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陽(yáng)明心學(xué)的價(jià)值追求及其現(xiàn)代意義

作者：丁為祥（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：《貴州社會(huì)科學(xué)》2024年第3期

摘    要：價(jià)值觀念往往由主體意識(shí)而生成，亦因?yàn)槠湓谏鐣?huì)生活中的落實(shí)與表現(xiàn)而成為人生世界的靈魂。但這并不是說(shuō)價(jià)值觀念就與主體意識(shí)同步而生，而是必然要表現(xiàn)為此前價(jià)值觀念的某種繼承與發(fā)展；只有在主體精神真正確立之后，新的價(jià)值觀念才能真正生成。價(jià)值觀念的這一特點(diǎn)也充分表現(xiàn)在王陽(yáng)明一生的實(shí)踐追求中：從其“讀書(shū)學(xué)圣賢”的理想到“身心之學(xué)”的準(zhǔn)則再到其個(gè)體精神的確立以及內(nèi)在性方向的開(kāi)辟，也就使得儒家的慎獨(dú)、誠(chéng)意傳統(tǒng)得以激活，其“世界”之個(gè)體性也得以真正形成。這種扎根于“慎獨(dú)”傳統(tǒng)并由“誠(chéng)意”所表現(xiàn)的應(yīng)世面向，也就為儒學(xué)從農(nóng)耕文明到工商文明的過(guò)渡與發(fā)展提供了一種價(jià)值觀的基礎(chǔ)；而由此所形成的獨(dú)立、平等的自立精神與人際關(guān)系中的職業(yè)操守與契約原則，不僅體現(xiàn)著個(gè)體立身行事的基本精神，而且也代表著陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于現(xiàn)代工商文明所具有的積極意義。

王陽(yáng)明（1472—1529）是距離我們最近、也最具有現(xiàn)代價(jià)值的一位儒學(xué)思想大師，但在以往的研究中，人們往往聚焦于陽(yáng)明心學(xué)的思想命題進(jìn)行理論性的詮釋與闡發(fā)，或者視其為人生的榜樣而又僅僅停留于名言背誦的層面，而對(duì)于陽(yáng)明所真正繼承并通過(guò)其人生實(shí)踐加以落實(shí)與彰顯的儒家做人精神反而關(guān)注不夠。所以，本文試圖通過(guò)陽(yáng)明一生的價(jià)值追求來(lái)闡發(fā)其做人精神，并通過(guò)其人生實(shí)踐中所體現(xiàn)的價(jià)值觀念來(lái)闡發(fā)陽(yáng)明心學(xué)所具有的現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)代意義。

一、“讀書(shū)學(xué)圣賢”——陽(yáng)明人生志向的形成

王陽(yáng)明在歷史上的真正“亮相”，表現(xiàn)在其剛?cè)胨桔訒r(shí)與塾師的一段對(duì)話中，《王陽(yáng)明年譜》記載：

嘗問(wèn)塾師曰：“何為第一等事？”

塾師曰：“惟讀書(shū)登第耳?！?o:p>

先生疑曰：“登第恐未為第一等事，或讀書(shū)學(xué)圣賢耳?！盵1]1221

這就是十一歲的王陽(yáng)明在“始入私塾”時(shí)與塾師的一段對(duì)話。從這一對(duì)話來(lái)看，少年王陽(yáng)明根本就沒(méi)有將“讀書(shū)登第”作為自己的人生目標(biāo)。對(duì)于這一事件，人們當(dāng)然可以將此事視為這就是王陽(yáng)明對(duì)此前其父王華高中狀元一事的反應(yīng)，意即陽(yáng)明的人生志向并不以“登第”或所謂“狀元”為限，而是有著更為高遠(yuǎn)的人生追求；但也極有可能不過(guò)是少年王陽(yáng)明的一時(shí)之思——所謂“壯懷激烈”而已。因?yàn)樵跊](méi)有與社會(huì)現(xiàn)實(shí)接觸之前，所謂空懷大志也可能是少年男兒的一種常態(tài)表現(xiàn)。

十一年后，王陽(yáng)明就遭到了會(huì)試下第的打擊，這可以說(shuō)是其人生中的第一次重大挫折。當(dāng)時(shí)，“同舍有以不第為恥者，先生慰之曰：‘世以不得第為恥，吾以不得第動(dòng)心為恥?！R(shí)者服之”[1]1223-1224。如果說(shuō)所謂“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向不過(guò)是陽(yáng)明“少年不識(shí)愁滋味”的表現(xiàn)，那么現(xiàn)在的“會(huì)試下第”則可以說(shuō)是實(shí)實(shí)在在的“落榜”啦，但王陽(yáng)明卻能夠“以不得第動(dòng)心為恥”，這說(shuō)明，其人生志向還是確有其真的。

王陽(yáng)明的這種人生志向不僅貫徹了其一生，甚至還表現(xiàn)在其人生之終點(diǎn)上。請(qǐng)看陽(yáng)明的臨終遺言：

將屬纊，家僮問(wèn)何所囑。

公曰：“他無(wú)所念，平生學(xué)問(wèn)方才見(jiàn)得數(shù)分，未能與吾黨共成之，為可恨耳！”[1]1428

這說(shuō)明，自從其形成“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向，王陽(yáng)明是真正將其“學(xué)圣賢”的志向貫徹于其人生之始終的。當(dāng)然反過(guò)來(lái)看，也可以說(shuō)當(dāng)其形成“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向時(shí)，也就已經(jīng)形成了貫徹其一生的志向。

不過(guò)，在明代“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的時(shí)代氛圍中，王陽(yáng)明“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向也只能按照朱子學(xué)的路徑來(lái)設(shè)計(jì)。所以，當(dāng)其高中浙江鄉(xiāng)試之后，也就有了一段按照朱子之教導(dǎo)進(jìn)行“格竹子”實(shí)踐的公案。其《王陽(yáng)明年譜》在二十一歲下記載：

是年為宋儒格物之學(xué)……遍求考亭遺書(shū)讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學(xué)。[1]1223

