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太極·陰陽(yáng)·性命：論唐君毅的“生生”哲學(xué)

作者：王振輝

來(lái)源：《周易研究》2025年第1期

摘要：唐君毅的生生哲學(xué)可以從太極觀、陰陽(yáng)觀、性命論三個(gè)方面闡明。首先，青年唐君毅融合了過(guò)程主義、新實(shí)在論與氣化論，將“太極”視為“變之理”。三十歲之后唐君毅以內(nèi)在而超越的“生生之理”界定“太極”，將其視為生生的本原。其次，陰陽(yáng)相繼和陰陽(yáng)相感是生生的兩種模式。陰陽(yáng)相繼指“生而化、化而生”的氣化更迭，其根據(jù)是乾坤之道。陰陽(yáng)相感指功能的攝受與感通，其根據(jù)是感應(yīng)之理。陰陽(yáng)的相繼相感都可以用“因化果生”的模型來(lái)解釋。最后，萬(wàn)物在生生的洪流中“各正性命”，在與他物感通的過(guò)程中貞定自己的性命，同時(shí)回應(yīng)天命的召呼?？偠灾?，唐君毅的生生哲學(xué)以體用論為經(jīng)，以感通論為緯，以性命論為歸宿。

關(guān)鍵詞:生生太極陰陽(yáng)感通性命唐君毅

作者簡(jiǎn)介:王振輝，清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：儒家哲學(xué)、易學(xué)哲學(xué)。

“生生”是唐君毅哲學(xué)的核心概念之一。在《哲學(xué)概論》中，唐君毅將儒家的天道論概括為“生生之天道論”[1]。在《中國(guó)哲學(xué)原論》系列中，唐君毅又將“理”“氣”“性”等儒學(xué)的核心概念界定為“生生之理”“生生之氣”“生生之性”。[2]某種意義上，“生生”構(gòu)成了理解唐君毅哲學(xué)不可或缺的視域。目前已有學(xué)者關(guān)注唐君毅的生生哲學(xué)。李承貴指出，“性理”在唐君毅哲學(xué)中具有“生生義”，生生之理乃宇宙萬(wàn)物之創(chuàng)化未濟(jì)處，是自由原則與生化原則。[3]樂(lè)愛(ài)國(guó)進(jìn)一步探討了唐君毅朱子學(xué)詮釋中生生之氣與生生之理的關(guān)系問(wèn)題，指出唐氏的主要觀點(diǎn)是“理貫而主乎此生生之氣的流行中，由生生之氣而可見(jiàn)生生之理”[4]。劉樂(lè)恒則關(guān)注唐君毅晚年的“感通形上學(xué)”，認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”的生生機(jī)制是心境感通的基本線索。[5]上述研究對(duì)本文的討論具有一定的啟發(fā)意義。然而，受主體性詮釋范式的影響，學(xué)者們對(duì)唐君毅生生哲學(xué)的探討還不夠深入。所謂的主體性詮釋范式，指將唐氏哲學(xué)視作以“心”為基點(diǎn)展開(kāi)的主體性哲學(xué)系統(tǒng)。例如，王怡心、張倩都認(rèn)為唐君毅的中心觀念經(jīng)歷了從“道德自我”到“道德理性”再到“心靈境界”的變化過(guò)程。[6]單波更加直接地將“心本體論”視為唐君毅哲學(xué)的中心。[7]近年來(lái)，劉樂(lè)恒、黃冠閔、蔡祥元等學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)“心境感通”在唐氏哲學(xué)中的基礎(chǔ)性地位，并將其晚年哲學(xué)稱為“感通形上學(xué)”或“感通玄學(xué)”。[8]這些研究從不同角度凸顯了唐氏哲學(xué)作為“心性之學(xué)”的主體性維度，有一定的理論價(jià)值。然而，若是過(guò)度強(qiáng)調(diào)主體性的詮釋范式，勢(shì)必會(huì)弱化“生生”在唐君毅哲學(xué)中的地位。陳振崑就曾批判唐君毅“雖然挺立了人的孤峭的道德主體性，卻同時(shí)遺忘了天道涵藏萬(wàn)有、生生不息之動(dòng)力的開(kāi)顯”[9]。事實(shí)上，并非唐君毅遺忘了生生不息的天道，而是研究者在主體性詮釋范式的影響下，遺忘了唐君毅的“生生天道論”。

鑒于學(xué)界研究的不足，我們有必要對(duì)唐君毅的生生哲學(xué)進(jìn)行顯題化的研究。唐君毅的生生哲學(xué)主要聚焦于以下三個(gè)核心問(wèn)題：萬(wàn)物生生的存在本原是什么？萬(wàn)物生生的運(yùn)作機(jī)制是什么？萬(wàn)物生生是否有價(jià)值趨向？在思考這三個(gè)問(wèn)題時(shí)，唐君毅自覺(jué)地汲取了易學(xué)的思想資源。他指出，萬(wàn)物生生的存在本原是太極之理，其運(yùn)作機(jī)制是陰陽(yáng)相繼與陰陽(yáng)相感，其價(jià)值趨向是萬(wàn)物的“各正性命”與人類(lèi)的“盡性立命”。相較于傳統(tǒng)易學(xué)的太極觀、陰陽(yáng)觀與性命論，唐君毅的生生哲學(xué)是在現(xiàn)代哲學(xué)的框架下完成的，是中國(guó)古典生生哲學(xué)的現(xiàn)代版本。

一、生生的存在本原：唐君毅的太極觀

丁四新在詮釋《易傳》時(shí)曾指出：“生生是生之又生，是生的連續(xù)，是生的過(guò)程，是生的日新，是生的創(chuàng)造?！盵10]萬(wàn)物為何會(huì)生生不息呢？這是儒家形上學(xué)必然要探討的問(wèn)題。對(duì)唐君毅而言，作為存在本原的太極保證了生生的連續(xù)性與恒久性。

（一）從“無(wú)定體觀”到“易之本體”

