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傳統(tǒng)中國天下觀中的“無”

作者：田豐（鄭州大學哲學學院特聘教授暨洛學研究中心研究員）

來源：中國社會科學網(wǎng)

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月初八日己卯

          耶穌2024年5月15日

傳統(tǒng)中國天下觀中的“無”，體現(xiàn)在天下的不可執(zhí)與不可控上。天下作為至大無外的政治體，無法被人以任何方式占據(jù)或掌控，每一次這樣的嘗試都會在歷史中失敗甚至導致反噬。“無”是我們面對天下時必須保持警醒的重要向度。失去了“無”的面向，人類的實踐就可能失去節(jié)制與限度，將天下脫水為一種存在者集合，將政治的本質(zhì)干癟化為博弈論。

天下神器

《老子》可能是最早明確提煉出天下之“無”觀念的思想家，他將之表述為不可取、不可為、不可執(zhí)。其言：“將欲取天下而為之，吾見其不得已?！碧煜虏⒎且晃?，故不能據(jù)有、把持在手，所謂“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”。

相較于天下，國則不同?！独献印氛J為，國可以依靠某些有為之道去治理，這與天下構(gòu)成了明確對比：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！卑顕c天下，不僅是地域或人口的大小之別，而且對應(yīng)著根本的有無之別：國家可以有為而治，天下則只能無為。

《莊子》也認為，至、神、圣之人合于天地正道，順乎六氣變化，在宥天下而非治天下，所以無己、無功、無名。莊子又有“藏天下”之說：“藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！边@是從時間與變化的向度來闡發(fā)天下之“無”。“藏”的本質(zhì)是人擔心失去某物，將其依托于更大、更難失去之物。但只要是物，便處于流變之中，藏物所需的依憑者本身也會在流變中遁去，或是成為被竊取的對象，故不可能固守而保其不失。天下有道之時，竊國者有天子討伐，故可藏國于天下。然而，天下作為至大無外者，沒有比它更大的處所可依憑，只能“藏天下于天下”。此時，所藏者與藏之處所都不再是某個可以執(zhí)定的存在者，而是變化之整體，也就得以“與化為體”。

總之，在老莊看來，天下無法依憑于任何現(xiàn)成之物（禮、法、智、力），相應(yīng)地也就無法竊、取、據(jù)、執(zhí)。

仁得天下

不同于道家，儒家沒有完全虛化治天下所依憑者，而是將其落實為德（仁）治天下。在儒家這里，仁德在源頭生發(fā)性和非現(xiàn)成意義上與天道相通。仁得天下，并不是以某種執(zhí)定的品質(zhì)或方法維系天下之治，其中亦有對天下之“無”面向的理解。

孔子不言性與天道，對天下與天命也所言甚少，對于天下之“無”只有寥寥幾處暗示。而孟子對于天下之“無”，主要是從兩個方面來說的。

一是仁者才能得天下。其云：“不仁而得國者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也?！碧煜屡c邦國之間存在根本性差異，二者運作的機制與效果不盡相同，仁德乃是得天下之基。二是“天下不可與人”。以往的闡釋重心強調(diào)天下非天子所有，天子只是受天之所寄托以看顧天下，天命乃民意之體現(xiàn)。但正是因為將天下虛化為不能人為占據(jù)或交接的對象，孟子才能將“天與之”解釋為“示之”“天下民心歸之”。

對國與天下的根本區(qū)別，荀子《正論》同樣強調(diào)：“國者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非圣人莫之能有也?！睂τ趪?，小人可以小道得之，以力持之或竊奪之。而天下乃是至重、至大、至眾的，只有圣人才能肩負此重任。盡管荀子認為天有常道，可以制天命而用之，但用的目的已先在地被天道所規(guī)定，故天道并不像科學規(guī)律那樣不包含目的性和價值判斷，可以隨意為人所用，它已經(jīng)預先規(guī)定了人對天下的行為限度。