這就由“格竹子”的失敗，王陽(yáng)明也就陷入了其早年所謂的“三溺”或“五溺”經(jīng)歷。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)所謂的“陷溺”，雖然也是以王陽(yáng)明的自述為基礎(chǔ)，但也首先是與其“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向相比較而言的；而“陷溺”之所以發(fā)生，又主要是因?yàn)槠涫ベt之路走不通，從而也就不得不退求其次。一旦有了重探圣賢之路的契機(jī)，陽(yáng)明則馬上就會(huì)擺脫這種“陷溺”，比如，其二十七歲時(shí)所反省的“詞章藝能不足以通至道”——對(duì)應(yīng)于辭章之溺、三十一歲所認(rèn)識(shí)的“漸悟仙釋二氏之非”——對(duì)應(yīng)于佛老之溺，包括其三十三歲主持山東鄉(xiāng)試時(shí)所堅(jiān)持的“老佛害道，由于圣學(xué)不明”[1]1226，等等。在這里，所有這些“陷溺”，其實(shí)也就像一種精神上的“鐘擺”一樣；而每一次的擺動(dòng)，也都更接近于其“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向本身。

但陽(yáng)明“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向卻不能不受到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖擊，同時(shí)也包括其由自我反省所導(dǎo)致的自我糾偏的影響，并且也越來(lái)越接近于其所追求的“靶心”。那么，這一過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的呢？這就既存在著其在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“碰壁”“挫折”的因素，也存在著其志向之不斷地集中、凝聚與其本人之不斷地自我沉淀、自我澄澈的因素。

比如弘治十二年（1499)，陽(yáng)明以“舉南宮第二人”的“榜眼”身份高中科舉，觀政工部，這就進(jìn)入朝廷官員的系列了。因?yàn)楫?dāng)時(shí)天有星變，皇上下詔求言，陽(yáng)明當(dāng)即上《陳言邊務(wù)疏》。他一開(kāi)篇就寫道：

今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。[1]285

這就是王陽(yáng)明在進(jìn)入官場(chǎng)后第一次向皇上上書(shū)，這說(shuō)明，在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)無(wú)論是朝中的“大臣”還是皇上的“左右”，實(shí)際上都已經(jīng)陷入了一種所謂“雙重人格”或者是說(shuō)一套做一套之“內(nèi)外背反”的格局。

數(shù)年后，王陽(yáng)明經(jīng)過(guò)與學(xué)界的反復(fù)交流，又發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的學(xué)界也陷入了一種所謂“專去知識(shí)才能上求圣人”的現(xiàn)象；而這二者的一個(gè)共同指向，也就在于都背棄了理學(xué)所堅(jiān)持的“存天理，滅人欲”的做人精神。比如他對(duì)學(xué)界的風(fēng)氣批評(píng)說(shuō)：

后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。[1]28

天下所以不治，只因文盛實(shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。[1]8

由于官場(chǎng)、學(xué)界本來(lái)就負(fù)有引導(dǎo)社會(huì)大眾、塑造社會(huì)風(fēng)氣的責(zé)任，但這樣一種社會(huì)文化氛圍又會(huì)將整個(gè)社會(huì)帶領(lǐng)到什么地方去呢？所以，其“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向也就必須首先落實(shí)為對(duì)這種病態(tài)的社會(huì)風(fēng)氣的糾偏與救正。

正是在這種關(guān)懷的督促下，王陽(yáng)明也就提出了其一生中的第一個(gè)為學(xué)主張，這就是“身心之學(xué)”。關(guān)于這一點(diǎn)，《王陽(yáng)明年譜》曾有如下記載：

學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞?wù)邼u覺(jué)興起，有愿執(zhí)贄及門者。至是專志授徒講學(xué)。然師友之道久廢，咸目以為立異好名，惟甘泉湛先生若水時(shí)為翰林庶吉士，一見(jiàn)定交，共以倡明圣學(xué)為事。[1]1226

很明顯，所謂“身心之學(xué)”就是要倡導(dǎo)一種真正能夠貫注于人之“身心”“內(nèi)外”兩面的學(xué)問(wèn)，這無(wú)疑是針對(duì)當(dāng)時(shí)官場(chǎng)世界說(shuō)一套做一套之“內(nèi)外背反”現(xiàn)象的一種對(duì)治措施；不僅如此，它同時(shí)也對(duì)學(xué)界“專去知識(shí)才能上求圣人”的現(xiàn)象構(gòu)成了一種有力的反撥。正因?yàn)椤吧硇闹畬W(xué)”的這一特點(diǎn)，所以學(xué)界也就以所謂“立異好名”來(lái)回應(yīng)他的“身心之學(xué)”。這就說(shuō)明，王陽(yáng)明也首先是以糾偏與救正社會(huì)風(fēng)氣的方式來(lái)落實(shí)、兌現(xiàn)其所謂“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向的。

二、個(gè)體性與內(nèi)在性——對(duì)于“天理” 的落實(shí)與推進(jìn)

把自己“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向落實(shí)于對(duì)官場(chǎng)、學(xué)界風(fēng)氣的糾偏與救正，表明王陽(yáng)明的人生志向是起步于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)人生及其實(shí)踐生活的，但現(xiàn)實(shí)人生卻并不一定就起步于人生之當(dāng)下，而是有其更為深入也更為根本之學(xué)術(shù)根源與學(xué)理依據(jù)的。這個(gè)根源和依據(jù)也就是作為明王朝之“國(guó)是”亦即作為明代國(guó)家意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)。因而，隨著王陽(yáng)明對(duì)于明代社會(huì)風(fēng)氣及其根源的認(rèn)識(shí)，其批評(píng)的鋒芒也就不得不直接指向朱子學(xué)。

當(dāng)然，這一點(diǎn)首先又是由朱子學(xué)在當(dāng)時(shí)的地位與影響決定的。當(dāng)明代學(xué)界形成所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”的風(fēng)氣時(shí)，表明朱子學(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成了一種籠罩性的影響；而王陽(yáng)明“讀書(shū)學(xué)圣賢”的志向，無(wú)疑也首先就是按照朱子學(xué)的路徑設(shè)計(jì)的，此所以會(huì)有“格竹子”的實(shí)踐以及數(shù)年后，當(dāng)陽(yáng)明告別辭章之學(xué)，也就又一次地按照朱子的“讀書(shū)之法”進(jìn)行實(shí)踐。這表明，王陽(yáng)明這一系列的人生實(shí)踐追求，實(shí)際上也都是在朱子學(xué)的指導(dǎo)下并按照朱子學(xué)的路徑來(lái)設(shè)計(jì)的。但對(duì)于這種圣賢之路，陽(yáng)明卻無(wú)論如何都走不通。