在三十歲之前，青年唐君毅已經(jīng)對(duì)“自然宇宙之變化無(wú)方、無(wú)往不復(fù)”一義有了深刻的領(lǐng)會(huì)，認(rèn)為自然宇宙是“流行不息、變化無(wú)窮的流變存在”“生生不息、流行不已的生命存在”[11]。唐君毅的這一宇宙論洞見(jiàn)，一方面來(lái)自對(duì)中國(guó)古典氣化宇宙論的繼承，另一方面則來(lái)自對(duì)懷特海過(guò)程哲學(xué)的接受。唐君毅的老師方東美曾經(jīng)在《科學(xué)哲學(xué)與人生》中大量引用懷特海的著作來(lái)批判西方近代的科學(xué)宇宙觀，并在南京中央大學(xué)講授“《易經(jīng)》與懷特海哲學(xué)”的課程。[12]受方東美的影響，唐君毅也熱衷于用過(guò)程哲學(xué)解讀中國(guó)宇宙論。他根據(jù)《易傳》“神無(wú)方而易無(wú)體”一語(yǔ)，將中國(guó)宇宙論的特征概括為“無(wú)定體觀”：“中國(guó)人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動(dòng)態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過(guò)程，此過(guò)程以外別無(wú)固定之體以為其支持者（Substratum）。《易經(jīng)》全部實(shí)即將宇宙視作往來(lái)之過(guò)程而說(shuō)明之，故謂‘神無(wú)方而易無(wú)體’。”（《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第2頁(yè)）

正如安樂(lè)哲所理解的，唐君毅拒斥任何本質(zhì)化的基底，“意味著經(jīng)驗(yàn)并非是由可被剖解為不可再分的自然類(lèi)型的‘物’構(gòu)成的，而是由‘氣’之諸焦點(diǎn)獨(dú)特的擾動(dòng)和彼此之間的交互作用所形成的一種涌流——即‘萬(wàn)物’與‘萬(wàn)有’”[13]。簡(jiǎn)而言之，萬(wàn)事萬(wàn)物是過(guò)程性的氣化流行，除此之外別無(wú)本體。因而，在唐君毅的早期易學(xué)中，過(guò)程主義和氣化論完成了初步的視域融合。更進(jìn)一步，唐君毅從“無(wú)定體觀”推衍出了“生生不已觀”：“蓋萬(wàn)象本遷流不息無(wú)定體以執(zhí)持之，亦即無(wú)限定之者，既無(wú)限定之者，自可變化無(wú)窮，生生不已?！保ā吨形髡軐W(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第13頁(yè)）在唐君毅看來(lái)，對(duì)實(shí)體存在論的拒斥就意味著對(duì)目的論與決定論的雙重棄絕，由此氣化流行才展現(xiàn)為一個(gè)生生不息的過(guò)程。

從“體用不二”的視角來(lái)看，“無(wú)定體觀”與“生生不已觀”僅僅停留在“用”的層面，尚未“見(jiàn)體立極”，因而熊十力曾批評(píng)唐君毅“開(kāi)始一點(diǎn)即錯(cuò)了”（《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，載《唐君毅全集》第9卷，第1頁(yè)）。為了回應(yīng)熊十力的批評(píng)，唐君毅從過(guò)程哲學(xué)轉(zhuǎn)向新實(shí)在論，構(gòu)造了一套具有思辨色彩的“即體即用”說(shuō)。他首先接受了新實(shí)在論“共相獨(dú)存”的信條，承認(rèn)現(xiàn)象界與本體界的存在論區(qū)分。進(jìn)而他指出，變化之理是體，變化現(xiàn)象是用，變化之理以自身為根據(jù)而表現(xiàn)為變化現(xiàn)象，因而變化現(xiàn)象即是不變的變化之理的具體呈現(xiàn)，二者構(gòu)成了“即體即用”的關(guān)系。據(jù)此，唐君毅提出了“陰陽(yáng)之交為太極”的觀點(diǎn)：“一象之無(wú)為一象之隱，名之曰陰；一象之有為一象之顯，名之曰陽(yáng)。二者之交為太極。故曰：‘易有太極，是生兩儀?！保ā吨形髡軐W(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第305頁(yè)）變化現(xiàn)象被唐君毅稱為“易”，而“易”背后的變化之理則是作為“易之本體”的太極。在陰陽(yáng)更迭的交凝之點(diǎn)，我們不僅可以觀察到變化現(xiàn)象，還可以直觀抽象的變化之理，故而“陰陽(yáng)之交為太極”。

在20世紀(jì)30至40年代，“以西解中”的風(fēng)氣在中國(guó)哲學(xué)界頗為流行。受時(shí)代風(fēng)氣的熏陶，青年唐君毅的生生哲學(xué)融合了過(guò)程主義、新實(shí)在論與傳統(tǒng)氣化論，具有比較哲學(xué)的特征。然而，這一中西雜糅的思想面臨著內(nèi)在的困境。首先，唐君毅將變化之理視為不變的“易之本體”，這與他在“無(wú)定體觀”中對(duì)實(shí)體存在論的拒斥存在矛盾。其次，唐君毅強(qiáng)調(diào)變化之理與變化現(xiàn)象之間“即體即用”的關(guān)系，然而變化之理作為抽象的共相，具有超越自存的特征，并非真正內(nèi)在于變化現(xiàn)象之中。最后，經(jīng)由思辨而領(lǐng)會(huì)到的變化之理是“只存有不活動(dòng)”的理念，不具有“含萬(wàn)德、肇萬(wàn)化”的創(chuàng)生功能，從而不能作為萬(wàn)化之原。這些思想困境表明青年唐君毅對(duì)“生生的存在本原”問(wèn)題的思考還不成熟，沒(méi)有真正契入熊十力“體用不二”的本體宇宙論。史懷剛曾認(rèn)為“唐氏的解易進(jìn)路是先將易道詮解為以‘易’為宇宙形而上之本體，即以變化本身為宇宙本體的形而上學(xué)，以此來(lái)保證生命存在及心靈內(nèi)在超越的形上基礎(chǔ)”[14]。這一觀點(diǎn)看似正確，其實(shí)被唐君毅“即體即用”之類(lèi)的似是而非的話語(yǔ)所誤導(dǎo)，沒(méi)有洞察其早期太極觀的新實(shí)在論本質(zhì)。

