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氣化的世界與中國(guó)古典宇宙圖景

作者：趙金剛（清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《中原文化研究》2024年第1期

摘    要：“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要范疇，中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀從對(duì)氣與世界萬(wàn)物關(guān)系的理解出發(fā)，以氣為基，描繪了“一個(gè)世界”的整全圖景?！肚f子》所謂“通天下一氣”，展示了中國(guó)古代“此世一元觀”的哲學(xué)基礎(chǔ)，在這一世界圖景當(dāng)中，沒(méi)有主觀和客觀的對(duì)待，沒(méi)有自然與社會(huì)的二分。因此，葛瑞漢所強(qiáng)調(diào)的“關(guān)聯(lián)性思維”背后，其實(shí)就是一個(gè)世界的圖景，二者不能分離。氣一元論是漢唐的典型世界觀，是對(duì)《莊子》“通天下一氣”思想的發(fā)展。宋代及以后的思想家同樣強(qiáng)調(diào)“一個(gè)世界”的重要性，朱子同樣是在“氣化的世界”的圖景下，完成了對(duì)于世界現(xiàn)象的闡釋。

杜維明認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“存有的連續(xù)性”，強(qiáng)調(diào)世界的“連續(xù)性、完整性和動(dòng)態(tài)性”，并認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的重要特征【1】。杜維明引用漢學(xué)家莫特的話，強(qiáng)調(diào)中國(guó)對(duì)宇宙的整體性理解：“正宗的中國(guó)人的宇宙論是一個(gè)有機(jī)體過(guò)程的理論，即，整個(gè)宇宙中的萬(wàn)物是一個(gè)整體，其組成部分既相互作用，又同時(shí)參與同一個(gè)生命過(guò)程的自我生成和發(fā)展。”[1]莫特、杜維明的這一觀察其實(shí)代表了西方漢學(xué)家、近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)世界觀較為普遍的認(rèn)識(shí)。

在對(duì)“存有的連續(xù)性”進(jìn)行詮釋時(shí)，杜維明特別在乎“氣”的地位，而這也符合中國(guó)人在理解世界的完整性、整體性時(shí)的基本進(jìn)路。中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀從對(duì)氣與世界萬(wàn)物關(guān)系的理解出發(fā)，以氣為基，描繪了“一個(gè)世界”的整全圖景。由氣建構(gòu)一個(gè)世界，成為先秦以降中國(guó)哲學(xué)的“底色”。這一圖景，至宋代理學(xué)興起，非但沒(méi)有被拋棄，反而得到進(jìn)一步的強(qiáng)化。朱子的思想往往被現(xiàn)代研究者認(rèn)為是“理氣二元論”，但這一解釋結(jié)構(gòu)上的二元，并不與根本世界圖景的“一個(gè)世界”相沖突。朱子那里并不存在一個(gè)柏拉圖式的“理世界”，不存在以理念世界否定現(xiàn)實(shí)世界的可能性。無(wú)論是從理看或是從氣看，還是從理氣關(guān)系看，世界都是一個(gè)世界。只有理解了“一個(gè)世界”圖式的成立，才能理解“氣”在朱子解釋自然世界時(shí)的作用，進(jìn)而才能理解朱子對(duì)于“氣的世界”規(guī)律的把握及其“理氣論”。

一、“通天下一氣”的思想史意義

“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要范疇，是中國(guó)人理解世界圖景的基礎(chǔ)性概念。張岱年指出：“中國(guó)哲學(xué)中所謂氣，可以說(shuō)是最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)，以氣解說(shuō)宇宙，即以最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)為一切之根本。西洋哲學(xué)中之原子論，謂一切氣皆由微小固體而成；中國(guó)哲學(xué)中之氣論，則謂一切固體皆是氣之凝結(jié)。亦可謂適成一種對(duì)照?！盵2]72-73西方漢學(xué)家狄百瑞也特別指出：“氣在中國(guó)人的宇宙觀和形上學(xué)思考中具有重要地位。有時(shí)，它意味著生命的氣息；有時(shí)，它意味著充滿天空，遍及宇宙的空氣或以太；有時(shí)，在一些文本的語(yǔ)境中，它是指生成萬(wàn)物的基本要素?！薄?】史華茲亦特別強(qiáng)調(diào)，氣是古代中國(guó)思想中的“公共話語(yǔ)”，從思想史的角度，他以為：“戰(zhàn)國(guó)和漢代初期，它最終既指人類的方面，又指宇宙的方面，甚至還指神秘的方面；由此，它就深深地卷入到這樣的話語(yǔ)之中，主要關(guān)注兩者（譯者按，人事與宇宙）之間的關(guān)系；不過(guò)，它從來(lái)也沒(méi)有變成西方意義上的‘還原主義’所說(shuō)的物質(zhì)?！盵3]190-191萬(wàn)物均由氣構(gòu)成，氣是世界萬(wàn)物的構(gòu)成基礎(chǔ)，也是天地萬(wàn)物共通的存有基礎(chǔ)，因此無(wú)論是精神層面還是物質(zhì)層面，均可用氣來(lái)言說(shuō)。

關(guān)于傳統(tǒng)氣論的產(chǎn)生學(xué)者論述較多，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，先秦儒家往往從工夫論上重“養(yǎng)氣”，而道家更多把“氣”與整個(gè)自然界相連【3】。其中影響較大的是《莊子·知北游》提出的“通天下一氣”，這一講法深刻反映了中國(guó)人對(duì)于氣與一個(gè)世界的理解【4】?！肚f子·知北游》言：

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳?！盵4]

曹礎(chǔ)基以為：

通天下二句：通，貫通。氣，作用。貫通天下萬(wàn)物的死生、彼此、臭腐與神奇變化的就是一種作用。這種作用也就是下文說(shuō)的“天地之強(qiáng)陽(yáng)氣也”，也就是道的作用。它產(chǎn)生萬(wàn)物、支配萬(wàn)物，體現(xiàn)了萬(wàn)物變化的同一性。所以圣人重視這種同一性。[5]

這里用氣的聚散解釋生死【5】，認(rèn)為死生為一，即死生看起來(lái)是兩個(gè)完全的意指世界，歸根到底也不過(guò)是一氣的作用罷了，因氣具有對(duì)世界各個(gè)面向的貫通作用。此處通過(guò)將生死等均解釋為氣的聚散作用，進(jìn)而“齊物”。正是因?yàn)椤疤煜氯f(wàn)物，同一和氣”[6]，現(xiàn)實(shí)世界的差異性背后有著同一性的哲學(xué)基礎(chǔ)?！皻狻奔饶苷f(shuō)明世界的統(tǒng)一性，亦可解釋世界的差異性。陳睿超以為：