問(wèn)題究竟出在哪里呢？關(guān)于這一點(diǎn)，如果我們承認(rèn)陽(yáng)明后來(lái)的轉(zhuǎn)向是合理的，那么也就必須承認(rèn)問(wèn)題就出在朱子學(xué)本身；正是朱子關(guān)于天理的諸多規(guī)定以及其所存在的問(wèn)題，才導(dǎo)致了王陽(yáng)明從“格竹子”到實(shí)踐“讀書(shū)之法”之屢屢受挫；而其所以受挫的原因，也主要在于如下幾個(gè)方面：首先，從朱子所謂“一草一木，皆涵至理”來(lái)看，這固然是在強(qiáng)調(diào)天理存在的遍在性涵義，所以也就有了“一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理”[3]295式的論說(shuō)，但是，僅從朱子“上而無(wú)極、太極，下而一草、一木、一昆蟲(chóng)之微，亦各有理”[3]295的展示與說(shuō)明來(lái)看，則其格物所指向的“理”主要是就自然物理而言的，這就難以回答陽(yáng)明的如下問(wèn)題：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”[1]119。因?yàn)閺目傮w上說(shuō)，雖然天理也包含著自然物理方面的內(nèi)容，但作為朱子之標(biāo)志性話語(yǔ)的“存天理，滅人欲”之所謂“天理”卻只能是指謂或者說(shuō)主要是就道德倫理而言的，卻并不是一草一木之類的自然物理。這樣看來(lái)，如果說(shuō)格物就指一種外向性的認(rèn)知活動(dòng)，那么這種外向認(rèn)知的指向也必然會(huì)導(dǎo)致“天理”內(nèi)涵的改變。而這一點(diǎn)也就恰恰成為明儒“專去知識(shí)才能上求圣人”現(xiàn)象的學(xué)理根源。其次，如果“格物”就是朱子所明確強(qiáng)調(diào)的必須始終堅(jiān)持“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”[4]1792之類的道德倫理與實(shí)踐方向，那么人們也就完全沒(méi)有必要去關(guān)注所謂一草一木之類的自然物理，而是必須反過(guò)來(lái)，去深入理解“天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做”[1]120的道理。這樣一種方向，其實(shí)也就是王陽(yáng)明所堅(jiān)持的方向。

所以，當(dāng)王陽(yáng)明屢屢受挫于朱子的格物致知說(shuō)時(shí)，他就形成了對(duì)于朱子學(xué)的一種根本性的修正，而這一修正又首先表現(xiàn)在他對(duì)朱子格物說(shuō)的批評(píng)中。比如，關(guān)于朱子的格物致知說(shuō)，由于其總體上堅(jiān)持著一種以此知彼的認(rèn)知方式和進(jìn)路，如“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當(dāng)以此字訓(xùn)彼字也”[3]2115。這就說(shuō)明，在朱子的格物致知說(shuō)中，起碼還是存在著人與物、彼與此的主客體之辨的，這就決定，其格物說(shuō)也必然要展現(xiàn)為一個(gè)“以此知彼”的過(guò)程。

但這樣的格物說(shuō)又會(huì)導(dǎo)致什么結(jié)果呢？請(qǐng)看王陽(yáng)明的如下分析：

今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少人欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循，講人欲來(lái)頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)其極至，只做得個(gè)“義襲而取”的工夫。[1]24-25

顯然，在王陽(yáng)明看來(lái)，“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳”，況為朱子格物致知之學(xué)乎，這也就是明代從官場(chǎng)到學(xué)界的一種時(shí)代通病，也是其所謂“口耳之學(xué)”泛濫成災(zāi)的根源；而這種“口耳之學(xué)”之極致，說(shuō)到底也不過(guò)是訓(xùn)練一種“‘義襲而取’的工夫”而已。這正是明代官場(chǎng)學(xué)界內(nèi)外背反、說(shuō)一套做一套之雙重人格現(xiàn)象之社會(huì)心理上的根源。很明顯，陽(yáng)明的“身心之學(xué)”，不僅就直接針對(duì)這種“口耳之學(xué)”而發(fā)，而且從根本上說(shuō)，也就是為了對(duì)治這種“口耳之學(xué)”，才有所謂“身心之學(xué)”的提出。

但如果要從根本上探尋“口耳之學(xué)”所以形成的根源，則又和當(dāng)時(shí)作為“國(guó)是”的朱子學(xué)存在著分不開(kāi)的聯(lián)系，這又主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，朱子所謂“天理”，主要指“天下公共之理”，所以其基本規(guī)定，也就存在著所謂“未有一物所具之理”【1】一說(shuō)；因而所謂“公共”面相，也就成為朱子對(duì)于“天理”的一種基本規(guī)定。其二，與這種公共之理相對(duì)應(yīng)的，也就在于朱子始終不認(rèn)可“心即理”一說(shuō)；而陸象山之所以遭到朱子的強(qiáng)烈批評(píng)，也就源于其“本心即理”一說(shuō)。此所以人們常常以“性即理”與“心即理”作為朱陸——理學(xué)與心學(xué)所以區(qū)別的標(biāo)志?！?】但朱子對(duì)于心、性、理的這種層層分隔，也就導(dǎo)致其所謂的“天理”只能落實(shí)到公共人性的層面；至于心，則只能由生理稟賦之氣與人之認(rèn)知來(lái)決定了。這樣一來(lái)，也就形成了所謂“性在于心而心非即性，理具于心而心非即理”的格局。這正是明代“口耳之學(xué)”所以泛濫成災(zāi)的理論根源；而將“心”規(guī)定為由生理稟賦所決定的認(rèn)知之心，這既是明儒“專去知識(shí)才能上求圣人”的理論依據(jù)，同時(shí)又是明代“口耳之學(xué)”所以泛濫成災(zāi)的現(xiàn)實(shí)成因。

正因?yàn)橥蹶?yáng)明準(zhǔn)確揭示了明代社會(huì)風(fēng)氣所以形成的理論根源與現(xiàn)實(shí)成因，所以其對(duì)“身心之學(xué)”的倡導(dǎo)也就主要針對(duì)這種現(xiàn)象而發(fā)，而王陽(yáng)明的對(duì)治措施也主要表現(xiàn)為兩層：其一，即以“天理”徹底貫徹于人之心性，從理論上而言，這就主要表現(xiàn)為“心之體，性也，性即理也”；[1]42其二，則是通過(guò)其“身心之學(xué)”之“行著”“習(xí)察”規(guī)定的兩面貫通與一時(shí)并到特征，從而要求必須將主體所自覺(jué)的“天理”貫徹于自己的日用倫常之中、貫徹于知行合一之間。否則的話，也就是“被私欲隔斷，不是知行的本體了”[1]4。