（二）太極即生生之理

在三十歲之際，唐君毅經(jīng)歷了顯著的思想轉(zhuǎn)變，從氣化論走向了體用論。在《道德自我之建立》中，唐君毅通過(guò)嚴(yán)肅的哲學(xué)省思和真切的生命體驗(yàn)，將“心之本體”確立為道德自我與現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)本體?！靶闹倔w”不僅具有“主體”義，而且具有單波所言的“主體通極于道體”的向度。[15]伴隨著心體與道體的同時(shí)挺立，唐君毅的太極觀也發(fā)生了改變。在《易傳哲學(xué)淺釋》一文中，他用“生生之原理”代指“太極”。而生生之理不是作為抽象共相的變化理念，而是作為宇宙最高原理的“宇宙精神”“宇宙生命”（《中西古代哲學(xué)精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第190頁(yè)）。在《中國(guó)文化之精神價(jià)值》中，唐君毅明確指出：“中國(guó)自然宇宙觀中，共相非第一義之理。物之存在的根本之理為生理，此生理即物之性。”（《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，載《唐君毅全集》第9卷，第60頁(yè)）在《原太極》長(zhǎng)文中，唐君毅直接將“太極”界定為“生生之道”“生生之理”。生生之理“決不同于一新事物之為如何如何、為What、表現(xiàn)何形式何自然律之理”，而是“‘創(chuàng)生此整個(gè)具What之That之具體事物’之理”（《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第368頁(yè)）。簡(jiǎn)而言之，生生之理是生物、成物的大本大原，是創(chuàng)造原則、實(shí)現(xiàn)原則。正如楊祖漢所言，唐君毅的“理”是使事物生成的存在之理，而不是馮友蘭所言的“由邏輯分析而出之共相形式”[16]。某種意義上，唐君毅以“生生之理”言“太極”，既是對(duì)其早期新實(shí)在論立場(chǎng)的撥亂反正，又是對(duì)儒學(xué)本體宇宙論的真實(shí)領(lǐng)會(huì)。

既然將“太極”詮釋為生生之理，就不可避免地涉及理氣關(guān)系問(wèn)題。在唐君毅看來(lái)，生生之理與生生之氣之間存在著既超越而又內(nèi)在的辯證關(guān)系。其一，理超越于氣。在詮釋朱子“理先氣后”命題時(shí)，唐君毅反對(duì)馮友蘭的“邏輯在先說(shuō)”，提出了“形上在先說(shuō)”。生生之理作為創(chuàng)造原則與實(shí)現(xiàn)原則，具有創(chuàng)生事物的功能；故而在形而下的事物存在之前，形而上的生生之理已經(jīng)存在。唐君毅說(shuō)：“而自萬(wàn)物之創(chuàng)生言，則萬(wàn)物未生之際，只能說(shuō)寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前為導(dǎo)，而物則依此生之道生之理以生。此即見(jiàn)天德天理天道之流行，于萬(wàn)物之相繼而生生不已之歷程中?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第362頁(yè)）萬(wàn)物之生生有“生而化、化而生”的節(jié)律。前氣之“生而化”意味著前氣的消逝，后氣的創(chuàng)生乃是從無(wú)而有的開(kāi)辟。但是事物的創(chuàng)生與開(kāi)辟又不是無(wú)根之木，其根據(jù)是無(wú)形無(wú)象而又真實(shí)存在的生生之理。生生之理“在前為導(dǎo)”，是生生之氣的存在本原，依理之生生，方有氣之生生。生生之理位于生化之幾，既不隸屬于既化之氣，又不隸屬于方生之氣，具有絕對(duì)的超越性。其二，理內(nèi)在于氣。朱子在《太極圖說(shuō)解》中以“造化之樞紐、品匯之根柢”[17]界定“太極”。學(xué)者們通常不會(huì)注意到“樞紐”與“根柢”的微妙差別，將二者都理解為“根據(jù)”。[18]而唐君毅則指出：“言其為根柢，乃就其為至極義說(shuō)。言其為樞紐，則亦兼自其為在造化之‘中’，而主乎造化說(shuō)?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第335頁(yè)）“樞紐”為何能說(shuō)明太極的內(nèi)在性呢？唐君毅曾作過(guò)具體說(shuō)明：“朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行于氣之中，亦姑可說(shuō)即在其恒承先之氣，起后之氣，以行于氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位于已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第371頁(yè)）生生之理始終貫通于已化之氣與方生之氣，成為氣之生化的“樞紐”。若沒(méi)有生生之理的貫通與主宰，則氣之生后，不應(yīng)更化；氣之化后，不應(yīng)更生。唯有肯定生生之理的內(nèi)在性，才能確保生生之氣的連續(xù)性與恒久性。唐君毅曾多次批判基督教的“外在超越”說(shuō)，認(rèn)為其“未能深契于‘體之必行于用’以表現(xiàn)為流行或創(chuàng)造之義”（《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第363頁(yè)）。若是上帝外在于其創(chuàng)造歷程，則萬(wàn)物的流行對(duì)于上帝而言只是可有可無(wú)的偶然性存在，那么生生的連續(xù)性、恒久性便無(wú)法得到真實(shí)的保證。對(duì)唐君毅而言，生生之理的內(nèi)在性與超越性并不矛盾：生生之理之自體超越于特定的現(xiàn)實(shí)存在，但其流行發(fā)用又必然內(nèi)在于一切的氣化歷程之中。

綜上所論，唐君毅的太極觀經(jīng)歷了比較明顯的轉(zhuǎn)變，從最初將“太極”理解為新實(shí)在論意義上的變化之理，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ⅰ疤珮O”理解為體用論意義上的生生之理。在近現(xiàn)代哲學(xué)研究中，學(xué)者們普遍認(rèn)為唐君毅繼承了陸王心學(xué)的傳統(tǒng)，屬“現(xiàn)代新心學(xué)”之列。從學(xué)派判定的角度看，這一觀點(diǎn)大體成立，但是又存在一定的偏頗性。在心性論上，唐君毅確實(shí)深受陽(yáng)明心學(xué)的影響；但是在太極觀或天道論上，唐君毅與朱子學(xué)有更強(qiáng)的親緣性。

二、生生的運(yùn)作機(jī)制：唐君毅的陰陽(yáng)觀

在《易傳》中，生生的運(yùn)作機(jī)制即是“一陰一陽(yáng)之謂道”。朱子曾經(jīng)區(qū)分了兩種陰陽(yáng)的模式：流行的陰陽(yáng)與定位的陰陽(yáng)。[19]流行與定位又分別代表了生生的兩種模式：變易與交易。受朱子影響，唐君毅將生生的機(jī)制理解為縱向的陰陽(yáng)相繼和橫向的陰陽(yáng)相感，并在現(xiàn)代哲學(xué)的視域下復(fù)活和拓展了古典的陰陽(yáng)觀。

（一）陰陽(yáng)相繼

唐君毅對(duì)陰陽(yáng)相繼的探討可以總結(jié)為三點(diǎn)：先從氣化論層面說(shuō)明陰陽(yáng)更迭的模式，進(jìn)而將陰陽(yáng)之氣的本原追溯至乾坤之道，最后用“因化果生”的模型對(duì)陰陽(yáng)相繼作更細(xì)致的說(shuō)明。