未定、多變意味著一種主動(dòng)、積極的“氣”動(dòng)過(guò)程，其必定擴(kuò)散、伸展而相互連通為“一”，這正是肇始一切生命的無(wú)定形的周天之氣的樣態(tài);已定、不變則相應(yīng)可看作一種被動(dòng)、順從的“氣”動(dòng)結(jié)果，必定收斂、凝聚而相互別異為“二”，這便是生命最終成就于其上的地之形氣的樣態(tài)。[7]115

林希逸解釋此章時(shí)特別強(qiáng)調(diào)：“亙古窮今，來(lái)來(lái)往往，只此一氣而已?！盵8]這其實(shí)就指出此章的思想意義已不限于對(duì)生死的解釋與齊同，而是認(rèn)為氣是宇宙自然一切的根源。世間萬(wàn)物的誕生、成長(zhǎng)、死亡，都是源于氣的運(yùn)動(dòng)——聚合離散?！巴ㄌ煜隆钡摹疤煜隆笔菍?duì)整個(gè)世界的描述，包含了人可以從一切區(qū)分性、分析性語(yǔ)言描述的世界現(xiàn)象，是對(duì)天-人、物質(zhì)-精神、自然-社會(huì)的一切的統(tǒng)合。亦即氣是天下成為一個(gè)的基礎(chǔ)，是合天人等的哲學(xué)基礎(chǔ)。從這個(gè)層面上來(lái)看，世界歸根到底是由氣構(gòu)成的一個(gè)世界。更進(jìn)一步地講，萬(wàn)物的統(tǒng)一性與多樣性，均根源于“一氣”的變化與通貫。闡發(fā)“萬(wàn)物混同一氣”的思想在《莊子》中頗為常見(jiàn)【6】，后世注莊者亦從這一角度來(lái)闡發(fā)“通天下一氣”的意義，如呂惠卿言：

通天下一氣也，陽(yáng)極而生陰，陰極而生陽(yáng)，陰與陽(yáng)，其本未始有異也。一進(jìn)一退，一北一南，如環(huán)之無(wú)端；內(nèi)之一身，外之萬(wàn)物，隨之以消息盈虛者，莫非是也。[9]

氣是造化的實(shí)體，陰陽(yáng)二氣對(duì)待轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物，包括時(shí)空在內(nèi)的一切都是由陰陽(yáng)的盈虛消長(zhǎng)構(gòu)成的。當(dāng)然，對(duì)“一氣”有不同詮釋的方向，如劉咸炘以為“一氣，不過(guò)一切現(xiàn)象之總體，非別有一物”[10]，將“一氣”看成“大全”，認(rèn)為“一氣”是宇宙世界整體；還可以將“一氣”理解為同質(zhì)的“材料”，即張岱年所講的“最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)”。此兩種理解并非互斥性的，因?yàn)闊o(wú)論哪種理解都強(qiáng)調(diào)世界是一個(gè)，差異性不是絕對(duì)的，不是不可化解的，沒(méi)有一個(gè)鴻溝將世界分為截然不同的部分，因此“通天下一氣”展示了中國(guó)古代“此世一元觀”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

當(dāng)然，這里還需要對(duì)“通天下一氣”進(jìn)行進(jìn)一步的解釋說(shuō)明。嚴(yán)北溟以為：“‘通天下一氣耳’命題，明確肯定世界是物質(zhì)性的，排除了宋尹那樣給‘氣’以倫理化的企圖?！盵11]或許在《莊子·知北游》那里“通天下一氣”僅僅強(qiáng)調(diào)世界的物質(zhì)性，但當(dāng)這一命題提出后，就不見(jiàn)得與“倫理化”絕對(duì)的絕緣。其一，強(qiáng)調(diào)世界的物質(zhì)性，并不意味著氣不能解釋人的精神行為，古人以氣來(lái)解釋魂魄，而魂魄則可以用來(lái)說(shuō)明人的精神活動(dòng)就是一例。在古人的思想世界中物質(zhì)、精神并不是截然二分的【7】。其二，“通天下一氣”與“萬(wàn)物一體”可以視作等價(jià)的表達(dá)：萬(wàn)物由一氣而一體，一氣是一體的哲學(xué)基礎(chǔ)【8】。而一旦強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體”就必然可以導(dǎo)向倫理化——宋明儒者即以一體言仁，這在程顥那里表現(xiàn)得最為突出【9】。李存山指出：“儒家哲學(xué)的‘氣論’表征了世界的實(shí)在性，而仁學(xué)就是要在這個(gè)‘存有之連續(xù)性’的‘一個(gè)世界’中高揚(yáng)仁義的道德理想?！盵12]可見(jiàn)“通天下一氣”不見(jiàn)得必然排除倫理性，此一命題反而可以在一個(gè)世界的基礎(chǔ)上更好地將物質(zhì)-精神、自然-倫理統(tǒng)一起來(lái)。

從思想史發(fā)展的角度看，正是由于對(duì)“通天下一氣”的接受與肯認(rèn)，漢唐氣論的哲學(xué)空間才能夠打開(kāi)，其均是對(duì)“通天下一氣”的豐富和理論展開(kāi)【10】。正如有學(xué)者指出的“元?dú)庹撘栽獨(dú)鈦?lái)說(shuō)明宇宙、社會(huì)和人的本原，這是儒家道教的一個(gè)重要的觀點(diǎn)”[13]，“莊子所說(shuō)的‘通天下一氣耳’是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)基本共識(shí)，無(wú)論是道家還是儒家，無(wú)論是以氣本論著稱的張載、以理本論著稱的程朱，還是以心本論著稱的陽(yáng)明都不例外”[14]。

這里還要補(bǔ)充兩點(diǎn)：一是佛教系統(tǒng)對(duì)此種世界圖景的接受。佛教作為一種宗教，或許有其論辯對(duì)手強(qiáng)調(diào)的此岸與彼岸的分別，但中國(guó)佛教卻特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)世界，在根源的教理上并不預(yù)設(shè)兩個(gè)世界。如僧肇講“審一氣以觀化，故所遇而順適”[15]33，此“一氣”即《莊子·大宗師》與《莊子·知北游》等對(duì)“一氣”的強(qiáng)調(diào)，“僧肇借用‘一氣’這個(gè)詞匯，取其萬(wàn)物皆有一個(gè)‘共同本性’的意思，但他們對(duì)‘共同本性’的理解并不一致”[15]35。這里對(duì)于共同本性的具體解釋可能有異，但是對(duì)世界的“共同”的強(qiáng)調(diào)卻是一致的，即講“一氣”者都不會(huì)刻意地講兩個(gè)世界，將自然、社會(huì)等截然二分。

二是宋人，尤其是理學(xué)家對(duì)“通天下一氣”這一命題的重視。這與理學(xué)本身對(duì)“一個(gè)世界”的重視密不可分。宋志明以為：“真正打破‘兩個(gè)世界’觀念的正是宋明理學(xué)家。他們重新恢復(fù)‘一個(gè)世界’的權(quán)威，認(rèn)定此岸世界的真實(shí)性，斷然否定彼岸世界的存在?！盵16]如楊時(shí)就多次提到“通天下一氣”，在其《答胡康侯》中言：

