【祝浩涵】北宋性理之學的問題意識與內(nèi)在張力
北宋性理之學的問題意識與內(nèi)在張力
作者：祝浩涵（貴州大學哲學學院副教授）
來源：中國社會科學網(wǎng)
時間：孔子二五七六年歲次乙巳四月十七日癸未
耶穌2025年5月14日
以理氣心性等范疇為核心，將儒家的根本信念與儒學所承載的價值追求奠基于天道性命之中，是宋代理學既承續(xù)又有別于此前儒者的地方。但宋儒并非一開始即以理氣心性等問題作為其思考的中心，即便在被朱子追溯為道學先聲的“三先生”那里，理氣心性等話題也并非其言說的重心。當時一些重要思想家甚至明確宣稱“夫性，非學者之所急”，而斥責探究性說者乃“執(zhí)后儒之偏說，事無用之空言”者。不主動甚至明確反對以性理為核心來展開思考與寫作，是北宋前中期思想家有別于后期思想家的顯著之處。就此，陳植鍔將北宋學術分為三期，并以“義理之學”和“性理之學”來分別指代其前后相繼的兩個學術時段，我們認為是符合北宋學術思想的內(nèi)在展開邏輯的。
當佛教伴隨著異域文明的想象與中國遭遇，當圣人之文與圣人之道因其“二本”的緣故在事實上難以不分離，儒者想要單純依靠經(jīng)典的權威性為某種特殊的價值理想與生活方式奠基實已不再可能。以性為體乃至性理學思潮的出現(xiàn)，根本上是為了探究一切價值的最終根據(jù)，北宋由義理之學轉向性理之學，其內(nèi)在邏輯或亦如是。這同時也就意味著，性理學的工作不是經(jīng)驗性地說明性是善或惡，即根據(jù)現(xiàn)成或已有的善惡觀念去對性作出評價。在這里，何謂善惡是一個無須討論的問題，它或為經(jīng)典權威所啟示，或為文化歷史所凝成，總之是現(xiàn)成且具有共識性地存在于每一個要對性作出善惡評價的學者心中的。而事實上，捍衛(wèi)既往的價值共識或曰塑造不悖于既往的新的價值共識，才是性理學的目標。性理之學關注與言說的首先是“性”體，是繼生生之道而來的“成之者”，其所謂“善”，是由此“繼”而先天規(guī)定與保證的“泛性善”，故非經(jīng)驗的、倫理的善惡之善。性理之學是在“以性說善”（以“繼”來規(guī)定所謂“善”），而非“以善說性”（獨斷一種所謂的善惡，再討論其與性是否相合）。
實際上，通過主體來審視價值的根據(jù)，就會自然而然地走上兩條道路。一條道路是“以性說善”，即所謂的“善”是主體存在自身給出的價值設定，這一設定來源于主體自身被給定的某種不得不然的能力，其為“命”、為“天”、為“自然”，都是據(jù)此“不得不”而言。這里所謂的“惡”或“不善”，實質就是對此“不得不”之不明而生出的“不足”，是“善”的不充分實現(xiàn)。這樣一來，所謂的“性”即成為“至善”，或所謂“不與惡對”之“善”，因為現(xiàn)實的所謂善惡與善惡判斷正是基于此而來的。另一條道路則是“以善說性”，即善惡的定義與評價是現(xiàn)實的社會歷史生活所給定的，判斷性之善惡也就是要在這一坐標系中對主體能力實現(xiàn)與發(fā)揮的行為作出判斷，與之相符即為“善”，相悖即為“惡”。這樣一來，“性”就其本質而言便是沒有固定價值屬性的狀態(tài)，其實質只是主體生而能有的種種中立的情感與能力。
北宋儒者正是要通過對天道性命的探究，說明善惡以及與之相關的價值理想究竟為何，再由此來審視何謂良好生活，并通過廟堂與基層的活動來實現(xiàn)它。事實上，像王安石與蘇軾那樣區(qū)分善惡與性，也同樣是在重新衡定善惡的意義。毋寧說，他們的努力正是對那種“以善說性”的思路的反抗，而他們所謂無善惡的“性”，本身又承載了各自新的價值追求，雖沒有既往倫理的善惡規(guī)定，但又呼喚著新的善的理想。然而，舊有的倫理之善惡既由社會歷史所凝成，也依舊在他們的體系中伸張著自己的權威。王安石與蘇軾之所以比起貫徹“以性言善”思路的二程兄弟而言，更青睞于以傳統(tǒng)的注釋方式組織與表達自己的思想，或即緣于此。
