政治秩序，還涵蓋了時(shí)間結(jié)構(gòu)中一脈相承的歷史。劉歆對(duì)“時(shí)”的重新發(fā)掘，引發(fā)了兩漢經(jīng)學(xué)內(nèi)部的一場(chǎng)重大變革。古文經(jīng)學(xué)對(duì)王官學(xué)和文明史的重視，以劉歆“三五相包”的宇宙論作為理論基點(diǎn)。劉歆的宇宙論變革，打開了東漢之后理解經(jīng)學(xué)與歷史的嶄新視角。
注釋
[1]康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考》，北京：中華書局，2012年，第143頁。
[2][3][4]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第4194、1972—1973，984，979頁。
[5]王風(fēng)：《劉歆與〈周易〉最高經(jīng)典地位的確立》，姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第2卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第328頁。
[6][7][10][11][15][16]班固：《漢書》，第981，956，955，981，983，961頁。
[8]程蘇東：《漢代〈洪范〉五行學(xué)：一種異質(zhì)性知識(shí)的經(jīng)學(xué)化》，北京：北京大學(xué)出版社，2023年，第314—315頁。
[9]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第1344頁。
[12]童書業(yè)：《顧頡剛著三統(tǒng)說的演變案語》，童教英整理：《童書業(yè)史籍考證論集》，北京：中華書局，2008年，第656頁。
[13]孟琢：《天人古今的新秩序：劉歆與經(jīng)學(xué)統(tǒng)一性的重建》，《傳統(tǒng)文化研究》2023年第2期。
[14]程蘇東：《史學(xué)、歷學(xué)與〈易〉學(xué)——?jiǎng)㈧А创呵铩祵W(xué)的知識(shí)體系與方法》，《中國(guó)文化研究》2017年第4期。
[17]楊向奎：《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第126頁。
[18]郜喆：《從董仲舒“三統(tǒng)說”到劉歆“三統(tǒng)術(shù)”——論西漢“三統(tǒng)”理論的轉(zhuǎn)折》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2023年第3期。
[19]劉斌：《三五相包：劉向歆父子的三統(tǒng)五德說與帝德譜重建》，《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊》2023年第1期。
[20]徐興無：《劉向評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第350頁。
[21]徐建委：《文本革命：劉向、〈漢書·藝文志〉與早期文本研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第321頁。
[22]張書豪：《歷數(shù)在爾躬：劉歆歲歷問題研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2024年，第4—5頁。
[23]張齊明：《“遵堯順孔”與“古不通今”——兩漢歷元之爭(zhēng)的經(jīng)學(xué)困境》，《人文雜志》2018年第2期。
[24][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第180頁。原輯本作“至伏羲氏，久合”，據(jù)文意推測(cè)應(yīng)為“至伏羲氏乃合”。
[25]顧頡剛：《五德終始說下的政治與歷史》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1982年，第450頁。
[26]前人根據(jù)《世經(jīng)》整理的帝德譜系表，均與本表大致相同，本文稍加改動(dòng)，移錄于此。參許抗生、聶保平、聶清：《中國(guó)儒學(xué)史》(兩漢卷)，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第246頁。
[27][28][日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，第597，885頁。
[29]楊權(quán)：《新五德理論與兩漢政治——“堯后火德”說考論》，北京：中華書局，2006年，第160頁。
[30][33][34]班固：《漢書》，第1011，1710，1711頁。
[31]王風(fēng)：《劉歆與〈周易〉最高經(jīng)典地位的確立》，姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第2卷，第335頁。
[32]陳侃理：《如何定位秦代——兩漢正統(tǒng)觀的形成與確立》，《史學(xué)月刊》2022年第2期。
[35]《漢書·五行志》言“劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也”(班固：《漢書》，第1315頁)。
[36][37]趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第367，371、707頁。
[38]司馬遷：《史記》，第1、49、91、111頁。
[39]《春秋緯·元命包》言：“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常?！盵日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，第620頁。
[40][43]班固：《漢書》，第1012—1013，985頁。
[41]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，北京：中華書局，2003年，第162、166頁。
[42][日]川原秀成：《三統(tǒng)歷與劉歆的世界觀》，[日]山田慶児編：《中國(guó)古代科學(xué)史論》，京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1989年，第123頁。
[44][46]班固：《漢書》，第985—986，1013—1014頁。
[45]劉歆《三統(tǒng)歷》的計(jì)算方式，參班固：《漢書·律歷志》，第963—986頁。關(guān)于三統(tǒng)歷法的計(jì)算，參吳榮曾、劉華祝等注譯：《新譯漢書》，臺(tái)北：三民書局，2013年，第979—1121頁；張培瑜等：《中國(guó)古代歷法》，北京：中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第259—267頁。
[47]董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第69、297頁。
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