夫通天下一氣也。人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通，寧非剛大乎？人惟自梏于形體，故不見(jiàn)其至大；不知集義所生，故不見(jiàn)其至剛。善養(yǎng)氣者，無(wú)加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養(yǎng)之，皆揠苗者也，曲孰甚焉？[17]

這就將“通天下一氣”與孟子講的“養(yǎng)氣”結(jié)合起來(lái)，既講世界的圖式，又在其中展開(kāi)對(duì)人的倫理性認(rèn)識(shí)。這在其《孟子解》“其為氣也至大至剛”的解釋中亦可見(jiàn)。胡寅亦講，“蓋通天下一氣耳，大而為天地，細(xì)而為昆蟲(chóng)，明而為日月，幽而為鬼神，皆囿乎一氣，而人則氣之最秀者也”[18]，這也是從“一氣”的角度，既強(qiáng)調(diào)世界構(gòu)成的共同性，又講人的特殊性。理學(xué)家之外，陸游、辛棄疾等均講“通天下一氣”，宋人對(duì)此語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)可見(jiàn)一斑，而這也代表了宋人對(duì)于世界圖式的基本共識(shí)【11】。

二、“關(guān)聯(lián)性思維”與一個(gè)世界

“通天下一氣”代表了中國(guó)人看待世界的最基本圖景，即強(qiáng)調(diào)世界的完整性、整體性，在這樣的世界圖景中，沒(méi)有主客的對(duì)待，沒(méi)有自然與社會(huì)的二分。當(dāng)然，站在西洋哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展的角度來(lái)看，或可質(zhì)疑，恰恰是中國(guó)人沒(méi)有產(chǎn)生對(duì)自然的客體性觀察，才使得科學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生在古代中國(guó)。而中國(guó)人始終籠罩在一個(gè)世界的圖景當(dāng)中，沒(méi)有從“天下”“天地萬(wàn)物”之中單獨(dú)割裂出一個(gè)現(xiàn)代意義的自然。這樣的世界圖景與中國(guó)人的“思維”其實(shí)是一體兩面的。關(guān)于一個(gè)世界與兩個(gè)世界、中國(guó)古代哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，本文以為西方學(xué)者關(guān)于中國(guó)“關(guān)聯(lián)性思維”的揭示具有重要的參考意義。丁四新對(duì)此問(wèn)題亦有論述，他指出：

“關(guān)聯(lián)性思維”的概念，最早由法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）在其《中國(guó)人的思維》（La Pensée Chinoise,Paris:Albin Michel,1934）一書(shū)中提出。隨后李約瑟（Joseph Needham）在其《中國(guó)的科學(xué)與文明》（Science and Civilisation in China,Cambridge:Cambridge University Press,1954）一書(shū)中對(duì)此概念有更為深入的討論。葛瑞漢（A.C.Graham）在其《理性與自發(fā)性》（Reason and Spontaneity,London:Curzon Press,and New York:Barnes and Noble,1985）對(duì)此概念的討論最為成熟和完善。[19]

當(dāng)然，在上述諸位學(xué)者成果的基礎(chǔ)上，史華茲、安樂(lè)哲、成中英等，同樣從“關(guān)聯(lián)性”思維的角度對(duì)中國(guó)人的思維方式進(jìn)行了觀察【12】。葛蘭言在《中國(guó)人的思維》中認(rèn)為，中國(guó)人從來(lái)不會(huì)在社會(huì)之外談?wù)搨€(gè)體，也從來(lái)沒(méi)有將社會(huì)從自然中分離，他們對(duì)于世界的看法是整體的、統(tǒng)一的【13】。這種不分，其實(shí)就是上文強(qiáng)調(diào)的“一個(gè)世界”。史華茲則認(rèn)為：“這（關(guān)聯(lián)宇宙論）是一種擬人化的宇宙論。在其中，大自然與人類世界之中發(fā)現(xiàn)的實(shí)體，過(guò)程和現(xiàn)象分類之間出現(xiàn)了對(duì)應(yīng)的或匹配的關(guān)系。”[3]352中國(guó)人總能看到萬(wàn)事萬(wàn)物的同一性、統(tǒng)一性，而不是執(zhí)著于差異性和分別性。中國(guó)人總能在自然當(dāng)中看到社會(huì)的影子，能從社會(huì)當(dāng)中感知到自然，自然與社會(huì)的圓融，是一個(gè)世界在中國(guó)人生活世界的展現(xiàn)【14】。

這里還特別強(qiáng)調(diào)，思維方式與世界圖景是不能截然二分的，中國(guó)人的關(guān)聯(lián)性思維與一個(gè)世界的圖景是一而二、二而一的，很難說(shuō)是關(guān)聯(lián)性思維決定了一個(gè)世界的圖景，還是一個(gè)世界的圖景影響了關(guān)聯(lián)性思維。關(guān)聯(lián)性思維背后其實(shí)是一個(gè)世界的圖景，是萬(wàn)物一體的存在模式，“一氣”是自然、社會(huì)等一切能關(guān)聯(lián)的哲學(xué)性基礎(chǔ)。最能代表關(guān)聯(lián)性思維與中國(guó)人世界圖景的文本是《周易》，《周易》的哲學(xué)系統(tǒng)可以將“一氣—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行—萬(wàn)物”等統(tǒng)統(tǒng)整合進(jìn)一個(gè)體系，而其“符號(hào)”的象征是其整合的基礎(chǔ)。陳睿超指出：

陰陽(yáng)爻畫(huà)三疊排布為八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的《周易》卦象形態(tài)，正是憑借“關(guān)聯(lián)性思維”以符號(hào)化形式表達(dá)或象征古代生生世界圖景的最優(yōu)方式。[7]115

“關(guān)聯(lián)性思維”所構(gòu)建的古代生生哲學(xué)認(rèn)為天地萬(wàn)物共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的世界整體，一切生命皆需通過(guò)與他者的聯(lián)系方能成就自身，故萬(wàn)物皆處在普遍的有機(jī)關(guān)聯(lián)之中，由此形成了“感應(yīng)”的觀念。[7]117

八卦、六十四卦通過(guò)“象”之“像”，將整個(gè)世界納入一個(gè)圖式當(dāng)中，“象”就是關(guān)聯(lián)性思維最明顯的展現(xiàn)。與此同時(shí)，《周易》又是“變易”的系統(tǒng)，而變易的展開(kāi)，就是宇宙的有機(jī)關(guān)聯(lián)，是宇宙的生生不息。