而這兩個(gè)方面的一個(gè)共同指向，也就是主體的個(gè)體性以及其認(rèn)知指向的內(nèi)在性。所謂主體的個(gè)體性，就在于陽(yáng)明或者說(shuō)所有的心性之學(xué)所提到的人都必然是作為個(gè)體的人出現(xiàn)的；所以，對(duì)于心性之學(xué)而言，其所謂的人也總是作為個(gè)體的具體的人，而從來(lái)沒(méi)有所謂一般的可以作為共性存在的人（至于其所謂全稱性的人，也主要是就作為人之精神底線而言的，但卻并不是作為人之共性出現(xiàn)的）：心性之學(xué)的這一特征，從反面來(lái)看，也就表現(xiàn)為陽(yáng)明所每每提到的“我”，并明確認(rèn)為，“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去府他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥”[1]124。所以，對(duì)于這種作為“我”的人來(lái)說(shuō)，也就可以明確申明說(shuō)：“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了”。因而，當(dāng)其弟子以“天地鬼神萬(wàn)物千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便俱無(wú)了”時(shí)，陽(yáng)明便回答說(shuō)：“今看死的人，他的這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處”[1]124。顯然，陽(yáng)明的這一回答，也就明確地強(qiáng)調(diào)了其所謂的“心”作為主體的個(gè)體性特征。

至于人生認(rèn)知指向的內(nèi)在性，則又首先是通過(guò)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的當(dāng)下性表現(xiàn)出來(lái)的，并且也就典型地表現(xiàn)在其龍場(chǎng)大悟中。請(qǐng)先看陽(yáng)明當(dāng)下性的具體指謂：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你心外。”[1]107-108陽(yáng)明這里以“你來(lái)看此花”的方式使“此花”的“顏色一時(shí)明白起來(lái)”，這就說(shuō)明，事物的價(jià)值以及人生的抉擇都是當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的。作為一個(gè)典型的反面例證，比如，“蕭惠問(wèn)：‘己私難克，奈何？’先生曰：‘將汝己私來(lái)，替汝克’”[1]35。在這里，蕭惠所說(shuō)的主要是一種“己私難克”——一個(gè)可以理論上進(jìn)行討論的問(wèn)題；但對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，所謂滅人欲，存天理則是一個(gè)當(dāng)下抉擇之實(shí)踐性的問(wèn)題，所以也就有了“將汝己私來(lái)，替汝克”的督責(zé)之問(wèn)。

至于其龍場(chǎng)大悟，則《王陽(yáng)明年譜》又有如下記載：

因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)忽躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合。[1]1228

這是一個(gè)被人們所反復(fù)解讀的公案，實(shí)際上，其最根本的一點(diǎn)，主要集中在“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”一點(diǎn)上。僅從其最直接的規(guī)定來(lái)看，也就在于“圣人之道，吾性自足”這一原則性的斷定上，那么，這意味著什么呢？這就意味著，這里的主體就是所謂“圣人之道，吾性自足”中的個(gè)體主體，因而所謂的認(rèn)知，也就只能是一種內(nèi)向性的自我反省活動(dòng)。

至于為什么要以反省為認(rèn)知，則又決定于“圣人之道，吾性自足”。因?yàn)榧热弧笆ト酥?，吾性自足”，那么所謂的圣賢追求也就首先建立在一種內(nèi)向反省的基礎(chǔ)上，此陽(yáng)明所以認(rèn)為“向之求理于事物者誤也”的原因。當(dāng)然，陽(yáng)明這里的“物”，其實(shí)也都是指由其主體意志所必然關(guān)涉于人之主體實(shí)踐活動(dòng)所涉及的“事”，所以由此也就形成了一個(gè)主體道德實(shí)踐的世界，即所謂“意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物”[1]6之說(shuō)所以形成的緣由。所以，對(duì)于以主體性精神著稱的陽(yáng)明心學(xué)而言，所謂“意之所在”，實(shí)際上也就是就其主體精神及其道德實(shí)踐所必然關(guān)涉的“事”來(lái)作為客觀之“物”的認(rèn)可標(biāo)準(zhǔn)的。

不僅如此，陽(yáng)明的“圣人之道，吾性自足”還包含著如下涵義，這就是無(wú)論是“存天理，滅人欲”，還是所謂圣賢追求，實(shí)際上也就都首先是一個(gè)內(nèi)向用功的問(wèn)題。比如他說(shuō)：

心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。[1]2

知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[1]6

所有這些都說(shuō)明，在主體之個(gè)體性、當(dāng)下性以及認(rèn)知之內(nèi)在性方向決定之后，所謂的圣賢追求也就主要是一個(gè)內(nèi)向省察克治的問(wèn)題了。在這里，陽(yáng)明心學(xué)之所以會(huì)帶給人們以種種疑慮，外在方面就在于“如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)”的問(wèn)題；而從其內(nèi)在性方面來(lái)看，則又主要在于僅僅內(nèi)在的省察克治是否足以成圣成賢的問(wèn)題。關(guān)于外在方面，“你來(lái)看此花”之“事”固然已經(jīng)促成了“此花”價(jià)值的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)。至于內(nèi)在性方面，則又表現(xiàn)為陽(yáng)明的如下論證：

緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺(jué)。若致其極，雖圣人天地不能無(wú)憾；故說(shuō)此兩字窮劫不能盡。[1]204

近來(lái)信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來(lái)，只此良知無(wú)不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無(wú)不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒(méi)溺之患矣。[1]1278-1279

無(wú)論我們贊成與否，上述兩條無(wú)疑都是圍繞著良知之內(nèi)在性展開(kāi)的，所以也就有了“人人所自有”以及“只此良知無(wú)不具足”一說(shuō)。這表明，作為“天理之昭明靈覺(jué)處”[1]72的良知已經(jīng)落實(shí)于愚夫愚婦之內(nèi)在心靈世界了。這樣看來(lái)，如果說(shuō)陽(yáng)明學(xué)作為心學(xué)之區(qū)別于朱子理學(xué)就在于其所堅(jiān)持的“心即理”——將天理從人性落實(shí)到人的心靈層面上，那么其進(jìn)一步的發(fā)展也就在于對(duì)道德本心的推進(jìn)并落實(shí)于“隨時(shí)知是知非”的道德良知之間了。