首先，陰陽(yáng)相繼表現(xiàn)為“生而化、化而生”的節(jié)律和秩序。在青年時(shí)期，唐君毅就將“無(wú)往不復(fù)”作為中國(guó)自然宇宙論的特質(zhì)：宇宙的生生不已有著消息、盈虛、往來(lái)、屈伸、剝復(fù)、損益的節(jié)律。（參見(jiàn)《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第5-7頁(yè)）在《哲學(xué)概論》中，唐君毅指出事物呈現(xiàn)其功能作用“無(wú)不有化于物之舊形，而有成于物之新形”。舊形之化，即是陰；新形之成，即是陽(yáng)；陰陽(yáng)相續(xù)無(wú)間、更迭以起，便構(gòu)成了無(wú)盡的生生之流。（參見(jiàn)《哲學(xué)概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第53頁(yè)）唐君毅又將“氣”界定為“能動(dòng)能靜，能表現(xiàn)一定形而又能超此定形，以表現(xiàn)他形”的“流行的存在”（《中國(guó)古代哲學(xué)精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第332頁(yè)）。形相的呈現(xiàn)，是氣之聚、氣之陽(yáng)；形相的消逝，是氣之散，氣之陰。陽(yáng)氣是生長(zhǎng)發(fā)育的功能，陰氣是收斂貞固的功能，陰陽(yáng)相繼即是功能的次第展開(kāi)。在古典語(yǔ)境中，陰陽(yáng)二氣是宇宙間最普遍、最基本的實(shí)體。唐君毅則弱化了陰陽(yáng)二氣實(shí)體性的面向，強(qiáng)調(diào)二者是生化過(guò)程中的兩種狀態(tài)與功能。

其次，陰陽(yáng)相繼的形上本原是乾坤之道。前文已論，太極是生生的存有本原。太極之理又可分為“理之靜”和“理之動(dòng)”：“此由生而化，依于理之暫息其用；則可說(shuō)為理之靜，而如只存其體。由化而生，依于理之復(fù)呈其用，則可說(shuō)為理之動(dòng)，而如自行其體。”（《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375頁(yè)）因而，生生之理具有動(dòng)靜二重性或陰陽(yáng)二重性。唐君毅又將生生之理稱為乾坤之道。乾道是創(chuàng)造原理，坤道是實(shí)現(xiàn)原理：“宇宙之無(wú)盡的生生之功能不斷的創(chuàng)始是乾，現(xiàn)實(shí)宇宙之事物之不斷的成就而無(wú)窮的豐富是坤?！保ā吨袊?guó)古代哲學(xué)精神》，載《唐君毅全集》第27卷，第189頁(yè)）乾元作為剛健不已的創(chuàng)造性，負(fù)責(zé)事物的創(chuàng)生；坤元作為凝聚收斂的貞固性，負(fù)責(zé)事物的終成。乾元的創(chuàng)造統(tǒng)攝坤元的成就，坤元的成就順承乾元的創(chuàng)造，而乾坤的互相保合即是太極。因而，乾元與坤元不是對(duì)立的，而是太極生生之理的一體兩面。太極生生之理通過(guò)乾生坤成的方式實(shí)現(xiàn)自身，即是陰陽(yáng)相繼。

最后，陰陽(yáng)相繼可以用“因化果生”的模型來(lái)闡明。在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅區(qū)分了兩種原因：形上因與開(kāi)導(dǎo)因。形上因是事物存在的本原，即生生之理。而開(kāi)導(dǎo)因則是現(xiàn)象層面的原因。唐君毅認(rèn)為，開(kāi)導(dǎo)因是一種消極性功能，可以消除妨礙結(jié)果出現(xiàn)的因素，使結(jié)果依于形上因而生成。開(kāi)導(dǎo)因的運(yùn)作對(duì)應(yīng)前因之“生而化”，是陰道、坤道的表現(xiàn)；而形上因的運(yùn)作對(duì)應(yīng)后果之“化而生”，是陽(yáng)道、乾道的表現(xiàn)。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第222頁(yè)）于是，唐君毅將一個(gè)完整的生化過(guò)程表述為“因化果生”。形上因作為“含萬(wàn)德、肇萬(wàn)化”的生生之性，蘊(yùn)含無(wú)盡的可能性。但是，在特定的時(shí)空情境中，生生之性只能實(shí)現(xiàn)某些特定的可能性。至于何種可能性會(huì)實(shí)現(xiàn)，則與開(kāi)導(dǎo)因的運(yùn)作有關(guān)。舉例而言，假設(shè)事物A與事物B的互相作用是事物C的開(kāi)導(dǎo)因，那么當(dāng)開(kāi)導(dǎo)因消除了妨礙C呈現(xiàn)的因素之后，潛在的形上因會(huì)自然地實(shí)現(xiàn)自身為事物C。A的功能、B的功能及其作用的強(qiáng)度、方式，不僅開(kāi)啟了潛在的形上因，而且還限定了形上因的實(shí)現(xiàn)范圍。在上述例子中，A與B的相互作用，限定了結(jié)果的范圍只能是C類(lèi)，即生生之性中只有“C之性”可以呈現(xiàn)為C之相?？梢?jiàn)，“因化果生”的模型不僅可以解釋功能序運(yùn)的基本機(jī)制，還可以說(shuō)明純動(dòng)之流中萬(wàn)物形相的多樣性與穩(wěn)定性。

某種意義上，陰陽(yáng)相繼背后蘊(yùn)含著體用論的思維，其實(shí)質(zhì)是本體在呈現(xiàn)為大用時(shí)的陰陽(yáng)更迭機(jī)制。實(shí)際上，熊十力的“翕辟成變”說(shuō)和牟宗三的“乾生坤成”說(shuō)都是對(duì)陰陽(yáng)相繼的體用論刻畫(huà)。不過(guò)，熊十力強(qiáng)調(diào)辟主翕從，難以解釋生生洪流中事物存在的穩(wěn)定性與多樣性。[20]牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)“終成因”的重要性，但是他以動(dòng)力因言“元亨”，以目的因、質(zhì)料因言“利貞”，造成了四因說(shuō)系統(tǒng)的混亂。[21]唐君毅用“因化果生”的模型表示陰陽(yáng)相繼，既對(duì)生生中的“成物”問(wèn)題作了自洽的說(shuō)明，又避免了牟氏以四因說(shuō)解釋乾坤帶來(lái)的混亂，因而更具理論優(yōu)勢(shì)。