當(dāng)然，到底是這個(gè)有機(jī)世界反映為關(guān)聯(lián)性思維，還是關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)了有機(jī)世界，這需要進(jìn)一步思考。筆者在這里更傾向于中國(guó)人將世界理解為一個(gè)有機(jī)的世界，進(jìn)而反映為關(guān)聯(lián)性思維，而非相反。葛瑞漢對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一大洞見(jiàn)就是在《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》一文以及《論道者》一書(shū)第四部分所提到的“關(guān)聯(lián)性思維”與中國(guó)古代哲學(xué)思維的問(wèn)題【15】?！案鹗侠梦鞣疆?dāng)代哲學(xué)的概念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)思維做了新的闡釋。他指出關(guān)聯(lián)思維是人類思維的一種普遍形式，具有分析思維所不可取代的作用，陰陽(yáng)理論就是建立在關(guān)聯(lián)思維上的一種‘前科學(xué)’思想?！盵20]2葛瑞漢以維特根斯坦的“家族相似”說(shuō)來(lái)說(shuō)明相互關(guān)聯(lián)的事物存在于一種“譜系化的結(jié)構(gòu)”之中。其實(shí)，這種譜系化的結(jié)構(gòu)就是“通天下一氣”的世界圖景——?dú)馐且磺邢嗨频恼軐W(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)于“中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)”這一問(wèn)題，葛瑞漢認(rèn)為這樣的提問(wèn)方式本身就有問(wèn)題：其一，人不能對(duì)沒(méi)有發(fā)生的事進(jìn)行提問(wèn)；其二，科學(xué)本身是因果性思維，需要一定的體系，以及“發(fā)現(xiàn)怎樣的發(fā)現(xiàn)”，但科學(xué)的產(chǎn)生本身卻和關(guān)聯(lián)性思維關(guān)系密切，在西方那里發(fā)生了“突變”，中國(guó)卻不會(huì)。中國(guó)在哲學(xué)思維中也有因果性的因素，甚至科學(xué)中也有因果性的說(shuō)明，但始終“籠罩”在關(guān)聯(lián)性思維之下，而且沒(méi)有產(chǎn)生“發(fā)現(xiàn)怎樣的發(fā)現(xiàn)”這一模式。對(duì)于為什么不會(huì)產(chǎn)生這一模式，葛瑞漢認(rèn)為“關(guān)聯(lián)宇宙建構(gòu)”實(shí)現(xiàn)了世界觀的統(tǒng)一，彌縫了天人之間的鴻溝，使得天人也復(fù)歸于統(tǒng)一。面對(duì)天人相分，中國(guó)人用原始科學(xué)建立了一套世界觀，并全盤(pán)以之解決了這一問(wèn)題，把自己置身于世界之中，使世界服務(wù)于自身的目的，這一方面給了人“安全感”，另一方面又在事實(shí)和價(jià)值之間建立了關(guān)系，提供了現(xiàn)實(shí)的“行動(dòng)指南”。而西方古代這一問(wèn)題卻始終未能解決，這也最終使西方產(chǎn)生了突變。

葛瑞漢認(rèn)為，“古代理解的宇宙比伽利略后的科學(xué)有一大優(yōu)勢(shì)：生活在其中的人們不僅知道它可能是什么，還知道它應(yīng)該是什么。由于關(guān)聯(lián)沒(méi)有脫離先于分析的自發(fā)的認(rèn)同與區(qū)分，在期望情況發(fā)生之前人們就用贊成或反對(duì)來(lái)回應(yīng)，就像巴甫洛夫的狗的實(shí)例。在知道什么將發(fā)生之前，人們已知道怎樣行動(dòng)?，F(xiàn)代科學(xué)客觀化的世界分解了事實(shí)與價(jià)值的這種原始綜合，在成功地便利于解釋和展望中，它離開(kāi)我們到別處去發(fā)現(xiàn)我們的價(jià)值”[20]47，“它能為在無(wú)知的情況下怎樣行動(dòng)這個(gè)普遍性的問(wèn)題提供一個(gè)解答。當(dāng)信息不夠時(shí)，由一位預(yù)言者來(lái)決定當(dāng)然要比根本不決定要好，更不要說(shuō)相對(duì)曖昧的預(yù)言也許能激發(fā)而不是免掉思想和決定了”[20]48。在葛瑞漢看來(lái)，儒家思想能在先秦諸多思想之中勝出，一個(gè)重要原因就在于儒家思想填平了天人之間的鴻溝，使“五?！痹诘赖禄奶斓匚逍械年P(guān)聯(lián)之中。這一論述其實(shí)意味著，在一個(gè)世界的圖景中，沒(méi)有實(shí)然和應(yīng)然的絕對(duì)區(qū)分，恰恰因?yàn)槭澜缡且粋€(gè)，那么實(shí)然與應(yīng)然之間就會(huì)存在有機(jī)的關(guān)聯(lián)。只有將世界分為以自然為代表的實(shí)然和以社會(huì)為代表的應(yīng)然，二者才無(wú)法通約。在“一個(gè)世界”當(dāng)中，由于一切都是氣的作用，只要人能認(rèn)識(shí)到氣的作用和影響，那么就可以指導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)生活。所已然和所當(dāng)然自然整合在一起，對(duì)世界實(shí)然的理解也為人們提供了行動(dòng)指南。

我們以為，葛瑞漢對(duì)中國(guó)古代思維方式的分析是很有見(jiàn)地的，尤其是指出一個(gè)世界對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人的生活世界的意義。因果思維是一種將事物分解，直至發(fā)現(xiàn)其數(shù)學(xué)化的自然規(guī)律，然后重新將它們統(tǒng)一于另一種宇宙秩序之中的思維方式。人們可能會(huì)以這種方式處理問(wèn)題：在進(jìn)行分解性解釋時(shí)，人們的注意力從背景的概念關(guān)聯(lián)中轉(zhuǎn)移，但只要分析沒(méi)有展開(kāi)，關(guān)聯(lián)性思維就必然處于突出位置。葛瑞漢的分析也提醒我們，不能用科學(xué)的眼光去審視“前科學(xué)”的問(wèn)題。“前科學(xué)”時(shí)代那些貌似今天所說(shuō)的“原始科學(xué)”的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是內(nèi)在于對(duì)生活世界的認(rèn)識(shí)當(dāng)中的。天文、地理、氣象等現(xiàn)象并不是純粹的實(shí)驗(yàn)的對(duì)象，而是生活的一部分【16】。從“通天下一氣”的角度來(lái)看，天文、地理、氣象、人事均是一氣作用的表現(xiàn)，均可由一氣貫通，人的生活世界，自然包含由一氣所構(gòu)成的整全的世界。

三、理學(xué)的“自然世界”