三、“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”——儒家傳統(tǒng)的激活

當(dāng)王陽(yáng)明將人生圣賢追求的依據(jù)——資源與動(dòng)力全然歸結(jié)于人之內(nèi)在心靈、又將道德理性落實(shí)于日用倫常中的是非知覺(jué)之間后，作為儒家心性之學(xué)的發(fā)展，其對(duì)于人之主體精神的高揚(yáng)也就走向頂峰、走向極致了。王陽(yáng)明也因此而成為儒家心性之學(xué)的集大成者。但是，對(duì)于以主體性著稱的心性之學(xué)來(lái)說(shuō)，人們的第一個(gè)疑問(wèn)，往往也就在于，對(duì)于任何一個(gè)可以作為主體的個(gè)體來(lái)說(shuō)，是否也都真正擁有這種能力？而人之內(nèi)在心性是否也就擁有如此的支撐力量？這就涉及到個(gè)體主體之理論上的完備性以及其在實(shí)踐生活中成圣成賢之真正的追求功夫問(wèn)題了。

讓我們先看第一個(gè)問(wèn)題，即任何一個(gè)個(gè)體，是否真正擁有隨時(shí)知是知非的能力？從學(xué)理上看，作為“天理之昭明靈覺(jué)處”的良知也就是道德理性落實(shí)于人生、落實(shí)于人之心靈以及其在是非知覺(jué)層面的具體表現(xiàn)，所以陽(yáng)明也就可以對(duì)良知展開(kāi)如下論證：

性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是擴(kuò)然大公，寂然不動(dòng)的本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？[1]62-63

君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。[1]62-63

很明顯，王陽(yáng)明這里是明確以儒家的人性論作為其良知學(xué)之人倫道德支撐及其形上學(xué)依據(jù)的。只要我們無(wú)法否認(rèn)孟子的性善論，那么陽(yáng)明的這一論證也就是完全可以成立的。因?yàn)閺拿献铀O(shè)定的“見(jiàn)孺子之入井而不能不起惻隱之心的事實(shí)”到他所徹底排除的“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”以及“非惡其聲而然”三重因素，這也都證明惻隱之心的當(dāng)即呈現(xiàn)亦即所謂隨時(shí)知是知非的能力是超越于任何現(xiàn)實(shí)利益的考量與功利因素的；即使站在商品經(jīng)濟(jì)的角度看，則所謂知善知惡也應(yīng)當(dāng)說(shuō)是每一個(gè)個(gè)體的一種自然而又當(dāng)下的心理反應(yīng)。不然的話，我們也就無(wú)法說(shuō)清人為什么會(huì)自然而然地知善并且向善的問(wèn)題了。

第二個(gè)問(wèn)題，即人之內(nèi)在心性是否擁有如此大的支撐力量呢？亦即其是否能夠支撐人之為善去惡的道德實(shí)踐？在這里，前一個(gè)問(wèn)題自然可以說(shuō)就是人所以進(jìn)行道德實(shí)踐的本體論依據(jù)，而后一個(gè)問(wèn)題則可以說(shuō)就是人之為善去惡之道德實(shí)踐的工夫論表現(xiàn)。但作為論證，這二者之間還是存在著很大差別的：前者可以說(shuō)是一種本體論之全稱性的普遍必然的論定，而后者則只能說(shuō)是前者在實(shí)踐生活中的具體表現(xiàn)。正因?yàn)槎咧g的這一差別，所以前者也可以說(shuō)是一種普遍必然的肯定，而后者則存在于可以這樣也可以那樣的種種可能之間。

那么，這究竟是為什么呢？就是說(shuō)，雖然良知是一種本于人之道德善性而來(lái)的是非判斷能力，但人畢竟同時(shí)又是一種包含著各種感性欲望的現(xiàn)實(shí)存在；而只要是一種感性的現(xiàn)實(shí)存在，也就有可能會(huì)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)從而陷入各種各樣的利益考量，包括平時(shí)我們雖然明明知道是非善惡，但卻有可能因?yàn)槌鲇诂F(xiàn)實(shí)的利益考量而不敢表達(dá)、不敢發(fā)聲一樣。所以說(shuō)，這也就是王陽(yáng)明所謂“良知即是未發(fā)之中，即是擴(kuò)然大公，寂然不動(dòng)的本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲”的原因。

正因?yàn)閷?duì)道德理性的這一認(rèn)識(shí)，所以在其講學(xué)中，王陽(yáng)明也就充滿了對(duì)于道德良知的高調(diào)表彰。比如他說(shuō)：

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。[1]92

良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。[1]93

這些子看得透徹，隨他千言萬(wàn)語(yǔ)，是非誠(chéng)偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說(shuō)心印相似，真是個(gè)試金石、指南針。[1]93

很明顯，在王陽(yáng)明看來(lái)，以良知為代表的道德理性不僅人人本有，而且還是人生方向抉擇與是非判斷的“試金石、指南針”。如果從這個(gè)角度看，則所謂“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）似乎也就是一個(gè)完全可以實(shí)現(xiàn)的真命題。

但是，如果從現(xiàn)實(shí)生活來(lái)看，則不要說(shuō)圣賢人格，就是君子，也并非就是人倫生活中的常見(jiàn)形態(tài)，更多的反而正是所謂唯利是圖的鄉(xiāng)愿與小人。這是為什么呢？對(duì)于這一問(wèn)題，王陽(yáng)明主要是從人生追求之工夫論的角度來(lái)說(shuō)明的。他分析說(shuō)：

志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名者，富貴而已。[1]161

顯然，在現(xiàn)實(shí)生活中，能夠真正“志于道德者”畢竟是少數(shù)，大量的蕓蕓眾生往往會(huì)淪落為以道德為旗號(hào)，而實(shí)際追求者又不過(guò)是功名富貴而已。這也就是現(xiàn)實(shí)生活中往往充斥著更多的鄉(xiāng)愿或唯利是圖之小人的原因。

但即使如此，王陽(yáng)明也在不斷探索圣賢君子之道以作為人生之本的理論根據(jù)。當(dāng)然，這種探索又是從現(xiàn)實(shí)人生中之修養(yǎng)功夫的角度發(fā)端的：

要此心純是天理，須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處富貴貧賤時(shí)，就在此處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于處夷狄患難時(shí)，就在處夷狄患難上學(xué)存此天理；至于作止、語(yǔ)默，無(wú)處不然。[1]161

無(wú)事時(shí)將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即于克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在?！?】[1]161

從陽(yáng)明的這些用功經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，他顯然已經(jīng)接上了《中庸》《大學(xué)》的思想譜系，尤其是承接了《中庸》《大學(xué)》的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”傳統(tǒng)；所以說(shuō)，所謂“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”也就成為王陽(yáng)明圣賢追求的基本功。