（二）陰陽(yáng)相感

近代以來(lái)，中國(guó)古代“二氣感應(yīng)”的宇宙論迅速?zèng)]落，為西方的科學(xué)宇宙論所取代。在這一背景下，唐君毅力圖對(duì)陰陽(yáng)相感的宇宙圖式進(jìn)行現(xiàn)代詮釋?zhuān)?gòu)了一套“感通宇宙論”。唐君毅的相關(guān)討論可以概括為三點(diǎn)。

首先，陰陽(yáng)相感表現(xiàn)為物質(zhì)與功能的相互涵攝、相互感通。青年唐君毅曾將“物質(zhì)能力同性觀”視為中國(guó)自然宇宙論的特質(zhì)之一，認(rèn)為物質(zhì)的本質(zhì)即是能力。在他看來(lái)，易學(xué)中的“乾”“天”指的是能力，“坤”“地”指的是物質(zhì)。而古代“天地相交”的蓋天說(shuō)宇宙論，都被唐君毅創(chuàng)造性地解釋為物質(zhì)與能力的相互交貫。（參見(jiàn)《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，載《唐君毅全集》第2卷，第92頁(yè)）在唐君毅之前，嚴(yán)復(fù)曾指出“凡力皆乾也，凡質(zhì)皆坤也”[22]。不過(guò)，嚴(yán)復(fù)接受的是經(jīng)典物理學(xué)的宇宙論，而唐君毅則接受了相對(duì)論物理學(xué)的宇宙論，更加強(qiáng)調(diào)能力的基礎(chǔ)性以及物質(zhì)與能力之間的轉(zhuǎn)化性。在《中國(guó)文化之精神價(jià)值》中，唐君毅又將過(guò)程哲學(xué)中的“攝入”（Prehension）原理納入到對(duì)陰陽(yáng)感應(yīng)的說(shuō)明中來(lái)。過(guò)程哲學(xué)主張一切相互作用都是物與物的相互“攝入”。[23]據(jù)此，唐君毅指出，事物消極地?cái)z受他物的功能，是事物之虛、陰的一面；事物積極地伸展自身的功能以回應(yīng)他物的來(lái)感，是事物之實(shí)、陽(yáng)的一面。因而，事物兼具“攝受性”（虛）與“感通性”（實(shí)），此即“虛以涵實(shí)”。（《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，載《唐君毅全集》第9卷，第61-63頁(yè)）而萬(wàn)物之間彼此涵攝、感通，就構(gòu)成了一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的關(guān)聯(lián)性宇宙。這種基于萬(wàn)物感通的宇宙論，既與中國(guó)傳統(tǒng)的感應(yīng)論有契合之處，又帶有過(guò)程主義哲學(xué)的影子。

其次，陰陽(yáng)相感是陰陽(yáng)相繼的前提條件。在《哲學(xué)概論》中，唐君毅說(shuō)：“主動(dòng)者施發(fā)一作用功能，即使此作用功能顯，被動(dòng)者承受一作用功能，即使此功能作用隱。然被動(dòng)者之受感而動(dòng)，其動(dòng)又有一作用功能之顯，是又為由陰而陽(yáng)，以有陰陽(yáng)之相繼?！保ā墩軐W(xué)概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，第55頁(yè)）A物發(fā)出功能，是主動(dòng)性的陽(yáng)；B物涵攝A物的功能，是被動(dòng)性的陰，此為橫向的陰陽(yáng)相感。由于涵攝A物的功能，B物受感而動(dòng)，變?yōu)镃物。B物的消逝，是“生而化”之陰；C物的生成，是“化而生”之陽(yáng)，此為縱向的陰陽(yáng)相繼。簡(jiǎn)而言之，事物功能的陰陽(yáng)相感開(kāi)啟了陰陽(yáng)相繼的生生歷程。若結(jié)合“因化果生”的模型，則陰陽(yáng)相感對(duì)應(yīng)于開(kāi)導(dǎo)因的運(yùn)作，陰陽(yáng)相繼對(duì)應(yīng)于形上因的運(yùn)作。開(kāi)導(dǎo)因的陰陽(yáng)相感喚醒了潛在的形上因，使其呈現(xiàn)為結(jié)果，完成了陰陽(yáng)相繼的歷程。

最后，陰陽(yáng)相感的存有根據(jù)是感應(yīng)之理。根據(jù)前文，感應(yīng)是生生的前提?；蛘哒f(shuō)，感應(yīng)即是生生。在這個(gè)意義上，唐君毅將生生之理稱為感應(yīng)之理：“因必有此感應(yīng)之事，方實(shí)有所生也。此感應(yīng)之事，即此性此理之表現(xiàn)為生之事。故此性此理亦即感應(yīng)之理；而離此感應(yīng)之理，亦無(wú)生之理?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第279頁(yè)）而從內(nèi)在性的視角看，生生之理內(nèi)在于事物而為生生之性，生生之性是感應(yīng)的內(nèi)在本原。在解釋橫渠氣學(xué)時(shí)，唐君毅根據(jù)《太和篇》“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”[24]與《乾稱篇》“感者性之神，性者感之體”[25]，自鑄“清通之神”一詞，用來(lái)指稱內(nèi)在于事物之中而使感應(yīng)之事得以可能的“性”。他說(shuō)：“唯因依清通之神，而與他物相感應(yīng)之性，通乎氣外，方能妙萬(wàn)物，而體萬(wàn)物，以與他物相感應(yīng)也?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第267頁(yè)）作為感應(yīng)之性的“清通之神”，即是唐君毅在詮釋朱子學(xué)時(shí)所言的生生之性。

如果說(shuō)陰陽(yáng)相繼體現(xiàn)了縱向的體用論，那么陰陽(yáng)相感則體現(xiàn)了橫向的感通論。陰陽(yáng)相繼與陰陽(yáng)相感是互為表里的關(guān)系，二者共同作用，展現(xiàn)了一個(gè)本體更迭成用、萬(wàn)物互相感通的本體宇宙論圖景。相比于熊十力與牟宗三，唐君毅更加重視客觀萬(wàn)物的交相感通。體用論與感通論的深度融通，是唐君毅生生哲學(xué)的一大特色。