在宋代之前，氣一元論是中國(guó)典型的世界觀，一氣流行的觀點(diǎn)不僅存在于漢唐儒家元?dú)庹f(shuō)之中，在佛道兩教中也得到了廣泛的認(rèn)同。然而正如宋志明指出的，宋代理學(xué)家更強(qiáng)調(diào)“一個(gè)世界”，這從他們對(duì)“通天下一氣”和“萬(wàn)物一體”的密集論述中可以看出。對(duì)于一個(gè)世界的強(qiáng)調(diào)，并不能因他們對(duì)自然世界有獨(dú)特的關(guān)注而削弱，具體到朱子，也不能因?yàn)橹熳拥摹袄須狻倍Y(jié)構(gòu)而認(rèn)為在以朱子為代表的理學(xué)家那里走向了“兩個(gè)世界”。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)理學(xué)家對(duì)“自然哲學(xué)”都有關(guān)注，而“自然世界”有“自然哲學(xué)”的前提就是“一個(gè)世界”，在其思想中“氣”扮演著不可替代的角色。如張載《正蒙》由《太和》而《參兩》的邏輯與《朱子語(yǔ)類》編纂之邏輯若合符節(jié)【17】，《參兩》篇更是有大量關(guān)于宇宙、自然的討論【18】，二程的《河南程氏遺書(shū)》中對(duì)相關(guān)問(wèn)題頗有討論，楊時(shí)編《程氏粹言》有《天地》一卷，邵雍也不必贅言。

近代以降，人們對(duì)朱子“自然觀”或“自然哲學(xué)”有很多關(guān)注，其中一個(gè)重要原因就是面對(duì)西學(xué)，要在中國(guó)傳統(tǒng)之中發(fā)現(xiàn)“科學(xué)”或“科學(xué)精神”。如胡適就把朱子的格物致知和科學(xué)精神聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這是科學(xué)家的窮理精神【19】。此后，關(guān)于朱子“自然學(xué)”的研究始終與“科學(xué)”伴隨，要么肯定朱子思想背后的科學(xué)精神，要么對(duì)之進(jìn)行否定，甚至把中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)的“罪過(guò)”加到朱子身上【20】?？梢哉f(shuō)，從科學(xué)以及科學(xué)史的視角審視朱子的觀點(diǎn)，成了這些研究的一個(gè)共同預(yù)設(shè)。近代科學(xué)成果成了審視相關(guān)問(wèn)題的一個(gè)基點(diǎn)。如張立文就講：“中國(guó)古代哲學(xué)并不輕視自然科學(xué)，朱熹對(duì)宇宙、天文、氣象等自然學(xué)說(shuō)都有貢獻(xiàn)?！盵21]這就是從正面的角度為朱子的科學(xué)成就作解釋，而研究中對(duì)相關(guān)問(wèn)題的分類，也基本上按照現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)行，甚至還會(huì)以現(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判朱子的觀點(diǎn)正確與否。而晚近以來(lái)，“李約瑟問(wèn)題”則成了對(duì)朱子自然哲學(xué)或自然學(xué)研究的一種共同關(guān)切，對(duì)朱子相關(guān)思想的研究成了切入“李約瑟問(wèn)題”的一個(gè)視角。關(guān)于朱子這方面研究最新的代表著作當(dāng)數(shù)韓國(guó)學(xué)者金永植的《朱熹的自然哲學(xué)》一書(shū)，已有評(píng)價(jià)者將之視為“‘李約瑟難題’的哲學(xué)探解”。在金永植那里，“研究朱熹的自然哲學(xué)，從本質(zhì)上說(shuō)，就是研究朱熹探索自然世界的思維方式”，“朱熹不存在完全獨(dú)立于自己哲學(xué)體系之外的‘純粹的自然哲學(xué)’”[22]99。在此種理解基礎(chǔ)上，金永植對(duì)朱子的自然哲學(xué)進(jìn)行了總體的概括，認(rèn)為朱子用來(lái)解釋自然哲學(xué)的概念是其哲學(xué)的基本概念，主要意義都已經(jīng)超越了自然領(lǐng)域。他還指出：“他的知識(shí)與現(xiàn)存的關(guān)于中國(guó)專門(mén)之學(xué)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)的內(nèi)容相差并不太遠(yuǎn)?！盵22]99朱熹固然有非常豐富的自然知識(shí)，但只有很小的一部分是他自己通過(guò)仔細(xì)觀察得來(lái)的，大部分自然知識(shí)與專門(mén)之學(xué)都來(lái)自他對(duì)書(shū)本的閱讀。

金永植的一些觀點(diǎn)我們十分認(rèn)同，尤其是關(guān)于朱子自然哲學(xué)與其哲學(xué)基本概念之關(guān)系的判斷。但是，我們依舊可以看出他在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)的“科學(xué)”預(yù)設(shè)。金永植已經(jīng)發(fā)現(xiàn)朱子不嚴(yán)加區(qū)分自然世界與非自然世界，但似乎沒(méi)有意識(shí)到這種不區(qū)分背后的意義。正是這種“不區(qū)分”暗示著朱子在處理相關(guān)問(wèn)題時(shí)的思路，以及這種思路與科學(xué)之間的根本差異。誠(chéng)如金永植認(rèn)為的朱子沒(méi)有做到的那些地方，科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是從現(xiàn)象出發(fā)，把個(gè)別的、常識(shí)的東西，上升為“規(guī)律”。然而，朱子的方向卻與之相反，我們不能認(rèn)為朱子滿足于“常識(shí)”，不追求精確性、不對(duì)自然現(xiàn)象深入探討。朱子在處理相關(guān)問(wèn)題時(shí)思路是哲學(xué)的，而非科學(xué)的，更為關(guān)鍵的是，朱子是以一個(gè)世界的眼光看待這些問(wèn)題，而不是像近代以降的西方思想世界那樣，將自然與社會(huì)截然分開(kāi)。朱子的哲學(xué)背后追求的是對(duì)世界統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，所謂的“自然”也是統(tǒng)一的世界的一部分。

金永植還認(rèn)為:“他往往是在論及道德與社會(huì)問(wèn)題時(shí)才提及它們，用一些人所共知的自然現(xiàn)象來(lái)與復(fù)雜而困難的社會(huì)問(wèn)題作類比。真正為自然現(xiàn)象而討論自然現(xiàn)象的情況在朱熹那里絕無(wú)僅有?！盵23]其實(shí)如果這樣認(rèn)為，就很難解釋《朱子語(yǔ)類·天地下》的意義。我們不能否認(rèn)朱子將我們今天視為自然現(xiàn)象的事物與社會(huì)、倫理問(wèn)題連接起來(lái)討論，但我們必須指出，在朱子那里，世界是一個(gè)世界，沒(méi)有自然與社會(huì)的二分結(jié)構(gòu)。我們認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特質(zhì)是天人合一，從思維方式上看，在古人那里，至少在朱子那里，天人不是通過(guò)某種“合”的過(guò)程才“一”的，天人本身就是“一”的。自然與社會(huì)都是“太極”“陰陽(yáng)”“形于法象”的表征?？雌饋?lái)很遙遠(yuǎn)的宇宙其實(shí)在古人那里也是生活世界的一部分。尤其是古代農(nóng)耕文明與周遭的自然更加緊密聯(lián)系在一起。天上的星辰與古人的距離要遠(yuǎn)小于量子與今人的距離，“天上的宮殿”本身就是生活世界的一部分。我們似乎不應(yīng)當(dāng)以今天所謂科學(xué)的思維來(lái)看待古代思想家對(duì)于世界現(xiàn)象的理解。