關(guān)于《中庸》《大學(xué)》，這原本只是《禮記》中的雜篇碎章，只有到了朱子，才將其與《論語(yǔ)》《孟子》合編為“四書(shū)”，并自元皇慶二年（1313）起，確立為科舉考試之法定教科書(shū)。就此而言，《中庸》《大學(xué)》之受到重視和關(guān)注，朱子無(wú)疑是功不可沒(méi)的。但由于朱子始終堅(jiān)持“格物以致其知”之“主知主義”的思想譜系，因而“即物而窮其理”也就成為其對(duì)《大學(xué)》格物說(shuō)之最主要的詮釋了，加之其去世前三天還在反復(fù)琢磨如何詮解《大學(xué)》的“誠(chéng)意”章，這說(shuō)明，由對(duì)誠(chéng)意以及作為誠(chéng)意之根源與基礎(chǔ)之“慎獨(dú)”的疏忽（并非沒(méi)有詮釋，只是做“獨(dú)知”解而已），也就使其建立在“主賓之辨”基礎(chǔ)上的外向認(rèn)知譜系根本沒(méi)有接上《中庸》與《大學(xué)》之“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”傳統(tǒng)。

但對(duì)王陽(yáng)明來(lái)講，由于其早年的“格竹子”與對(duì)朱子“讀書(shū)之法”的實(shí)踐經(jīng)歷，這就使其始終無(wú)法融入為朱子所詮釋的以外向認(rèn)知為特征的思想譜系。正因?yàn)檫@一原因，所以在《傳習(xí)錄》的“序”中，徐愛(ài)就明確指出：“先生于《大學(xué)》‘格物’諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也”[1]1。這就說(shuō)明，王陽(yáng)明與朱子不同的為學(xué)進(jìn)路其實(shí)就是以其不同的思想譜系為基礎(chǔ)的；待到王陽(yáng)明將《中庸》與《大學(xué)》所持倡的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”傳統(tǒng)引入儒家的圣賢追求，也就表明儒家的這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)終于被儒學(xué)的歷史發(fā)展所激活，并且就成為建立在個(gè)體人生基礎(chǔ)上的“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”追求。這就不僅超越了朱子以“公共”面相呈現(xiàn)的天理系統(tǒng)，而且也將道德理性推進(jìn)到以個(gè)體人生為基礎(chǔ)的致良知階段了。

四、獨(dú)立與平等——個(gè)體世界之確立

那么，對(duì)于儒學(xué)而言，以《中庸》《大學(xué)》為代表的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”傳統(tǒng)究竟意味著什么呢？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這首先就意味著人生世界的個(gè)體性特征；而每個(gè)個(gè)體作為人倫世界的一個(gè)分子、一個(gè)顆粒，也都應(yīng)當(dāng)有其作為個(gè)體之最基本的人倫操守及其資格。此所以從孔子到子思都把君子人格作為個(gè)人立身行事的基本原則；而《中庸》甚至還以“戒慎恐懼”的心態(tài)論述君子的立身處世之道：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。（《禮記·中庸》)

顯然，這里的“天下”并不是那種“千古見(jiàn)在”、凡人一同之客觀的“天下”，而僅僅是指由一個(gè)個(gè)個(gè)體所組成的“天下”，其實(shí)也就是由這些個(gè)體之道德心靈所挺立并觀照出來(lái)的“天下”，一如由無(wú)數(shù)蕓蕓眾生所構(gòu)成的世界一樣，所以也就應(yīng)當(dāng)“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此即時(shí)刻洞察并時(shí)時(shí)警戒這個(gè)“天下”，尤其是作為其根源的自我之心靈的一切變化。為什么要這樣呢？這是因?yàn)?，雖然這個(gè)作為“天下”的“世界”是由個(gè)體的心靈所觀照、挺立出來(lái)的世界，但它同時(shí)也是一種可以與他人所共享、共在并且也可以相互溝通的世界。因而，自我心靈的任何變化，也都具有“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”的特征。所以，任何虛偽的高調(diào)，任何自我完美的包裝和塑造，最后也都必然會(huì)以“自欺”或“自歉”的方式回報(bào)于自身。

正因?yàn)椤吨杏埂芬黄鹗季兔鞔_地提出了君子做人的基本原則，因而其接著也就以心理實(shí)驗(yàn)的方式揭示了君子在各種人生境遇中的具體表現(xiàn)：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無(wú)入而不自得也。（《禮記·中庸》)

這里的“素其位”，就是安于自己的人生職分之意；至于所謂“素富貴”“素貧賤”“素夷狄”以及“素患難”等等，其實(shí)也都是就君子的各種人生際遇而言的。正因?yàn)榘灿谧约旱穆毞郑惶搨?、不做作、不耍滑、不溜奸，所以無(wú)論是“富貴”還是“貧賤”、是“夷狄”還是“患難”，君子也都可以始終持守一種“自得”的心態(tài)。

所以到了《大學(xué)》，也就將儒家的這種“慎獨(dú)”精神與“毋自欺”之“誠(chéng)意”傳統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)表達(dá)，《大學(xué)》寫道：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。（《禮記·大學(xué)》)

《中庸》與《大學(xué)》的這兩段論述，可以說(shuō)系統(tǒng)地建構(gòu)了儒家做人精神之“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”傳統(tǒng)；而陽(yáng)明對(duì)這一傳統(tǒng)的自覺(jué)賡續(xù)，則既可以說(shuō)是一種激活，也是在新的歷史條件下的一種繼起性闡發(fā)。

關(guān)于王陽(yáng)明對(duì)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”傳統(tǒng)的闡發(fā)，其實(shí)他的整個(gè)《傳習(xí)錄》可以說(shuō)就是圍繞這一傳統(tǒng)展開(kāi)的；而其所論的圣賢追求功夫也都是以“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”為核心的。因?yàn)樵诖_立了“圣人之道，吾性自足”的基礎(chǔ)上，儒家圣賢追求最重要的資源與動(dòng)力也就只能來(lái)自個(gè)體人生之內(nèi)在了。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以王陽(yáng)明也就提出了一個(gè)“以復(fù)其心體之同然”為指向的“拔本塞源論”。在“拔本塞源論”中，王陽(yáng)明首先提出了人人所同當(dāng)然也首先是作為圣人之本心的“心體之同然”：

夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。[1]54

顯然，這種萬(wàn)物一體之念既可以說(shuō)是圣人之本心，同時(shí)也可以說(shuō)是凡人所同具的“心之本體”。但如此萬(wàn)物一體的關(guān)懷為什么不能實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的人生呢？這就是因?yàn)槿藗儭疤仄溟g于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”；至于所謂“人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者”，則又完全可以說(shuō)是一種任何人都可以見(jiàn)到的人生現(xiàn)實(shí)了。而陽(yáng)明“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的追求功夫，也就可以說(shuō)是“復(fù)其心體之同然”的基本功。