三、生生的價(jià)值趨向：唐君毅的性命論

近現(xiàn)代的許多哲學(xué)家如梁漱溟、方東美、熊十力等都特別強(qiáng)調(diào)生生之生機(jī)躍動(dòng)、新新不住的面向，而對(duì)萬(wàn)物的各正性命義不甚措意。對(duì)唐君毅而言，“成”與“生”同樣重要。在生生之流中，客觀萬(wàn)物“各正性命”，人類(lèi)心靈“盡性立命”，整個(gè)宇宙就是天德流行、萬(wàn)物并育的價(jià)值宇宙。

（一）客觀萬(wàn)物的“各正性命”

《易傳》曰：“乾道變化，各正性命?！碧凭銓?duì)“各正性命”的詮釋?zhuān)梢苑殖扇齻€(gè)層面討論。

首先，從陰陽(yáng)相繼的角度來(lái)看，個(gè)體物的“各正性命”體現(xiàn)為“依性定相”的“自命”。依唐君毅，“常在的個(gè)體”是一個(gè)重復(fù)呈現(xiàn)某一性、相的持存物。其中，“性”是“隱的存有”，是使事物保持自身同一性的形上功能；“相”是“顯的存有”，是“性”呈現(xiàn)出的具體形相。個(gè)體物在某一時(shí)空內(nèi)保持自身的同一性，即意味著其內(nèi)在的“性”持續(xù)不斷地呈現(xiàn)為對(duì)應(yīng)的“相”。這一過(guò)程本質(zhì)上是“性”顯為“相”、“相”復(fù)隱于“性”的陰陽(yáng)更迭的過(guò)程。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（上）》，載《唐君毅全集》第25卷，第61頁(yè)）“性”規(guī)定了“相”的內(nèi)容，而“相”在本體論上應(yīng)然且必然地呈現(xiàn)“性”?！案髡悦笔侵甘挛镆罁?jù)內(nèi)在本性的要求，呈現(xiàn)具有規(guī)定性的形相，即“自依其性以自規(guī)定其相”，這便是“依性定相”的“自命”。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第164頁(yè)）所謂的“相”，即是現(xiàn)代科學(xué)所言性質(zhì)；而“性”則是內(nèi)在于個(gè)體之中的生生之性?？茖W(xué)意義上的性質(zhì)并非事物的本性，而是事物本性實(shí)現(xiàn)的結(jié)果；而事物之本性的實(shí)現(xiàn)，便意味著事物性命的貞定。從思想淵源來(lái)看，唐君毅對(duì)“各正性命”的理解可以在朱子學(xué)中找到思想淵源。朱子曾言：“物所受為性，天所賦為命?！盵26]“各正性命”即是個(gè)體事物“各得其理”而完成天賦的本性。不過(guò)相比朱子，唐君毅在現(xiàn)代哲學(xué)的背景下區(qū)分“性”與“相”，則是對(duì)科學(xué)宇宙論的隱秘回應(yīng)。

其次，從陰陽(yáng)相感的角度看，事物的“各正性命”不能脫離“他命”。事物之間的相互感通、相互涵攝，即是功能的相互排斥、相互限定。這種來(lái)自外部的排斥性、限定性，即是“外命”或“他命”。例如，A物與B物相互感通，就意味著B(niǎo)物構(gòu)成了A物的“他命”。由于與B物功能的涵攝與感通，A物不再呈現(xiàn)A相，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)C相。A相的消逝固然說(shuō)明了A物的消亡，但從積極的角度看，這也意味著A物實(shí)現(xiàn)了其為A物之性，即貞定了自己的“性命”。據(jù)此而言，事物的“自命”必然在與他物感通的“他命”中實(shí)現(xiàn)?！八敝甘挛锏南嗷ジ型ā⑾嗷ハ拗?，而“自命”指生生之性的自我呈現(xiàn)、自我生起。萬(wàn)物“各正性命”是指在“他命”構(gòu)筑的關(guān)聯(lián)宇宙或感應(yīng)宇宙中實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的“自命”。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第165頁(yè)）

最后，“各正性命”從本原上來(lái)說(shuō)是貞定天命。從體用論的角度看，萬(wàn)物之相感、相繼，都是太極之理的表現(xiàn)，而萬(wàn)物的“各正性命”，實(shí)質(zhì)上是天命的流行。唐君毅說(shuō)：“今通天地萬(wàn)物之相感以觀，天地萬(wàn)物皆在合同而化之歷程中，則吾人可泯除萬(wàn)物之差別相，而視整個(gè)天地萬(wàn)物之相感而相繼以生，唯是一太極陰陽(yáng)之道之表現(xiàn)之相繼而成‘易’。就太極陰陽(yáng)之相繼所新生之萬(wàn)物以觀，則萬(wàn)物皆如受太極陰陽(yáng)之道之命以生；而所生萬(wàn)物又互有不同，而各成其自己，是謂各正其性命?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第443頁(yè)）萬(wàn)物依天之所命而實(shí)現(xiàn)其本性，表明生生不僅是新新不已、生機(jī)盎然的自然宇宙，而且是性命貞定、萬(wàn)物并育的價(jià)值宇宙。從表面上看，萬(wàn)物通過(guò)貞定自己的本性而實(shí)現(xiàn)了天命；而從深層次來(lái)看，天命也通過(guò)萬(wàn)物的“各正性命”而實(shí)現(xiàn)了自身。從乾坤之道的角度看，“乾道變化”是乾元的表現(xiàn)，“各正性命”是坤元的表現(xiàn)；乾元統(tǒng)攝坤元，乾道的創(chuàng)造顯現(xiàn)于坤道的成就之中，故“各正性命”內(nèi)在于“乾道變化”之中。在唐君毅看來(lái)，由乾道的創(chuàng)辟而有天地之日新，由坤道的終成而有天地之富有。從而，乾坤之道展現(xiàn)了一個(gè)日新、富有的價(jià)值宇宙，這一宇宙即是“天德流行”的“太和”之境。

需要說(shuō)明，唐君毅的性命論是一種“無(wú)目的的目的論”?！盁o(wú)目的”是說(shuō)唐君毅沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)有待現(xiàn)實(shí)事物不斷趨向于實(shí)現(xiàn)的目的因；“目的論”則是說(shuō)“性命”保證了生生是一個(gè)萬(wàn)物自我貞定、天命次第實(shí)現(xiàn)的價(jià)值歷程。顯然，這種對(duì)世界圖景的理解既不同于西方古典的層疊型的理型目的論，又不同于西方近代否定目的因的自然主義，而是對(duì)古典儒學(xué)天命論的回歸與重建。