朱子為什么研究“自然”？朱子的知識(shí)僅能視作對(duì)某些專門(mén)之學(xué)文獻(xiàn)的復(fù)述嗎？我們以為，朱子對(duì)自然固然有個(gè)人興趣，但他對(duì)所謂自然的研究依舊還是哲學(xué)的一部分，即使是對(duì)某些既有觀點(diǎn)進(jìn)行復(fù)述，這些復(fù)述也是哲學(xué)的，而非知識(shí)的。樂(lè)愛(ài)國(guó)也認(rèn)為朱子研究天文學(xué)不是為了天文學(xué)本身，而是因?yàn)楣糯?jīng)書(shū)中提到很多這方面的知識(shí)。但我們必須看到，古代經(jīng)書(shū)中提到這些內(nèi)容，是因?yàn)檫@些知識(shí)是整全的生活世界的一部分，朱子關(guān)注這些現(xiàn)象，也是在關(guān)注世界的同一性，關(guān)注人的整全的生活，絕不僅僅是對(duì)經(jīng)書(shū)問(wèn)題的回應(yīng)。歷代均有儒者關(guān)注天文、地理等現(xiàn)象【21】，這并非簡(jiǎn)單地出于興趣或者對(duì)經(jīng)書(shū)的詮釋，尤其是對(duì)嚴(yán)肅的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這些關(guān)注更是出自對(duì)世界理解的自覺(jué)。二程講：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”[24]這或許可以代表包括二程、朱子在內(nèi)的儒者對(duì)于世界研究的一個(gè)基本態(tài)度。

葛瑞漢等漢學(xué)家對(duì)“關(guān)聯(lián)性思維”的關(guān)注，恰可對(duì)應(yīng)金永植所探尋的“朱熹探索自然世界的思維方式”問(wèn)題。吳展良以為，“‘天人合一’與‘萬(wàn)物一體’是朱子的世界秩序觀的一項(xiàng)基本構(gòu)成原則”[25]67，“朱子的世界觀及其思維與認(rèn)知方式，具有‘整體觀’的特質(zhì)，基本上視一切事物為一不可分割的整體……人間秩序、心性之理、宇宙秩序在他的思想中其實(shí)交織一片。彼此互相增強(qiáng)，而很難有內(nèi)外、主客、天人的明確分野”，“對(duì)于朱子而言，所謂天人本為一體，互相包含融合。人生一切亦本為宇宙的一部分，而宇宙的道理，與人生的道理同為一種道理”[25]52。在朱子看來(lái)“天人本只一理”[2]387“物物皆有理”[26]1741，因此，我們不可否認(rèn)朱子對(duì)天文地理自然探求背后“格物窮理”的向度，但能夠從這些現(xiàn)象背后求得“理”，根源上還是因?yàn)槭澜缡且粋€(gè)世界，而不是一個(gè)二分的世界?！疤斓毓砩袢赵玛庩?yáng)草木鳥(niǎo)獸”[27]287都有理，但在根源上，從它們身上求得的“理”和從“父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友”等人倫上求得的“理”別無(wú)二致、不相沖突，“天人無(wú)二理、本末無(wú)二致”[26]2083，都是一個(gè)“生理”的展現(xiàn)。當(dāng)然，朱子強(qiáng)調(diào)天人一理，這是其理學(xué)世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，但朱子也強(qiáng)調(diào)“有理必有氣”，朱子一個(gè)世界的圖式也強(qiáng)調(diào)“氣”的意義。朱子講“‘乾道成男，坤道成女’，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這里便徹上徹下都即是一個(gè)氣，都透過(guò)了”[27]2524。在朱子的思想中“通天下一理”與“通天下一氣”亦是一而二、二而一的，朱子以為“道，須是合理與氣看”[27]1896，他往往將“同此一氣”與“同此一性”并列起來(lái)講。一理與一氣的貫通，這在我們對(duì)朱子對(duì)“動(dòng)靜與陰陽(yáng)一二”的討論中可以看出。

因?yàn)槭澜缡且粋€(gè)世界，沒(méi)有一個(gè)超越的彼岸世界，也不存在一個(gè)自然與社會(huì)截然兩分的世界，所以在朱子那里，形上學(xué)與宇宙論也不是截然二分的，形上學(xué)的基本概念也是宇宙論的基本概念，同時(shí)，形上學(xué)的基本原理也是宇宙論的基本原理，這也就是我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)過(guò)的，朱子的思想是即本體即宇宙的。對(duì)形上學(xué)問(wèn)題的理解決定了朱子對(duì)宇宙的理解?！爸熳訉?duì)于世界并不采取天與人、自然與人文乃至超越與實(shí)存等二分法?！盵25]55李約瑟在對(duì)朱子的自然哲學(xué)進(jìn)行闡釋時(shí)，也認(rèn)為“理”“氣”這樣的范疇是朱子自然哲學(xué)的核心范疇，并對(duì)之進(jìn)行專門(mén)的分析。在李約瑟看來(lái)，朱子的“理”是“宇宙的組織原理”，“氣”是“物質(zhì)-能量”的統(tǒng)一體。但是李約瑟認(rèn)為，朱子和朱子的弟子“把宇宙生成論的問(wèn)題和形而上的問(wèn)題輕易地混淆在一起，‘先’和‘后’也可以解釋為‘實(shí)在’與‘現(xiàn)象’”[28]。其實(shí)我們認(rèn)為，這并不是朱子或其弟子思想有模糊之處，所謂的模糊是站在今天的思維方式下產(chǎn)生的判斷。在朱子那里，這兩個(gè)問(wèn)題本身就在一起，“先后”也是即本體即宇宙的問(wèn)題，涉及哲學(xué)的諸多方面。根據(jù)葛瑞漢的解釋，我們可以說(shuō)這是一個(gè)世界圖式下的問(wèn)題。

朱子對(duì)于自然世界的理解當(dāng)然與其實(shí)際經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，但更是以其哲學(xué)基本原理組織起來(lái)的有邏輯的系統(tǒng)。正如牛頓的宇宙建立在三大定律之上，朱子的宇宙也建立在一些“定律”基礎(chǔ)上。朱子“氣化的世界”有一些根本原理，對(duì)世界圖式的闡釋是符合這些根本原理的。從邏輯上來(lái)講，朱子對(duì)世界的解釋是從這些原理出發(fā)，而不是從現(xiàn)象本身出發(fā)。朱子首先思考的是世界的本質(zhì)，當(dāng)然對(duì)世界本質(zhì)思考的入手點(diǎn)并非經(jīng)驗(yàn)的自然現(xiàn)象。朱子觀察自然，并從自己的哲學(xué)出發(fā)，完成對(duì)世界現(xiàn)象的闡釋。