但是，這里要必須指出的是，陽(yáng)明的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”功夫并不是西方基督教的“失樂(lè)園”“復(fù)樂(lè)園”之類的宗教創(chuàng)世神話，而是緊扣著其所生存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，也是緊扣每一位國(guó)人都可以理解、也可以想象的生存現(xiàn)實(shí)的。比如王陽(yáng)明對(duì)一直作為儒家之精神“原鄉(xiāng)”——“三代”的如下描述：

當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無(wú)，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用，目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉：蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也……[1]54-55

在這一段從“三代”之圣賢——皋、夔、稷、契到當(dāng)下社會(huì)之現(xiàn)實(shí)主體——農(nóng)、工、商、賈（亦可稱之為士、農(nóng)、工、商）再到人人所同具的耳目手足四肢以及我們每個(gè)人當(dāng)下都可以理解的目視、耳聽(tīng)、手持、足行的關(guān)系中，一下子就澄清了每一個(gè)個(gè)體的立身之則與應(yīng)世之務(wù)。而在所有這些活動(dòng)中，每一個(gè)個(gè)體，也都可以像皋、夔、稷、契一樣：“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”，這就像我們自身的耳目手足，雖各有其能，也各有其所長(zhǎng)，但說(shuō)到底，也都是為了“以濟(jì)一身之用”。這就不僅是個(gè)體的立身之則，同時(shí)也包含著整個(gè)社會(huì)之不同行業(yè)相互默契配合的應(yīng)世之務(wù)。

但所有這些美好的遠(yuǎn)景，也就起步并且實(shí)現(xiàn)于我們當(dāng)下的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”追求中。正因?yàn)椤吧鳘?dú)”——每一個(gè)個(gè)體都可以當(dāng)下返歸于自己之本心，立足于人人所同具的“心體之同然”，因而也就“無(wú)有乎人己之分”，也“無(wú)有乎希高慕外之心”，就像“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂(lè)，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”[1]54一樣。因而，這種對(duì)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的追求，同時(shí)也就包含著我們今天的現(xiàn)代化追求：如果說(shuō)“慎獨(dú)”就是我們的立身之基，那么所謂“誠(chéng)意”也就應(yīng)當(dāng)成為我們的應(yīng)世原則。

那么，對(duì)“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的追求又如何具有現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)代意義呢？從表層而言，當(dāng)陽(yáng)明在論述當(dāng)時(shí)作為社會(huì)之四大主體的農(nóng)、工、商、賈，“則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心”[1]54時(shí)，其表現(xiàn)固然是所謂“各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)”，但其深層關(guān)系，則一定要以“心體之同然”作為其精神依據(jù)與基本動(dòng)力。這既是作為“慎獨(dú)”追求之精神指向出現(xiàn)的，同時(shí)也就可以成為我們每一個(gè)個(gè)體的自立精神；而當(dāng)從皋、夔、稷、契之“各效其能”到農(nóng)、工、商、賈之“各勤其業(yè)”時(shí)，也就成為所謂“若一家之務(wù)，或營(yíng)其衣食，或通其有無(wú)，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿”[1]54，這就如同“一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用”[1]54一樣，同時(shí)也就成為儒家君子所以“無(wú)入而不自得”的“素其位而行”的精神，當(dāng)然也可以成為我們現(xiàn)代人的一種“誠(chéng)意”應(yīng)世的基本原則。但所有這些，都建立在個(gè)體之獨(dú)立人格的基礎(chǔ)上。所以，如果所有這些——從外在表現(xiàn)到內(nèi)在精神都是一種脫離個(gè)體心靈之所謂“公共”話語(yǔ)，那么所謂的雙重人格或說(shuō)一套做一套之內(nèi)外背反現(xiàn)象也就仍然會(huì)成為一種無(wú)法避免的覆轍。

五、成己、成人與成物——儒家的 “萬(wàn)物一體”追求

近代以來(lái)，整個(gè)中國(guó)文化所面臨的一個(gè)重大問(wèn)題，就是如何立足于本民族文化之主體精神以實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化追求。而從三千年前周文王的“周雖舊邦，其命維新”（《詩(shī)·大雅·文王》）的宏愿到20世紀(jì)中國(guó)思想界在“趨新”與“守舊”之間倚輕倚重的徘徊與選擇，看起來(lái)似乎是一個(gè)在“接著講”與“照著講”【4】之間的分寸拿捏問(wèn)題，實(shí)際上則主要是因?yàn)闆](méi)有確立或者說(shuō)沒(méi)有從根本上確立中國(guó)文化的主體精神，因而也就無(wú)法在中西古今之間找到一個(gè)根本的立足點(diǎn)與基本的出發(fā)坐標(biāo)，這就只能在中西古今的坐標(biāo)面前左右搖擺，從而也就導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活中的各種忽冷忽熱現(xiàn)象。

所謂主體精神，并不是說(shuō)了有了主體就一定會(huì)有主體精神；也不是說(shuō)有了共同的目標(biāo)就一定會(huì)形成一種可以作為共同認(rèn)可并以共同目標(biāo)為表現(xiàn)的主體精神。作為主體精神，則首先代表著主體在做人精神上的一種自我定位，并且也一定要能夠落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體之內(nèi)在心靈的層面，從而以個(gè)體人生所守護(hù)的人之為人的精神底線表現(xiàn)出來(lái)；而對(duì)任何一個(gè)具有個(gè)體之自我抉擇力量的人而言，尤其應(yīng)當(dāng)落實(shí)到其內(nèi)在做人精神之“無(wú)不具足”的層面。因?yàn)橹挥袀€(gè)體主體，才具有人生的決擇力量；也只有對(duì)個(gè)體內(nèi)在做人精神之“無(wú)不具足”性的充分肯定，才代表著其內(nèi)在精神與內(nèi)生資源的真正開(kāi)辟。所以，當(dāng)孔子為顏回指點(diǎn)“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)明確地肯定了這種“為仁”所由之“己”對(duì)于個(gè)體人生之第一原則或第一性原理。從這一點(diǎn)出發(fā)，也就完全可以說(shuō)明現(xiàn)實(shí)生活中的人各有志現(xiàn)象，從而也就充分表現(xiàn)出人各自為的個(gè)體做人精神。