法家與秦政

法家的天下觀、制度主義以及秦政的失敗，為把持天下的主張?zhí)峁┝朔醋C。

法家思想的集大成者韓非子，在思想上有著官僚系統(tǒng)理性制度化的一面，從而衍生出更加極端的措施，試圖通過法、術(shù)、勢來把控權(quán)力運作，主張君主成為權(quán)力運作中不可見之道樞。此非老莊之藏天下于天下，而是藏天下于機心，最終導致胡亥篡位而亡秦，術(shù)反噬道，道蔽于理。

法家沒有理解天下中的“無”，而是將其視作人為把持或遮蔽的對象。實際上，天下之“無”源自道體之“無”，作為道樞之天子亦然。法家將天下等同于國，視之為可以任意遮蓋、竊取之物，錯誤地理解了權(quán)力與藏天下的本質(zhì)。藏天下于天下，必須看到它的“無”之面向，不去破壞“無”的自我含藏。

法家雖助秦以虎狼之勢掃平六合，一統(tǒng)天下，但沒有理解天下不可以智力詐偽竊取，或以制度權(quán)力把持。故其雖在空間維度上短暫“得天下”，卻在時間維度上“守天下”失敗，甚至不被后來建構(gòu)的王朝正統(tǒng)性學說所認同。秦漢以降，大一統(tǒng)為天下正態(tài)，分裂割據(jù)只是變態(tài)。長治久安被視為“得天下”的基本標準，短暫的以智力把持之朝不具有真正合法性，空間與時間的雙重標準被引入后世的“正統(tǒng)說”。因此，傳統(tǒng)中國天下觀中的“無”并未對后世失去意義，而是更具有歷史深度。后世朱熹、陳亮關(guān)于漢唐是否行王道之辯，黃梨洲《明夷待訪錄》“客君”之說以及王船山“天假其私以行其大公”論，都是對天下之“無”在時間向度上的推進與闡發(fā)。

天下大公

“天假其私以行其大公”，往往被誤解為黑格爾式的歷史理性。其實，天下之“公”與“無”乃是一體兩面。天下乃天下人之天下，因此不可以智力把持，唯有秉無私大公之心以安之。公私在此不是心性論概念，而是政治視域大小的相對概念。

一家（大夫封地）相對一姓為公，相對一國則為私。對任何一個領(lǐng)域的關(guān)切，只有將其置入更大領(lǐng)域的視野才能得到保證。拘于某個狹窄之域，或是抽干他者資源來豢養(yǎng)此域，最終必然造成政治生態(tài)的惡化，此即為私。公意味著努力擴充政治視域，直到至大無外的天下。

盡管天下就空間而言具有“無外”之義，治天下者無法將天下置諸一個更廣的政治視域下照料持守，但“無外”這個概念近乎時空的二律背反，自我劃界的同時就必然認識到在視域外還有某種不被自己所認識、掌控之物。所謂至大無外的天下，也被某種外天下者所籠罩，即包含有歷史性與超越性的天本身?！疤煜麓蠊比绻灰暈榻y(tǒng)攝歷史的法則，則與天道神妙難測的基本存在特征相違背。如果說西方歷史理性的終點是“有”在歷史進程中最終的自我認識，因此是最豐富的完成性的“有”，那么中國古代思想中的天道之大公，就其絕對的超越性而言始終有著“無”的面向。

傳統(tǒng)的天下雖然在近代轉(zhuǎn)型為國家和國際關(guān)系，但傳統(tǒng)中國天下觀中“無”的政治智慧，在今天依然有轉(zhuǎn)化與實踐的可能性。天下不能被理解為個體、人、政治單元的集合，相應(yīng)地，其政治哲學也不能通過諸如“公地悲劇”“囚徒困境”等博弈論來構(gòu)造論證。當代西方政治哲學大多缺乏天下的關(guān)系性視野，沒有考慮過天下之“無”的維度，而總是傾向于以基于個體的制度主義來建構(gòu)超歷史的政治。但在根本上，人與天下是無法被規(guī)訓控制之物，因此，啟蒙以來的世界歷史并沒有出門合轍地在理性與技術(shù)設(shè)計好的軌道上運行，反倒不斷地呈現(xiàn)出不可把持與反噬之勢。天下之“無”所揭示的超越性與人之有限性，在當代世界仍需要我們的重思與接續(xù)。

責任編輯：近復