（二）人類(lèi)心靈的“盡性立命”

與客觀事物相比，人類(lèi)心靈具有自覺(jué)性和自由性，其“各正性命”表現(xiàn)為“盡性立命”的工夫。而“盡性立命”不僅是對(duì)內(nèi)在性命的貞定，而且是對(duì)外命與天命的回應(yīng)。

首先，盡性立命。人類(lèi)心靈的本性即是生生之性。唐君毅說(shuō)：“然此所謂心之生，則是此心之呈現(xiàn)中，同時(shí)有一‘使其自己更相續(xù)呈現(xiàn)、相續(xù)現(xiàn)起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說(shuō)。”（《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第24頁(yè)）在《生命存在與心靈境界》中，唐君毅融合“虛靈明覺(jué)”與“生生之性”兩個(gè)概念，自鑄“生的靈覺(jué)”一詞來(lái)表示生命心靈及其本性。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第146頁(yè)）虛靈明覺(jué)是本心的形式特性，而生生之性及其呈現(xiàn)則是本心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。從本質(zhì)上來(lái)看，心與性是一體的，生生之性即是虛靈明覺(jué)，故名“生的靈覺(jué)”。具體事物受限于其先天的氣化結(jié)構(gòu)，只能被動(dòng)地貞定生生之性的某一面向；而“生的靈覺(jué)”則具有虛靈的特征，隨感而應(yīng)，可以充分地實(shí)現(xiàn)生生之性。生生之性主要是就存在的所以然而言，但同時(shí)具有價(jià)值論上的當(dāng)然性?！吧`覺(jué)”必然有自覺(jué)的向往、實(shí)現(xiàn)與創(chuàng)造，即依內(nèi)在的本性而有一種道德上的自我命令。依于道德上的自我命令行事，即是彰立性之所命，亦是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的本性。唐君毅將這一貞定性命的道德工夫稱為“盡性立命”。

其次，即命見(jiàn)義。在詮釋孟子的性命論時(shí)，唐君毅提出了“即命見(jiàn)義”說(shuō)。（參見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第442頁(yè)）此處的“命”不是指“性命”，而是指或順或逆的外境?？陀^的外境表現(xiàn)為對(duì)生命活動(dòng)的消極限制，因而對(duì)主體而言是命限、命運(yùn)。在唐君毅看來(lái)，或順或逆的情境都可以啟示主體以義道回應(yīng)之，于是一切情境都可以轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐的道場(chǎng)。外境的命令、召呼，是由外而內(nèi)的“他命”；主體依內(nèi)在性命對(duì)外境的回應(yīng)，是由內(nèi)而外的“自命”。于是在心境感通中，自命與他命完成了實(shí)踐上的回環(huán)；而道德上的義道，即呈現(xiàn)于自命與他命的往來(lái)之際，這便是“即命見(jiàn)義”。

最后，在“即命見(jiàn)義”的過(guò)程中，存在兩種意義的天命。第一種天命是就“他命”而言。在《原教篇》中，唐君毅曾提出過(guò)一種直觀天命的“天外飛來(lái)”式的觀法：“觀此所見(jiàn)之自然物及其如次第由天外飛來(lái)，而次第降落于吾人此現(xiàn)見(jiàn)之前，為吾人之一觀生生不已之自然宇宙之觀法?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論·原教篇》，載《唐君毅全集》第22卷，第34頁(yè)）從本原上看，一切事物的存在皆是天命的表現(xiàn)。當(dāng)心靈與外境遭遇時(shí)，主體若退屈一步，將外境自外而內(nèi)的來(lái)感視為天命自上而下的降臨，則主體所遭遇的一切情境都是神圣天命的現(xiàn)實(shí)化。而外境對(duì)于主體的召呼、命令，同時(shí)就是天道對(duì)主體的召呼、命令，于是“他命”即轉(zhuǎn)化為天命。第二種天命是就“自命”而言。主體自覺(jué)地依內(nèi)在本性而自我命令，踐行性命。此性命的本原便是天命，或者說(shuō)，性命即是天命的虛靈明覺(jué)處。因而，充盡心靈之生生表現(xiàn)就是實(shí)現(xiàn)自身的本性，同時(shí)是踐行來(lái)自天道的命令。在唐君毅看來(lái)，這兩種天命在道德實(shí)踐中是交織在一起的。奉承外境之命令、召呼，即是坤道，是“后天而奉天時(shí)”；依內(nèi)在的性命而盡性立命，即是乾道，是“先天而天弗違”。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第151-152頁(yè)）

萬(wàn)物的“各正性命”與人類(lèi)的“盡性立命”在模式上具有一致性，即在遭遇外境的“他命”中實(shí)現(xiàn)自身的本性，貞定自己的“性命”；而從更本質(zhì)的視角來(lái)看，性命貞定的過(guò)程同時(shí)是回應(yīng)天命之呼召的過(guò)程。毫無(wú)疑問(wèn)，唐君毅的性命論拓展了傳統(tǒng)的性命論。這一拓展體現(xiàn)在他既重視體用論視域下的“自命”，又重視感通論視域下的“他命”，進(jìn)而用更高層次的“天命”統(tǒng)攝“自命”與“他命”，完成了體用論、感通論與性命論的融合。

余論

關(guān)于唐君毅的生生哲學(xué)，我們可以得出以下結(jié)論：其一，太極是生生的本原，是內(nèi)在而超越的生生之理。其二，陰陽(yáng)相感和陰陽(yáng)相繼是生生的兩種機(jī)制，二者的共同作用刻畫(huà)了一個(gè)本體更迭成用、萬(wàn)物互相感通的宇宙圖景。其三，萬(wàn)物在生生的洪流中“各正性命”，在與他物感通的過(guò)程中貞定自己的性命，同時(shí)回應(yīng)天命的召呼。在唐君毅的生生哲學(xué)中，我們看到了體用論、感通論與性命論的深度融通。可以說(shuō)，唐君毅的生生哲學(xué)以體用論為經(jīng)，以感通論為緯，以性命論為歸宿。