不過(guò)，所謂個(gè)體做人精神之“無(wú)不具足”性并不是一種“孤絕的個(gè)人主義”，也不是認(rèn)為“孤絕的個(gè)人”就完全可以決定自己的人生，而是強(qiáng)調(diào)其對(duì)個(gè)體人生的第一原則或絕對(duì)出發(fā)點(diǎn)之意。一旦真正確立了個(gè)體做人精神的第一原則，也就真正打開(kāi)了做人精神這種個(gè)體人生的內(nèi)在與內(nèi)生資源，在這種條件下，所謂內(nèi)在與內(nèi)生資源卻并不完全是“內(nèi)生的”，而恰恰可以成為“內(nèi)”與“外”雙向拓展的，一如儒家傳統(tǒng)中的成己與成人之道一樣：在成己的過(guò)程中成人進(jìn)而成物，同時(shí)又因著其成人與成物的共同指向而可以在更高的基礎(chǔ)與更大的規(guī)模上進(jìn)一步成己。對(duì)于這種成己成人進(jìn)而成物的精神，最忌諱也最需要防范的就在于陷于一種人己、物我的對(duì)立格局，因而其表現(xiàn)也就往往會(huì)成為一種要么一味地自是，要么一味地媚外，而無(wú)論是哪一種現(xiàn)象，最后也就必然會(huì)導(dǎo)致一種內(nèi)外對(duì)峙的格局，從而也就成為“自我”的孤絕化。這也就是儒學(xué)發(fā)展史中常常出現(xiàn)的人己、物我之內(nèi)外對(duì)峙的走向，也是儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化發(fā)展的一種最大內(nèi)耗。

在這一問(wèn)題上，反倒是王陽(yáng)明這位以主體性精神著稱的心學(xué)家，其建立在“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”基礎(chǔ)上的“天地萬(wàn)物一體之仁”對(duì)于“良知”與“草木瓦石”之不同作用與相互關(guān)系的充分肯定，從而也就為我們當(dāng)代在中西古今之間樹(shù)立起了一個(gè)頗具典范意義的榜樣。請(qǐng)看其與弟子的如下一段對(duì)話：

朱本思問(wèn)：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！盵1]107

作為心學(xué)家，面對(duì)弟子關(guān)于草木瓦石是否有“人的良知”之問(wèn)，按理說(shuō)，這本來(lái)是從“良知”之“有無(wú)”的角度問(wèn)人與草木瓦石之別，也應(yīng)當(dāng)是弘揚(yáng)良知為人所獨(dú)有的一個(gè)最佳機(jī)會(huì)，但王陽(yáng)明這里卻并沒(méi)有陶醉于人的良知之“生天生地，成鬼成帝”【5】的功能（當(dāng)然，王陽(yáng)明也不否認(rèn)良知的這一作用，所以就認(rèn)為“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”）。王陽(yáng)明這里雖然是以良知突出了人與草木瓦石之別，并且認(rèn)為“人的良知，就是草木瓦石的良知”，但即使是人的良知，其作用的發(fā)揮也仍然是建立在“天地萬(wàn)物與人原是一體……故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通”[1]107之基礎(chǔ)上的。因而，王陽(yáng)明關(guān)于良知與草木瓦石關(guān)系的這一闡發(fā)，既沒(méi)有貶低人、貶低良知而使其等同于草木瓦石，同時(shí)也沒(méi)有漠視草木瓦石的作用，反而通過(guò)“同此一氣”的基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的關(guān)系，這就使良知與草木瓦石乃至整個(gè)世界完全成為一種多元與多層共存的關(guān)系了。

作為個(gè)體人生的主體精神，“良知”與“他人”、與“草木瓦石”的關(guān)系也就使陽(yáng)明心學(xué)顯現(xiàn)出一種“天地萬(wàn)物一體之仁”的精神，而這種主體精神也就充分表現(xiàn)在作為其一生追求的《大學(xué)問(wèn)》中。當(dāng)然在這里，所謂個(gè)體的主體精神仍然是其最基本的出發(fā)點(diǎn)：

陽(yáng)明子曰：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉……大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物為一體也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，顧彼自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體者也；草木猶有生意也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也……”[1]968

在這里，作為人之為人的“惻隱之心”仍然是陽(yáng)明心學(xué)不可移易的基本出發(fā)點(diǎn)，但卻絕不限于個(gè)體之“我”的層面，而是通過(guò)“充其惻隱之心，而仁不可勝用”[1]6的方式，從而達(dá)到“天下猶一家，中國(guó)猶一人焉”。至于其具體的實(shí)現(xiàn)次第，也就是擴(kuò)充其惻隱之心“與孺子而為一體”，進(jìn)而“與鳥(niǎo)獸而為一體”，最后以至于“與草木而為一體者也”“與瓦石而為一體也”。顯然，作為個(gè)體主體，惻隱之心固然是其最基本的出發(fā)點(diǎn)，但惻隱之心之是否彰顯、是否能夠真正見(jiàn)之于真誠(chéng)實(shí)意之行，則又首先決定于我們每一個(gè)個(gè)體的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”功夫，只有在“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的基礎(chǔ)上，才能有惻隱之心的彰顯與實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)角度說(shuō)，則王陽(yáng)明的“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”追求，就是其世界的基本出發(fā)點(diǎn)，也是其成己、成人與成物追求——儒家“萬(wàn)物一體之仁世界”的基本出發(fā)點(diǎn)。

注釋
 
【1】可見(jiàn)朱子與其弟子關(guān)于太極天理的問(wèn)答：“問(wèn)：‘未有一物是如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理’。”參見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，中華書(shū)局1986年版，第2372頁(yè)。
 
【2】張岱年指出：“朱子以為性即理，而心則理與氣合而后有，性在于心而心非即性，理具于心而心非即理；象山則以為心即性即理。”參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第244頁(yè)。
 
【3】在《語(yǔ)錄》三中，陽(yáng)明在重復(fù)這一方法之后還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“這是我醫(yī)人的方子，真是去得人病根……過(guò)了十?dāng)?shù)年，亦還用得著?！眳⒁?jiàn)吳光、錢明、董平等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第108頁(yè)。
 
【4】馮友蘭指出：“中國(guó)需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化。現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來(lái)，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！眳⒁?jiàn)馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第200頁(yè)。
 
【5】陽(yáng)明云：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！眳⒁?jiàn)吳光、錢明、董平等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第104頁(yè)。
 
參考文獻(xiàn)
[1] 王守仁.王陽(yáng)明全集：卷三十三[M].吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.
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[3] 黎靖德，編.朱子語(yǔ)類：卷十五[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1986.
[4] 朱熹集：卷三十九[M].郭齊，尹波，點(diǎn)校.成都：四川教育出版社，1996.