我們不能僅以科學(xué)的態(tài)度看待朱熹的自然觀，用現(xiàn)代科學(xué)判斷朱子認(rèn)識(shí)的對(duì)錯(cuò)，而應(yīng)該回到朱子的哲學(xué)系統(tǒng)，尤其是他的“氣”思想中，看他從哲學(xué)與當(dāng)時(shí)人的直觀經(jīng)驗(yàn)兩方面如何理解世界。朱子對(duì)世界的理解首先是哲學(xué)的而不是知識(shí)的，是系統(tǒng)性的而不是片段式的。賀麟在《宋儒的思想方法》一文中認(rèn)為：“程朱所謂格物窮理，皆不是科學(xué)方法，而乃是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺(jué)法?！盵29]賀麟認(rèn)為朱子的方法是哲學(xué)的方法，這是我們承認(rèn)的，但是這種哲學(xué)的方法也是有邏輯的、合理的方法，不一定是直覺(jué)的方法。朱子力圖在雜多的現(xiàn)象中“發(fā)現(xiàn)”統(tǒng)一，或者說(shuō)朱子從統(tǒng)一的“理”的原理出發(fā)來(lái)看待表面上不那么整齊的世界。

那么在朱子那里，闡釋“自然”的基本原理有哪些呢【22】?

首先，理生氣，理在氣先。在相關(guān)問(wèn)題上，我們承認(rèn)李約瑟所講，“理”是宇宙的組織原理，“氣”是“物質(zhì)-能量”的統(tǒng)一體。但我們需要看到的是，“氣”是基于理而日生的，“氣”不是永恒質(zhì)料。而李約瑟卻不太能承認(rèn)“理生氣”。理在氣先根源上是邏輯上的在先，而不是現(xiàn)象界時(shí)間或空間關(guān)系上的在先。“理”作為組織原理，第一組織原理就是“生理”。

其次，理一分殊，氣一分殊。陳來(lái)指出：

就“理一分殊”四字而言，“殊”本指差異、不同，不同的東西當(dāng)然是多，所以理一分殊常被用以表示一多之間的某種關(guān)系。但是“多”可以是相互差異的多（物散萬(wàn)殊），也可以是無(wú)差別的多（月印萬(wàn)川），這兩種一多關(guān)系就不一樣?！耙弧敝钙毡榈臇|西，多指特殊、個(gè)別的東西。[30]

現(xiàn)象界無(wú)論從哪個(gè)層面來(lái)看，都是差異化的世界，理一分殊處理的就是普遍的理和差異化的世界的關(guān)系。而對(duì)“氣化的世界”來(lái)說(shuō)，也要解釋差異背后有沒(méi)有統(tǒng)一性和普遍性的東西，解釋差異是怎么產(chǎn)生的，而后進(jìn)一步解釋偶然和必然的關(guān)系。對(duì)應(yīng)著理一分殊，我們說(shuō)在朱子那里實(shí)際上還有“氣一分殊”，這是直接面對(duì)現(xiàn)象，看待現(xiàn)象層面的差異【23】。

再次，“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”[31]，這一源自程子的命題直接和某些“宇宙論”問(wèn)題相關(guān)，“四方上下曰宇，古往今來(lái)曰宙”[27]2370，按照程朱的理解，“時(shí)間”不會(huì)有一個(gè)所謂的開(kāi)始，也不會(huì)有一個(gè)所謂的終結(jié)，“空間”也不會(huì)有邊界，時(shí)空都是無(wú)限的。程子和朱子對(duì)相關(guān)問(wèn)題的理解都是建立在這樣一個(gè)前提之下。

最后，陰陽(yáng)一二，氣由氣而質(zhì)變化，五行有生之序和行之序?！皠?dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”是從“無(wú)限”的角度看相關(guān)問(wèn)題，落實(shí)到具體的、有限的層面，每一“片段”的具體存在的氣都有一定的演化規(guī)律。氣作為質(zhì)料，在根源上是同質(zhì)的，只是由動(dòng)靜之不同而產(chǎn)生差異，氣之能動(dòng)性是遞減的，動(dòng)力性因素消失，物質(zhì)性也會(huì)隨之消失，在這一過(guò)程當(dāng)中，一般的氣會(huì)經(jīng)歷由相對(duì)無(wú)形的狀態(tài)走向有形的過(guò)程，最后再散盡。五行作為構(gòu)成世界的最基本要素，并不是獨(dú)立于陰陽(yáng)的另外的元素，而五行在流行上則分為生之序和行之序?！吧颉保此鹉窘鹜?；“行之序”，即木火土金水[32]。這些基本原理在朱子哲學(xué)當(dāng)中被關(guān)注得較多，相關(guān)問(wèn)題也討論得比較充分。我們需要注意的就是不能將這些問(wèn)題與朱子對(duì)“氣化的世界”的描述和理解割裂開(kāi)來(lái)，而是應(yīng)該帶著這些基本原理嘗試推衍朱子的相關(guān)問(wèn)題的邏輯。

注釋
 
【1】杜維明、劉諾亞：《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》，《世界哲學(xué)》2004年第1期。
 
【2】轉(zhuǎn)引自許蘇民：《評(píng)杜維明“存有的連續(xù)性”--兼談中西哲學(xué)氣論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2019年第2期。
 
【3】葛躍輝：《氣化陰陽(yáng)：先秦時(shí)期儒家道家“氣”論異同》，《文化學(xué)刊》2019年第8期。
 
【4】《莊子》一書(shū)言說(shuō)“氣”更多地集中在其《外篇》《雜篇》，這或許反映了戰(zhàn)國(guó)末期思想界對(duì)于“氣”的獨(dú)特關(guān)注。李存山指出：“比之于簡(jiǎn)本《老子》和《太一生水》，何以‘氣’在莊子思想中的位置有了提升。”詳見(jiàn)李存山：《莊子思想中的道、一、氣--比照郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉和〈太一生水〉》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第4期，第39頁(yè)。
 
【5】以氣之聚散解釋生死是《莊子》言說(shuō)“氣”的重要面向，如《莊子·至樂(lè)》著名的“鼓盆而歌”一段，《莊子·達(dá)生》講:“天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始?！?br> 
【6】如《莊子·大宗師》講“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，《莊子·秋水》講“自以比形于天地，而受氣于陰陽(yáng)”。
 
【7】匡釗：《心靈與魂魄--古希臘哲學(xué)與中國(guó)先秦觀念的形而上學(xué)共性》，《文史哲》2017年第5期。
 
【8】《莊子》不僅講“通天下一氣”，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體”，如《齊物論》講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”?；菔┮仓v“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”。當(dāng)然，講“萬(wàn)物一體”會(huì)有不同的價(jià)值指向，但其背后的“價(jià)值性”是無(wú)法被泯除的。
 
【9】參見(jiàn)陳來(lái)在《仁學(xué)本體論》一書(shū)中第七章的相關(guān)論述。陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2014年版，第259-302頁(yè)。
 