需要說(shuō)明的是，被學(xué)者們視為“主觀唯心論”的“心通九境”系統(tǒng)同樣是以生生哲學(xué)為底本的?！案型ā彪m然是唐君毅感通形上學(xué)的奠基性概念，但它只具有實(shí)踐次序上的優(yōu)先性，不具有存有論的優(yōu)先性。“心通九境”的最終目的是揭示內(nèi)在而超越的“太極”“天道”“天命”。（參見(jiàn)《生命存在與心靈境界（下）》，載《唐君毅全集》第26卷，第4頁(yè)）從天道論的角度看，“心通九境”的實(shí)質(zhì)是太極生生之理通過(guò)人類(lèi)心靈的展開(kāi)，其運(yùn)作機(jī)制遵循陰陽(yáng)相感與陰陽(yáng)相繼的原則。劉樂(lè)恒在考察“感通形上學(xué)”時(shí)曾指出“一陰一陽(yáng)之謂道”是心境感通的基本機(jī)制。[27]這一觀察是正確的。更具體地說(shuō)，感通形上學(xué)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)是心靈的“三向三觀”，其動(dòng)態(tài)原則是“一陰一陽(yáng)之謂道”，二者結(jié)合起來(lái)便是“上下升降—內(nèi)外開(kāi)闔—屈伸相感”的機(jī)制。這一機(jī)制用圖表表達(dá)便是：

伴隨著心靈的升降、開(kāi)闔與屈伸，與心靈俱顯俱隱的境界也隨之轉(zhuǎn)易。心靈的創(chuàng)辟與境界的轉(zhuǎn)易，都體現(xiàn)了內(nèi)在而超越的生生之理。而從價(jià)值論的角度看，心境感通的實(shí)踐要求是“盡性立命”，即本心依內(nèi)在的性命回應(yīng)其感通的境界，故而感通形上學(xué)同時(shí)是性命論系統(tǒng)。綜上所言，無(wú)論是從存在本原、運(yùn)作機(jī)制還是價(jià)值趨向來(lái)看，唐君毅的感通形上學(xué)都是以更深廣的生生形上學(xué)為基礎(chǔ)的。某種意義上，感通形上學(xué)是就實(shí)踐次序而言，生生形上學(xué)是就存有次序而言，二者在本質(zhì)上具有一致性。

注釋
[1]唐君毅《哲學(xué)概論（下）》，載《唐君毅全集》第24卷，北京：九州出版社，2016年，第49頁(yè)。下引《唐君毅全集》，僅隨文標(biāo)注著作名、全集名、卷數(shù)與頁(yè)碼。
[2]關(guān)于“生生之理”與“生生之氣”的論述，參見(jiàn)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，第375-380頁(yè)。關(guān)于“生生之性”的論述，參見(jiàn)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，第418頁(yè)。
[3]參見(jiàn)李承貴《“理”之意蘊(yùn)及其開(kāi)顯——唐君毅對(duì)“理”的詮釋及其檢討》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第3期，第146頁(yè)。
[4]樂(lè)愛(ài)國(guó)《差異與互補(bǔ)：童能靈與唐君毅對(duì)朱熹“生生之理”的論證》，載《河北學(xué)刊》2017年第4期，第20頁(yè)。
[5]參見(jiàn)劉樂(lè)恒《唐君毅易學(xué)思想中的“感通”問(wèn)題》，載《周易研究》2014年第3期，第45頁(yè)。
[6]參見(jiàn)王怡心《唐君毅形上學(xué)研究——從道德自我到心靈境界》，北京：中國(guó)文史出版社，2005年，第156頁(yè)；張倩《唐君毅哲學(xué)的中心觀念及其發(fā)展》，載《哲學(xué)研究》2014年第5期，第28頁(yè)。
[7]參見(jiàn)單波《心通九境：唐君毅哲學(xué)的精神空間》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第32頁(yè)。
[8]參見(jiàn)劉樂(lè)恒《“感通形上學(xué)”——晚年唐君毅對(duì)心性問(wèn)題的論證》，載《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第2期，第1-9頁(yè)；黃冠閔《感通與回蕩：唐君毅哲學(xué)論探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2018年，第158頁(yè)；蔡祥元《唐君毅的感通玄學(xué)》，載《周易研究》2022年第2期，第69-77頁(yè)。
[9]陳振崑《論天德流行的超越性與內(nèi)在性——唐君毅先生的天德流行論初探》，載《哲學(xué)與文化》1999年第8期，第748頁(yè)。
[10]丁四新、費(fèi)春浩《〈周易〉的生生哲學(xué)及其詮釋——以〈易傳〉和“易一名而含三義”為中心》，載《孔學(xué)堂》2021第4期，第69頁(yè)。
[11]何仁富《唐君毅對(duì)天人合一論的存在論證明——論唐君毅早期思想中的天人合一觀（之一）》，載《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2016第11期，第11、14頁(yè)。
[12]參見(jiàn)王錕《懷特海與中國(guó)哲學(xué)的第一次握手》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第117頁(yè)。
[13][美]安樂(lè)哲，歐陽(yáng)霄譯《比較哲學(xué)視域中的〈易經(jīng)〉宇宙論》，載《江西社會(huì)科學(xué)》2022年第8期，第8頁(yè)。
[14]史懷剛《現(xiàn)代新儒家易學(xué)思想研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第185頁(yè)。
[15]參見(jiàn)單波《心通九境：唐君毅哲學(xué)的精神空間》，第44頁(yè)。
[16]楊祖漢《唐君毅先生對(duì)朱子哲學(xué)的詮釋》，載劉笑敢主編《中國(guó)哲學(xué)與文化（第七輯）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第144頁(yè)。
[17][宋]朱熹《太極圖說(shuō)解》，載[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書(shū)（修訂本）》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72頁(yè)。
[18]參見(jiàn)陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第93頁(yè)。
[19]參見(jiàn)[宋]黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，2020年，第1950頁(yè)。
[20]參見(jiàn)陳來(lái)《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第68-69頁(yè)。
[21]參見(jiàn)牟宗三《四因說(shuō)講演錄》，載《牟宗三先生全集》第31冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第17-20頁(yè)。
[22][英]托馬斯·赫胥黎著，嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，南京：譯林出版社，2014年，第5頁(yè)。
[23]參見(jiàn)[英]懷特海著，楊富斌譯《過(guò)程與實(shí)在：宇宙論研究（修訂版）》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第300頁(yè)。
[24][宋]張載《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第7頁(yè)。
[25][宋]張載《張載集》，第63頁(yè)。
[26][宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書(shū)局，2009頁(yè)，第33頁(yè)。
[27]參見(jiàn)劉樂(lè)恒《唐君毅易學(xué)思想中的“感通”問(wèn)題》，載《周易研究》2014第3期，第45頁(yè)。