在與佛教性論的對話中，二程最徹底地落實了以性言善的思路，如《二程遺書》開篇所說明的，人性本身就是人之不得不然者，無論釋氏以為它存在何種缺陷，我們都不存在“別尋一個好的性來，換了此不好的性”的可能。唯其如此，一項基于此性的“踐形”“盡性”的活動，才成為天命人之為人時自然賦予的召喚。對二程而言，更重要的是這一“踐形”“盡性”的活動本身是有明確倫理內(nèi)容的規(guī)定的。王安石和蘇軾對性命問題的探究同樣有著尋求價值根據(jù)的目的，只是對他們而言，探究的結果是將仁義奠基在一種更為本源性的價值根據(jù)之上。他們設想的世界圖景都預設了性與善的分離，人文世界的價值是圣人基于道所作出的認定與發(fā)明，它們本身并不一定與道相違背，但至少它們自身并不是道?！皩W道而自其繼者始，則道不全”，正道出了他們的關懷所在?？稍诔套涌磥?，那種認為天道“無形無兆”，人文世界的種種價值是“待人旋安排引入來”的看法，是不能成立的。倘若人道、天道不為一貫，則作為人的圣人便不可能做到“先天而天不違，后天而奉天時”；人文秩序，遑論特定的人文秩序與價值理想（仁義），便不可能是值得我們追求的天經(jīng)地義?！靶约蠢怼?，便意味著天道運行的秩序本身也是人文世界的秩序，人文世界的條理本身就是天道運行的秩序，這是由天命賦予過程所保證的。既然是道，既然是“涂轍”，那這“涂轍”便只能是一個。換言之，五常就是天道。所謂五常，本來正是圣人有見于天命運行的秩序，而為其中條理所命之名。那種以五常與道德為二的觀點，在程子看來顯然是錯誤的?？傊?，性在二程處也成為本體性的概念，而其目的正在以此性之同于理，而“把人文性情與自然之理綰合為一”（牟宗三語）。也正是在這樣的前提下，程子借著《尚書》“天敘”“天秩”的命辭，道出了“圣人本天，釋氏本心”的宣言。
程子所謂“本天”，指的是圣人所啟迪的價值理想與安排的生活方式，是依據(jù)人物之不得不然與天道生生的本來秩序而來的。更關鍵的是，程子斷言了人之“與物同”，從而認定了二者的合一，即天道便是人道，不存在人道之外的天道，因而也就根本不存在離人倫而求天道的可能。佛道之所謂“本心”，在一定意義上包含了一種克服人類有限性的邏輯。他們總設想在儒家宣稱的價值之外還有著更本真、更自然的價值與理想存在，而這些價值存在的根據(jù)，當然是他們對世界與天道的言說。因此，即便不討論儒家理想的可欲與否，只要有一種獨立于其之外的可能性理想存在，那么儒家的價值與生活方式之為“天經(jīng)地義”也就缺乏有效性。程子的努力，正在于通過形式化的“與物同”及“天人不二”的說明，從根本上否定那種逾越人道而求天道的可能。就理論形式而言，程子的這一努力是有效的。
但進一步的問題在于，首先，就實操而言，對于“本天”的體認如何能自異于“本心”？理學家最終關心的是工夫與教化問題，倘若不能在工夫與教化領域落實自身的主張，所謂“本天”之學亦終將限于獨斷之宣稱而已。對有修身理想的個人而言，“本心”意味著當下可識的明證性，是以人倫日常為無常流轉中的塵勞煩惱，還是以之為生生大德中的天秩天序，終究是有賴于“本心”的體認的。就此而言，學者如何能實際明察到“萬物一體”，并以此為為學動機來響應天命的召喚，便始終是一個問題。其次，道同時還是實現(xiàn)于歷史中的道。道遍在于萬物，也實現(xiàn)于歷史?！疤煜轮皇且粋€理”，它不僅要求世間事上所求者能會而歸一，還要求其所得者能匯入浩蕩不息的歷史川流之中，而華夏之所以為華夏之理，也正由這一川流所塑造。在這里，工夫顯然就溢出了主體與當下世間的關系，又或者說回到了它們更本來的關系之中。對這一結構的明察，當下一念又是否能容納和涵括，仍是值得思考的問題。
總之，宋代儒學由義理之學轉為性理之學，見證了傳統(tǒng)思想在三教對話的語境下，不斷因應時代主題而深化發(fā)展、吐故納新。性理之學在回應時代主題的過程中，也根據(jù)自身領會和主張，發(fā)展出了不同的思想流派。加深對這些流派之異同的“所以然之故”和“所當然之理”的理解，正是我們領會中國傳統(tǒng)學術獨特問題意識與內(nèi)在發(fā)展脈絡的重要方式。
責任編輯：近復