【10】比如《淮南子·天文訓(xùn)》就是對(duì)這樣的世界圖景的豐富與展開(kāi)，王充《論衡·齊世》中所謂“萬(wàn)物之生，俱得一氣”，即是對(duì)《莊子》的化用。
 
【11】宋人亦有以“通天下一氣”這一命題匯通三教者?！度挝摹O德之》載：“夫通天下一氣耳。人之所以為人，而為神佛之王者，氣也；神佛之所以為神佛，而為人之所助，亦氣也?！度A嚴(yán)經(jīng)》亦謂諸天菩薩示現(xiàn)為神，又云寶輪妙莊嚴(yán)世界有佛名功德海，光明輪，彼時(shí)為五通仙，現(xiàn)大神通，其變化出沒(méi)于天地之間，何往非氣之所寓，而未可以異觀也?！薄肚f子·知北游》：“通天下一氣耳。”《淮南子》：“天地之合和，陰陽(yáng)之陶化萬(wàn)物，皆乘一氣者也。”這就是認(rèn)為佛教經(jīng)典當(dāng)中講的現(xiàn)象，特別是人和神佛的貫通，均是因?yàn)椤耙粴狻钡淖兓饔谩?br> 
【12】史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社2003年版；安樂(lè)哲、郝大維：《期望中國(guó)--中西哲學(xué)文化比較》，學(xué)林出版社2005年版；成中英：《中西因果律之比較》，載《論中西哲學(xué)精神》，東方出版中心1991年版。
 
【13】李約瑟也認(rèn)為關(guān)聯(lián)性思維是一種中國(guó)思維，它是關(guān)于自然、社會(huì)、政治等一系列因素交融的宇宙觀。李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，科學(xué)出版社1990年版，第280頁(yè)。
 
【14】許蘇民指出：“中西氣論皆為講求天人合一的有機(jī)整體的自然觀。西方哲學(xué)也有一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的天人合一傳統(tǒng)，有一個(gè)從柏拉圖和亞里士多德到斯多葛學(xué)派，一直到16世紀(jì)的布魯諾的‘宇宙類比說(shuō)’的傳統(tǒng)?！笨梢?jiàn)這種一個(gè)世界的圖景并不是中國(guó)人所專有，但這一圖景始終被中國(guó)古代思想堅(jiān)持，而在西方近現(xiàn)代則被主流思想放棄。參見(jiàn)許蘇民：《評(píng)杜維明“存有的連續(xù)性”--兼談中西哲學(xué)氣論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2019年第2期。
 
【15】關(guān)于李約瑟問(wèn)題，葛瑞漢專門(mén)有《中國(guó)、歐洲和近代科學(xué)的起源：李約瑟的〈大滴定〉》一文，載劉鈍、王揚(yáng)宗編：《中國(guó)科學(xué)與科學(xué)革命--李約瑟難題及其相關(guān)問(wèn)題研究論著選》，遼寧教育出版社2002年版。該文的主要觀點(diǎn)也被吸收到《論道者》一書(shū)當(dāng)中。
 
【16】徐剛認(rèn)為：“長(zhǎng)期以來(lái)，時(shí)人往往習(xí)慣以西方自然哲學(xué)話語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁剪中國(guó)自然哲學(xué)，其實(shí)，中國(guó)自然哲學(xué)有其自身的邏輯思維與價(jià)值規(guī)范，并有古老而悠久的歷史。雖然這個(gè)傳統(tǒng)在一定時(shí)期中斷了，但今天的時(shí)代給我們提出了重塑中國(guó)自然哲學(xué)傳統(tǒng)的新課題?！痹斠?jiàn)徐剛：《朱熹自然哲學(xué)論綱》，《自然辯證法研究》2002年第11期。這里指出了不能用西方話語(yǔ)裁剪中國(guó)思想的問(wèn)題，但實(shí)際做法依然是在用西方“自然哲學(xué)”的范式理解中國(guó)思想。本文在一定意義上排斥“自然觀”“自然哲學(xué)”的講法，即使使用這些概念，也建立在重新“格義”的基礎(chǔ)之上。
 
【17】趙金剛：《類編與思想詮釋--〈朱子語(yǔ)類〉與朱子學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2021年第6期。
 
【8】關(guān)于張載對(duì)“造化”的論述，參考李存山：《“先識(shí)造化”：張載的氣本論哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第2期。
 
【19】歐陽(yáng)哲生主編：《胡適文集》第7冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，第244頁(yè)。
 
【20】關(guān)于朱子“自然學(xué)”的研究和基本觀點(diǎn)，可以參考李勝蘭、余健波：《朱熹自然學(xué)研究百年回顧》，《文史知識(shí)》1996年第7期。該文詳細(xì)介紹了胡適以降中外關(guān)于朱子自然學(xué)研究的主要觀點(diǎn)和基本態(tài)度。關(guān)于對(duì)朱子自然科學(xué)或自然哲學(xué)的正面評(píng)價(jià)，以及相關(guān)研究，還可以參考樂(lè)愛(ài)國(guó)：《簡(jiǎn)論儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系--兼評(píng)金永植的〈朱熹的自然哲學(xué)〉》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。該文開(kāi)始就已經(jīng)把對(duì)朱子科學(xué)的最積極評(píng)價(jià)引述出來(lái)。
 
【21】關(guān)于歷代儒者對(duì)“科學(xué)”的研究，樂(lè)愛(ài)國(guó)的觀點(diǎn)是儒學(xué)包含了古代科學(xué)。樂(lè)愛(ài)國(guó)：《簡(jiǎn)論儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系--兼評(píng)金永植的〈朱喜自然哲學(xué)〉》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。朱子對(duì)于經(jīng)書(shū)當(dāng)中記載的深衣及其他服飾、對(duì)樂(lè)器的關(guān)注也應(yīng)該從朱子對(duì)生活世界的理解出發(fā)，而不應(yīng)該放在服飾史或音樂(lè)史之中。今天研究經(jīng)學(xué)史的學(xué)者對(duì)喪服及其他服飾的討論，同樣也不僅僅是對(duì)經(jīng)典的闡釋。
 
【22】金永植在《朱熹的自然哲學(xué)》一書(shū)的第一編中詳細(xì)討論了朱子“自然哲學(xué)”的基本概念，著力較多，但對(duì)于基本原理則討論不多。在基本概念上，我們認(rèn)為朱子討論相關(guān)知識(shí)的概念，即其哲學(xué)概念，沒(méi)有越出朱子哲學(xué)范圍，原理上更是如此。而對(duì)具體問(wèn)題的解釋，原理比概念更為重要。
 
【23】在“氣一分殊”這個(gè)命題之下，朱子要解決的問(wèn)題就包括“氣運(yùn)之不齊”，也就是世界無(wú)序的差異從何而來(lái)。參見(jiàn)趙金剛：《朱子論“氣運(yùn)之不齊”》，《歷史文獻(xiàn)研究》2015年第2期。
 
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